I. LUTERO

Martín L. n. el 10 nov. 1483 en Eisleben y m. en el mismo lugar el 18 feb. 1546.
      1. Origen y estudios. Sus antepasados fueron pequeños campesinos en Máhra, en la linde occidental de la Selva de Turingia. Su padre, Hans Luder, tuvo que buscar su medio de subsistencia en las minas de cobre por no tener derecho a la herencia. En 1484 marchó a Mansfeld y, a base de un trabajo duro y tenaz, llegó a ser un pequeño empresario. La juventud de L. en la casa de sus padres y en las escuelas de latín de Mansfeld, Magdeburgo y Eisenach fue dura y austera. Esto influyó profundamente en su actitud ante Dios: «Desde niño se me acostumbró de tal manera, que no podía menos de palidecer y de estremecerme con sólo oír el nombre de Cristo, porque no se me enseñó otra cosa sino a considerarle como un juez severo y airado» (Doktor Martín Luthers Werke, Kritische Gesamtausgabe=WA, Weimar 1883-1948, 40, I, 298). Después del estudio de las artes liberales en la Univ. de Erfurt, de tendencia nominalista (1501-05), comenzó, por deseo de su padre, el estudio del Derecho. Sin embargo, el 17 jul. 1505 ingresó en el convento de los agustinos de Erfurt, cumpliendo así un voto que había hecho bajo la impresión que le causó un rayo que había caído junto a él. Allí mismo hizo la profesión en septiembre de 1506 y el 3 abr. 1507 fue ordenado sacerdote. Su estado de angustia durante la primera Misa, que le impulsaba a huir del altar, demuestra hasta qué punto estaba bajo la impresión de una concepción aplastante de la majestad de Dios. Nombrado para ser profesor de Teología, enseñó primeramente en Erfurt, pero en el otoño de 1508 fue trasladado a la recién fundada Univ. de Wittenberg para enseñar allí Filosofía moral y continuar al mismo tiempo sus estudios de Teología. Trasladado de nuevo a Erfurt, explicó allí las Sentencias de Pedro Lombardo (v.) y cumplió con las condiciones para lograr el título de Maestro.
      Como partidario de la tendencia rigurosa en su orden, atacó la fusión llevada a cabo por J. von Staupitz de la congregación observante alemana con la provincia sajona de la rama no reformada de la orden. Con este motivo tuvo que hacer un viaje a Roma en 1510-11. Se llegó a un acuerdo en el conflicto de la orden, en el que se evitó un predominio de la tendencia rigurosa; y L. se reconcilió con Staupitz. Éste le llamó de nuevo a Wittenberg en el verano de 151l. Aquí fue nombrado predicador en la orden, y el 19 de octubre se doctoró en Teología. Se le confió la cátedra de S. E. que había atendido hasta entonces Staupitz. Dio cursos sobre los salmos (1513-15) y sobre las epístolas a los Romanos (1515-16), a los Gálatas (151617) y a los Hebreos (1517-18). Estimulado por la regla de la orden a una lectura regular de la Biblia, alcanzó un profundo conocimiento de la misma. Sin embargo, al principio más que entregarse sencillamente a la S. E., se apoderó de ella. Debido a su modo de ser marcadamente existencial y subjetivo, no aceptó la Biblia en su totalidad como Palabra de Dios, sino que más tarde rechazó libros enteros, como, p. ej., la Epístola de Santiago y el Apocalipsis. Finalmente, la experiencia propia que L. Había creído tener de Cristo fue decisiva a la hora de determinar lo que había de aceptar y rechazar de la S. E. No estaba dispuesto, sin embargo, a conceder también a otros, p. ej., a Carlostadio (v.) y a Th. Miintzer, lo que había reclamado para sí.
     
      2. La vivencia reformadora. Los rasgos enérgicos y oscuros de su visión de Dios, que se acentuaron todavía más por influjo de la escuela teológica del nominalismo (v.), unidos a su modo de ser marcadamente subjetivo le produjeron una gran preocupación por su salvación. La pregunta que le acosaba era: «¿Cómo encontraré un Dios misericordioso?». La experiencia de la concupiscencia, que consideraba invencible y productora de un pecado permanente, le hicieron desesperarse. En este trance quiso refugiarse en la S. E., pero en ella tropezó con el texto de Rom 1,17 que le llenó de irritación, porque en él se afirma que en el Evangelio, en el mensaje de salvación, se manifiesta la justicia de Dios. ¡Por si no bastase -se dice a sí mismo- que los pecadores estén amenazados por la ley de los diez mandamientos, quiere Dios también en su Evangelio presentarnos amenazadoramente su justicia y su ira! En el convento se le había presentado la justicia sólo como la justicia activa o encolerizada por la que Dios es justo y castiga al pecador. L. se queja ante Dios, hasta que un día ve claro comprendiendo que la justicia de Dios es la justicia que Dios nos regala y en la que vive el justo por la gracia de Dios. Justicia como justicia pasiva por la que el Dios misericordioso nos hace justos. Este descubrimiento le hace sentirse como renacido. Toda la S. E. se le presentará desde entonces bajo una luz nueva. L. describe justamente esta experiencia, en cuanto a su contenido, como una nueva comprensión de la justicia de Dios. Hay que situar esta experiencia en la segunda mitad de su curso de 1513-14 sobre los Salmos.
      L. ha redescubierto también algo fundamentalmente católico y que no tiene por qué ser causa de separación en la Iglesia. L. ha atacado como doctrina de la Iglesia algo que no era su doctrina, sino una opinión escolástica unilateral muy extendida en la teología de su tiempo. Entre los maestros nominalistas de L., p. ej., Gabriel Biel, la antigua frase «cuando el hombre hace lo que está de su parte, Dios no le niega la gracia» era entendida prácticamente como si el hombre pudiera prepararse con sus propias fuerzas para la gracia. En ese caso la iniciativa la tendría el hombre. La doctrina común católica acentúa con L., por el contrario, que la gracia misericordiosa de Dios precede a toda búsqueda del hombre; el hombre no retorna al orden por su propia justicia sino por la gracia que se le ha infundido desde fuera por medio de una justicia «extraña», como dice L.
      Esta comprensión de L. de la justicia misericordiosa de Dios, su experiencia reformadora (Turmerlebnis), encuentra una expresión más acabada en el curso de 1515-16 sobre la carta a los Romanos. L. señala la diferencia que existe entre la remisión (remissio) de los pecados y su eliminación (ablatio). El hombre es justo porque le son perdonados sus pecados, porque es recibido por Dios en su gracia, pero no por ello queda ya curada la herida del hombre producida por el pecado; es necesaria la penitencia para que el hábito pecaminoso producido por el pecado desaparezca. El hombre es, en este sentido, «simul iustus et peccator». El hombre se siente todavía pecador; la nueva justicia se le da solamente en la fe; es, pues, una realidad escondida que él espera poseer plenamente en la vida futura. En este sentido el justificado es «iustus in spe». «Porque toda nuestra vida constituye un tiempo en el que uno desea la justicia, pero nunca la alcanza totalmente; esto acaece tan sólo en la vida futura» (WA 56,280). El justificado está en un proceso de enmienda: «El que va a confesarse, no debe pensar que allí descarga su fardo para poder vivir tranquilamente. Debe saber que al dejar su carga entra al servicio de Dios» (WA 56,350).
      L., en estos escritos, quiere tomar en serio el hecho de que el cristiano está en camino y necesita de una penitencia continua. Aunque su tono es violento y unilateral, ya que apenas subraya la realidad actual del don de la gracia, sus afirmaciones son todavía susceptibles de una interpretación católica. Esa unilateralidad, sin embargo, no será corregida ni matizada, sino, al contrario, exacerbada en los años posteriores, culminando así en la crisis final.
     
      3. La disputa de las indulgencias y la condena de Lutero. El motivo inmediato del estallido de la Reforma fue la predicación de las indulgencias en favor de la construcción de la iglesia de S. Pedro en Roma. En Alemania esa predicación se mezcló desgraciadamente a un poco claro asunto económico. Alberto de Brandeburgo fue postulado para arzobispo de Maguncia, pero quería conservar los obispados de Magdeburgo y Halberstadt. Para pagar las tasas curiales y los gastos de la dispensa por el valor de 24.000 ducados, se hizo cargo de la predicación de las indulgencias en sus territorios durante ocho años, con la condición de quedarse con la mitad de la suma total. Como comisario papal de la indulgencia, promulgó la Instructio summaria, en la que se impulsaba a los predicadores a excesos encomiásticos y, al mismo tiempo, se defendían problemáticas opiniones doctrinales. P. ej., se decía que era posible ganar indulgencia plenaria para los muertos sin arrepentimiento y sin confesión, con sólo la entrega del dinero. Los creyentes se veían así inducidos a posponer la penitencia y aumentaba la impresión de que lo que estaba en juego era el dinero y no la salvación de las almas. Fue nombrado predicador de las indulgencias el dominico de Leipzig Juan Tetzel. L. comprobó en el confesonario las peligrosas ideas que había suscitado la predicación de la indulgencia en la mente del pueblo y manifestó su preocupación por carta al obispo local jerónimo Schulz de Brandeburgo y al arzobispo Alberto de Magdeburgo-Maguncia. La carta a este último, en la que incluyó las 95 tesis sobre las indulgencias, se conserva. Lleva la fecha de 31 oct. 1517. En ella ruega al arzobispo que retire la Instructio dirigida a los predicadores de las indulgencias y que les dé otra nueva. Además, añadía, de las tesis disputadas que le enviaba en su carta podría inferir la urgencia con que era preciso que la doctrina de la indulgencia fuese clarificada por los teólogos. L. ha hablado posteriormente con frecuencia de este escrito suyo dirigido a los obispos competentes. Lo presenta siempre presuponiendo que, sólo en el caso de que los obispos no le contestaran, daría a la publicidad sus tesis sobre las indulgencias. De acuerdo con eso, parece que la escena de una espectacular proclamación de las tesis el 31 de oct. es una leyenda que surgió después de la muerte de L. Cada vez es más claro que L. llegó a ser reformador no en virtud de una decisión inicial, sino como fruto de un largo proceso, en el que influyó también la falta de sentido religioso y de espíritu pastoralsacerdotal de alguno de los obispos de aquella época.
      La crítica a las indulgencias estaba en aquel entonces bastante extendida. Por otra parte todavía no existía una doctrina sobre las indulgencias que hubiera sido proclamada como obligatoria por la Iglesia. Esta doctrina no se hizo pública hasta una decretal del Papa sobre las tesis de Lutero el 9 nov. 1518, en la que se rechaza la tesis de L. de que la indulgencia perdona sólo el castigo canónico impuesto por la Iglesia, pero no la pena del pecado ante Dios. Sin embargo, el efecto explosivo que tuvieron las tesis luteranas sobre las indulgencias no estuvo en el contenido teológico, sino en su tono polémicopopular. L. removió con ellas cuestiones, dificultades y resentimientos que estaban latentes; vino a ser así el portavoz de un descontento muy extendido. Sin que él lo supiera, fueron impresas las tesis a finales de 1517 y principios de 1518 en Leipzig, Nuremberg y Basilea, y encontraron en Alemania y en el mundo una resonancia que L. mismo no había intentado ni tampoco había podido prever. A raíz de ese eco, y a fin de precisar sus ideas, escribió para el pueblo el Sermón sobre la indulgencia y la gracia (WA 1,239-246) y un intento de detallada fundamentación teológica de sus tesis sobre las indulgencias en las Resolutiones disputationum de indulgentiarum virtute (WA 1,528-628).
      El arzobispo Alberto envió a Roma en dic. 1517 las tesis de L. sobre las indulgencias y lo denunció, debido a la expansión de las nuevas doctrinas. A primeros de marzo llegó también a Roma una acusación de los dominicos alemanes. Al principio en la Curia no estaban inclinados a tomar muy en serio la «disputa de monjes» de Alemania. El 3 mar. 1518, el designado general de los agustinos, Gabriel della Volta, recibió solamente el encargo de «suavizar la situación» y apagar a tiempo la llamarada que empezaba a brotar. El superior de L. en la orden, Staupitz, le hizo varias amonestaciones fraternas, que no tuvieron resultado. La disputa de Heidelberg, 21-26 abr. 1518, con motivo del capítulo de los agustinos desembocó en un voto de confianza de la orden a L.; las 28 tesis formuladas por él tratan de la incapacidad del hombre para el bien, de la impotencia de la libre voluntad y de la justificación por la fe solamente. El 7 ag. del mismo año recibió L., por medio del card. Cayetano (v.), que desde el 7 jul. estaba en la Dieta de Augsburgo, la citación de presentarse en Roma en el plazo de 60 días. Al día siguiente, L. suplicó a su príncipe elector que pidiera al Papa, por medio del emperador, que la vista de su juicio se hiciera en Alemania. Con ello el mismo reformador mezcló el poder político en los asuntos religiosos. Antes de que expirase el plazo de 60 días, el 23 ág., León X (v.) envió un Breve a Cayetano, que estaba en Augsburgo: el legado debía emplazar a L. como notorio hereje; si éste se negaba a retractarse, debía arrestarle y traerle a Roma. Al mismo tiempo se le exigía al soberano de L., príncipe elector Federico el Sabio, que entregase a L. a Cayetano o que lo enviase a Roma. Sin embargo, el príncipe consiguió de Cayetano la promesa de tratar a L. en Augsburgo con «paternal benevolencia» y de dejarle partir, aun en el caso de que se negase a retractarse. El cardenal se encontró dispuesto a hacer esa concesión, porque durante el intervalo la Curia había cambiado su táctica. De hecho, durante casi dos años el proceso de L. estuvo parado, en parte, por razones políticas, ya que la Curia esperaba contar con la ayuda del príncipe elector Federico el Sabio para descartar a Carlos I de España (v.) como sucesor del emperador Maximiliano.
      Mientras tanto, los acontecimientos siguieron adelante. El card. Cayetano se dedicó a estudiar más de cerca los escritos de L. La idea luterana de que una condición indispensable de la justificación es que el hombre esté convencido de que le han sido perdonados los pecados, de que está justificado, significaba para Cayetano «construir una nueva Iglesia». La reconciliación tropezó desde entonces contra esta cuestión de la certeza de la salvación, de la fe reflexiva. De otra parte, L. fue desarrollando sus ideas llegando a unas posiciones teológicas sobre la Iglesia y el significado de su ministerio para la relación del hombre con Dios que hacían saltar la estructura de la Iglesia cristiana. El 16 oct. hizo una apelación «del Papa no bien informado y de sus jueces al santísimo Padre que debía ser mejor informado»; y después de su furtiva huida de Augsburgo, apeló desde Wittenberg «del Papa mal aconsejado al Concilio que debía ser pronta y legítimamente convocado en el Espíritu Santo». Sin embargo, pronto puso en cuestión también la obligatoriedad del concilio general. En la disputa tenida en Leipzig del 27 jun. hasta el 16 jul. entre él y Juan Eck (v.) llegó a afirmar que los concilios podrían equivocarse y que de hecho se habrían equivocado, p. ej., el Conc. de Constanza (v.) en la condena de Huss (v.). De este modo, quedaba la S. E. como la única fuente y norma de la fe; junto a la sola fide o sola gratia como principio material del luteranismo, se sitúa la sola scriptura como principio formal. L. ya no reconoce, pues, un Magisterio eclesiástico (v.) supremo que interprete obligatoriamente la S. E. Según él, la Biblia es clara en sí y se interpreta a sí misma (v. LIBRE EXAMEN). Meses antes, en contra de G. Spalatin, ya había manifestado L. que cabía plantear la cuestión de si el Papa no sería el Anticristo o, al menos, su enviado.
      Después de la disputa de Leipzig, L. se convirtió progresivamente en el héroe de la nación. Caballeros, ciudadanos y campesinos, apenas capacitados para comprender a L. en el plano propiamente religioso, se vieron cautivados por la absoluta confianza de que traería la reforma de la Iglesia durante mucho tiempo añorada, entendiendo por reforma también la realización de los respectivos objetivos de tipo social y político. La imprenta ofreció posibilidades totalmente nuevas a la propaganda. En numerosos escritos, extraordinariamente vivos y populares, fustigó L. los abusos eclesiásticos, defendió su postura y difundió su experiencia religiosa. Los temas de los escritos fundamentales de L. de los a. 1519 y 1520 son la Iglesia, el poder del Papa y de los obispos, los sacramentos, la relación entre fe y obras. En Von dem Papsttum zu Rom (Sobre el papado de Roma: WA 6,285-324) enseña L. lo siguiente: La cristiandad, como congregación de todos los fieles, no es una reunión física, es decir, visible, sino una congregación espiritual «de los corazones en una misma fe» reconocible en el Bautismo y en el Evangelio. La Iglesia no tiene ninguna cabeza en la tierra; «sólo Cristo que está en el cielo es su cabeza y sólo El es el que reina». Existe autoridad y subordinación sólo «en la Iglesia externa» que tiene una organización humana. A S. Pedro se le dio el poder de las llaves, no personalmente, sino en lugar de la comunidad.
      Los tres grandes escritos del verano de 1520 siguen esta línea. En An den christlichen Adel deutscher Nation von des christlichen Standes Besserung (A la nobleza cristiana de la nación alemana: WA 6,381-469) se rechaza el magisterio del Papa y su autoridad conciliar y se acentúa mucho, por el contrario, el sacerdocio común. Las diferencias en la sociedad cristiana serían diferencias funcionales, no estamentales. En el escrito latino De captivitate Babylonica ecclesiae (WA 6,484-573) considera como sacramentos válidos sólo el Bautismo, la Penitencia y la Cena. Exige libertad para la comunión bajo las dos especies, y rechaza el concepto de la Eucaristía como sacrificio, y el término transubstanciación: Cree decididamente en la verdadera presencia del cuerpo de Cristo en el sacramento; pero prefiere dejar a la libre discusión la cuestión del cómo. Ataca resueltamente la doctrina de la Misa como sacrificio. Según él, el sacramento del altar es un testamento en el que se nos imputa el perdón de los pecados. Las palabras de la institución serían la suma de todo el Evangelio, que debe ser aceptado en la fe. L. no niega el contenido espiritual (opus operatum) ofrecido en los sacramentos independientemente de la disposición del hombre; pero acentúa con energía particularmente la necesidad de una apropiación subjetiva de la gracia sacramental. Este escrito polémico De captivitate Babylonica reveló a muchos cristianos de aquel entonces que L. no sólo hablaba de una reforma de la Iglesia, necesaria desde hacía mucho, sino que en sus obras estaban también en juego divergencias dogmáticas fundamentales.
      Con la elección de Carlos V como Emperador de Alemania el 28 jun. 1519, desaparecieron las razones que movieron a la Curia a tener ciertas consideraciones con el soberano temporal de L. A principios del a. 1520 se reanudó el proceso contra el reformador. En la bula Exurge Domine se condenaban 41 proposiciones de sus escritos como «heréticas, escandalosas, erróneas, ofensivas para los oídos piadosos, seductoras para los espíritus sencillos y contrarias a la doctrina católica» (Denz.Sch. 1451-1492). Se exigió a L. que se retractase dentro de un plazo de 60 días; de lo contrario, quedaría excomulgado. Sus escritos debían ser quemados. La publicación de la bula en Alemania por el nuncio del papa G. Alejandro y por Juan Eck encontró mucha resistencia. El 10 dic. 1520 L. arrojó personalmente al fuego la bula en la que se le amenazaba con la excomunión juntamente con los libros del derecho canónico. Con ello expresaba simbólicamente su ruptura con la Iglesia de Roma. El 3 en. 1521 se pronunció la excomunión contra él en la bula Decet Romanum Pontificem. Según el derecho medieval eclesiástico y civil, la excomunión eclesiástica debería haber sido ejecutada por el brazo secular. El recién elegido emperador Carlos V, teniendo en cuenta la capitulación electiva jurada y el estado de ánimo en Alemania, citó a L. ante la Dieta de Worms (v.), a pesar de la oposición del nuncio Alejandro. El 17 y 18 de abril se le intimó a que se retractase. El se negó a ello apelando a la S. E. y a su conciencia. Los esfuerzos que se hicieron a continuación para hacer cambiar de opinión a L. fueron inútiles. Rechazó la sumisión a un concilio lo mismo que a una disputa que le propuso J. Cocleo (v.). El 26 de mayo firmó el Emperador con fecha del 8 de mayo el Edicto de Worms, en el que se condenaba a L. al destierro y se ordenaba que fueran quemados sus escritos.
      4. La edificación de la comunidad luterana. El soberano de L., Federico el Sabio, rehuyó la obligación de ejecutar el destierro de L., y lo internó en el castillo de Wartburg al volver de Worms. Oculto allí, escribió L. una serie de escritos polémicos muy mordaces: De votis monasticis (WA 8,564-669) y De abroganda missa privata (WA 8, 398-476), en el que calificaba al sacrificio de la Misa de vergonzosa idolatría. En este tiempo escribió también el comentario del Magnificat (WA 7,538-604) y emprendió la explicación de los Salmos y de los evangelios dominicales (Kirchenpostille: WA 7,458-537). El fruto literario más significativo del tiempo en Wartburg es la traducción del N. T. al alemán que rehízo a partir de la edición greco-latina de Erasmo (v.) de 1516. La traducción del N. T., aparecida en sept. de 1522, aunque tiene algunas incorrecciones exegéticas, es una obra maestra desde el punto de vista lingüístico. Juntamente con la traducción del A. T., terminada en 1534, vino a ser un libro popular (v. BIBLIA VI, 9, B).
      Entretanto, en Wittenberg, empezaron a poner en práctica las ideas de L.: algunos religiosos abandonaron el claustro, Carlostadio celebró una misa alemana y quitó los altares laterales y las imágenes; se produjeron disturbios sociales. En medio de una tal iconoclastia volvió L. a Wittenberg en marzo de 1522. Consiguió dominar a las masas excitadas y reprendió a Carlostadio (v.) y a los otros profetas del país. De lo que se trataba -dice- era de cambiar los corazones; no de una cuestión de «piedra y madera»; de hecho, en su liturgia (Formula missae: WA 12,197-220; de 1523) es en lo externo muy conservador, suprimiendo solamente las palabras o ritos que se referían directamente al carácter sacrificial de la Misa. Más difícil fue su situación en el terreno político-social, ya que no pudo evitar que su obra Von der Freiheit eines Christenmenschen (De la libertad del cristiano: WA 7,12-73), interpretada políticamente, sirviera de incentivo socialrevolucionario. La guerra de los campesinos que se desarrolló en 1525 lo sumió en una fuerte crisis, hasta que acabó considerándola como un tumulto que se había emprendido en nombre del Evangelio. En un lenguaje destemplado y profano se volvió «contra los campesinos salteadores y asesinos» y legitimó la bárbara represión de la revuelta hecha por los príncipes (cfr. WA 18,344361). El año de 1525, que presenció además su matrimonio con la antigua monja cisterciense Catalina de Bora, y su rechazo del humanismo en el De servo arbitrio (WA 18, 551-787), fue, pues, una peripecia crucial en la vida de L. No había satisfecho las esperanzas que habían puesto en él quienes lo consideraron un héroe popular y, por su parte, sufrió una desilusión al considerar que al pueblo («plebe», «señor todos») no le interesaba el Evangelio «sino sólo una libertad podrida, perjudicial, vergonzosa y carnal».
      La esperanza de L. de que el «pueblo de los creyentes»,
      «la comunidad de los santos» llegaría a conseguir por sí misma una organización del culto divino y de la comunidad, se manifestó como una ilusión. La frecuente relajación de las costumbres mostró que sin una constitución y una disciplina eclesiásticas y, sobre todo, sin una autoridad de última instancia, las cosas no irían bien. Todo ello influye -junto con otras consideraciones- en su visión de la comunidad cristiana en sus relaciones con el poder político. Es determinante a este respecto su «doctrina de los dos reinos» con la diferenciación estricta y con la separación del régimen temporal y espiritual. Esta doctrina debe ser entendida teniendo como trasfondo su doctrina de la justificación o, más bien, su interpretación de la Ley y del Evangelio. Así como el cristiano es al mismo tiempo pecador y justo y está bajo el dominio y el juicio de la Ley y, al mismo tiempo, bajo la sentencia absolutoria del Evangelio, así también pertenece al régimen mundano y espiritual. L. acentuó la diferenciación y hasta la separación de ambos regímenes en contra, por una parte, de la teocracia de la Iglesia medieval que, según él, redujo el Evangelio a la Ley, a un crdenamiento jurídico político que se podía imponer con la espada, y, por otra parte, en contra del anarquismo de los. profetas que negaban el régimen mundano en nombre del espiritual, o mejor dicho, que entendían la libertad evangélica como liberación de aquel orden jurídico. Ambos regímenes no deben ser entendidos como el reino de Dios y el reino del diablo, sino que ambos provienen del amor de Dios, son dos maneras distintas de regir Dios al mundo, aunque en el régimen mundano solamente como Deus absconditus. El régimen mundano maneja la espada. Y se habla bajo el signo del poder y la coacción. Tiene que mantener el orden exterior contra la permanente amenaza del mundo por la anarquía, contra las tendencias de descomposición, tanto interiores como exteriores, que son consecuencia del pecado. este acarrearía la autodestrucción de la creación, si Dios no tuviese en jaque a las fuerzas destructoras por medio del Estado y las demás autoridades. Porque «el mundo no puede ser regido por el Evangelio, pues la Palabra es poco apreciada» (WA 17,1,149). El régimen secular viene ciertamente de Dios, pero no tiene virtud salvadora, no está en el orden de la salvación, sino que pertenece al orden de la conservación. El cristiano no tiene necesidad en sí de él; el cristiano es «atraído» por Cristo (WA 11,260). De ello se sigue que «cuando todo el mundo fuese auténticamente cristiano..., no habría necesidad de ningún príncipe, de ningún rey, de ningún señor, de ninguna espada, de ningún derecho» (WA 11,249 ss.). Pero «el mundo y la masa no son cristianos, aunque se bauticen todos inmediatamente y se llamen cristianos» (WA 11,253). Por eso se necesita, si el mal no debe triunfar, el derecho y el orden que debe ser impuesto por la fuerza. El régimen mundano asegura así el ambiente en el que pueden tener éxito el anuncio de la Palabra y la administración de los sacramentos. Estas últimas son las tareas del régimen espiritual, «por el que los hombres deben llegar a ser piadosos y justos y, de este modo, consigan, con la misma justicia, la vida eterna» (WA 19,629).
      No está claro en L., y es una cuestión discutida hasta hoy día, si la cristiandad visible o la ecclesia large dicta o manifiesta pertenece al régimen mundano. L. no ha dado una respuesta clara a la cuestión de en dónde encuentra su ordenación el aspecto visible de la Iglesia. Tenemos solamente algunas expresiones dispersas pertenecientes a distintas situaciones polémicas. Es cierto que la constitución de la Iglesia visible no es divina sino que descansa en un orden humano. ¿Hay que encuadrar, pues, a la cristiandad visible dentro del régimen mundano o se construye según un derecho eclesiástico propio, aunque sea humano, que hay que configurar según unos principios fundamentales que se derivan del régimen espiritual de Cristo? ¿Tienen los príncipes, como autoridad mundana que son, alguna competencia para la edificación de la Iglesia, o son solamente miembros sobresalientes de la Iglesia llamados a prestar un servicio especial? El mismo L. ha hablado de los príncipes reinantes como «obispos provisionales» que tendrían que prestar su ayuda en la difícil situación creada por la negativa de los obispos. Según esto, parece que el reformador había aspirado a una dirección espiritual de la comunidad que habría tomado en sus manos la ordenación de sus asuntos mundano-organizativos. La cosa marchó, sin embargo, por otro camino, en dirección de un episcopado supremo de los príncipes, sin que se pudiese notar ya la provisionalidad de semejante episcopado.
      A principios de 1526 dio L. a la imprenta la Deutsche Messe (Misa alemana: WA 19,44-113). Según el prefacio, no se trata en este libro de la única forma de la liturgia evangélica sino de una liturgia para el «pueblo», que todavía no tiene el espíritu del Evangelio y necesita ser conducido para llegar a tomar en serio la fe en la justificación (WA 19,97). Por consiguiente, predomina el aspecto pedagógico. Sigue la liturgia romana, aunque los cantos de los salmos son sustituidos por cantos populares y, sobre todo, se suprimen todas las oraciones que hablan del sacrificio. En el otoño de 1526, edita bajo el título Das Taufbüchlein verdeutscht, aufs neue zugerichtet (Ritual del bautismo, en alemán, refundido de nuevo: WA 12,3848 y 19,531-541), una reelaboración de la liturgia del Bautismo aparecida ya en 1523. Para el nuevo régimen de la celebración del matrimonio eclesiástico publicó en 1529 un Traubüchlein für die einfültigen Pfarrherren (Ritual del matrimonio para los párrocos: WA 30/III,4680) en donde pone de relieve que, puesto que «el casamiento y el estado matrimonial es un asunto mundano, no compete a los pastores y ministros de la Iglesia el ordenar ni organizar nada en este punto» (WA 30,111,74). Sin embargo, «aunque es un estamento secular», es una «obra y un precepto de Dios», por eso es justo pedir en esta ocasión la bendición del párroco o del obispo.
      A una petición de L., el príncipe elector Juan promulgó en 1527 una instrucción en la que establecía una visita que debía ser llevada a cabo por funcionarios y teólogos que habían recibido de él el «poder y el mandato». La visita no tenía por objeto solamente los bienes eclesiásticos, la paga de los párrocos y la moralidad pública, sino que versaba fundamentalmente sobre la doctrina verdadera según la Palabra de Dios, «tal como ha sido aceptada por nosotros y los nuestros...». El príncipe elector no quería imponer la fe a nadie, pero quería prevenir los «tumultos perniciosos» y no estaba dispuesto a soportar en su tierra los sectarismos y las divisiones. En el prefacio a la Unterricht der Visitatoren (Instrucción a los visitadores: WA 26,175-240) escrita por Melanchton (v.) en 1528, recalca L. que el ser inspector y visitador es oficio propio del obispo; oficio «cuya reinstauración él vería con agrado, pues era muy necesario». «Sin embargo, como ninguno de los nuestros fue nombrado para este cargo ni había nadie que tuviese un mandato firme para ello», se había dirigido él al príncipe elector con la súplica de que nombrase para ese oficio a algunos hombres capaces. Para la inspección y como consejeros de sus colegas fueron nombrados como superintendentes algunos párrocos. Posteriormente se instituyó en consistorio una autoridad eclesiástica superior que reemplazó al obispo, pero que fue creación del príncipe reinante. La gran ignorancia, que se puso de manifiesto en las visitas, determinó a L. a escribir sus catecismos. El pequeño apareció a principios de 1529, empleando inicialmente láminas que podían ser colgadas en la iglesia, en la escuela o en casa, al estilo de la Baja Edad Media. El gran catecismo (Der Grosse Katechismus) se publicó en abril de 1529 con el título de Deutsch Katechismus Martin Luther (Catecismo alemán de Martín Lutero: WA 30,1,125-238). Después apareció impreso también Der Kleine Katechismus für die gemeine Pfarrherr und Prediger (Pequeño catecismo para párrocos y predicadores: WA 30,1,264-339).
      L. y Zwinglio (v.) habían defendido la idea de que la S. E. es clara y que se interpreta a sí misma. Eso no había impedido, sin embargo, que ellos hubiesen llegado a tener opiniones contrarias en la interpretación de las palabras de la Cena y que se atacasen violentamente en escritos polémicos. L. abogaba en el escrito de 1528 Vom Abendmahl Christi Bekenntnis (Confesión acerca de la Cena de Cristo: WA 26,241-509) por la presencia real. Para salvar la unidad del protestantismo, el landgrave Felipe de Hesse intentó que ambos reformadores se reuniesen para discutir los problemas y llegar a una confesión común. Sin embargo, el Diálogo de Marburgo (Marbuger Gesprách: WA 30/111,92-171), que tuvo lugar del 1 al 3 de oct. 1529 no trajo consigo ninguna unión. Sobre la cuestión de «si el verdadero cuerpo y la sangre de Cristo está corporalmente en el pan y el vino» no se pudo llegar a un acuerdo, como se subrayó al final.
      L. no tomó parte en la Dieta de Augsburgo de 1530 por estar desterrado y recluido en la fortaleza de Coburgo. Se retiró a un segundo plano: la «reforma» había pasado a ser asunto de los príncipes. Durante casi dos décadas los estamentos protestantes, formando un solo frente con el Emperador y los miembros de la Iglesia, habían deseado un Concilio, pero habían guardado silencio sobre las profundas divergencias que existían sobre el carácter, la convocatoria y el lugar del mismo. En 1536, ante la convocatoria del Conc. hecha por Paulo III para mayo de 1537 en Mantua, tuvieron que quitarse la máscara. Por indicación del príncipe de Sajonia, L. expuso muy claramente en 1536 en los llamados Schmalkaldische Artikeln (Artículos de Esmalcalda: WA 50,160-254) las divergencias que eran causa de la separación. Vio en la Misa la «más grande y horrible abominación» y en el papado la causa de la división «porque, aunque fuera posible que nosotros pudiéramos ceder en todos los demás artículos, ellos no podrían ceder en este artículo... Por consiguientes, estamos y permaneceremos para siempre divididos y unos contra otros» (WA 50,204). En el concilio «estaremos no ante el Emperador o ante una autoridad mundana..., sino que estaremos ante el Papa, ante el mismo diablo, el cual no va con la intención de escuchar, sino con la de condenar, con la de asesinar y con la de obligar a practicar la idolatría» (WA 50,220). En el escrito de 1539 Von den Conciliis und Kirchen (De los concilios y de la Iglesia: WA 50,509-653) desarrolló de nuevo los elementos básicos de su concepción acerca de los concilios y de la Iglesia: el concilio cristiano (según él, libre de la autoridad papal) tiene autoridad en la medida en que es conforme a la S. E. Con motivo del conflicto de 1544 entre el Papa y el Emperador, escribió L. en 1545 uno de sus últimos y más destemplados escritos polémicos: Wider das Papsttum zu Rom, vom Teufel gestiftet (Sobre el papado de Roma, fundado por el diablo: WA 54,206-299). La causticidad de este encarnizadísimo ataque al papado adquirió aún mayor relieve por medio de unas desvergonzadas caricaturas de Lucas Cranach (v.).
      L., que desde hacía mucho tiempo padecía el mal de piedra y depresiones, m. el 18 feb. 1546 de una angina de pecho en Eisleben, adonde había ido para solucionar una disputa entre los condes de Mansfeld. En su última nota se dice: «Somos mendigos. Es la verdad».
     

II. LUTERANISMO.

      1. Escritos confesionales. La comunidad luterana ha recopilado en los escritos confesionales su manera de entender la doctrina cristiana de la salvación. A estos escritos pertenecen los catecismos que deben su origen a la necesidad que tenía el pueblo de una instrucción religiosa. Los demás escritos confesionales tuvieron su origen en las disputas dentro del protestantismo con los profetas, los partidarios de Zwinglio y los criptocalvinistas (v.) por una parte, y por otra, en la propia afirmación contra el régimen imperial que exigía la puesta en práctica del Edicto de Worms (v. CONFESIONALES, ESCRITOS PROTESTANTES).
      Aunque L. había recalcado todavía en 1520 que «en las cosas de la fe cada uno es papa e Iglesia para sí» (WA 5,407,35), la disputa sobre la Cena obligó a superar este biblismo radical y a allanar el abismo entre S. E. e Iglesia. Melanchton (v.) argumenta contra los anabaptistas (v.) que, sin un claro testimonio escrito, uno no debería apartarse del consentimiento de la antigua Iglesia (Corpus Reformatorum=CR, Berlín 1834 ss. y Leipzig 1906 ss., 1965). En la Confessio Augustana (CA), Melanchton intentó hacer creer al Emperador que los luteranos no defendían otra cosa-que la doctrina antigua, pura, trasmitida por los Padres y que era la doctrina de la Iglesia católica; que ellos no tenían nada en común con los anabaptistas (v.) y sacramentarios, y que reconocían a la autoridad. «Toda la disputa gira, principalmente, alrededor de unos pocos abusos que se han introducido en la Iglesia sin autoridad competente». Al principio, L. aceptó con agrado la CA, pero posteriormente la puso reparos, porque no era clara su posición con respecto a temas como el purgatorio, la veneración de los santos y, particularmente, sobre el Papa como anticristo (WA Br 5, 496,1 ss.) La CA tiene 28 artículos y se divide en dos partes: la primera (art. 1-21) trata de los Articuli fidei praecipui; la segunda, de los usos impropios introducidos posteriormente y que se han suprimido, o bien, de las instituciones implantadas en su lugar, como la comunión bajo ambas especies (22), el matrimonio de los sacerdotes (23), la Misa (24), la Confesión (25), las prescripciones sobre el alimento (26), los votos conventuales (27), los obispos consagrados (28). Otros «abusos», como la indulgencia, las peregrinaciones y la excomunión, solamente se mencionan al final. Se pone de relieve que bastaría para la unidad de la Iglesia estar de acuerdo en los puntos centrales de la doctrina del Evangelio tal como habían sido profesados en la primera parte. En los usos eclesiásticos, de los que se trata en la segunda parte, podría haber diversidad. Debido a una consideración diplomática y a una verdadera preocupación por la unidad de la Iglesia, Melanchton había dejado en un segundo plano las divergencias que existían. Él consideraba la CA como obra suya y la corrigió repetidas veces. Esto es verdad sobre todo de la Confessio Augustana variata de 1540, en la que la doctrina sobre la Cena está tan modificada que pudo ser suscrita por Calvino (v.).
      Como respuesta a la Con f utatio, en la que algunos teólogos católicos habían refutado por encargo del Emperador la Confessio Augustana, escribió Melanchton la Apologia. Esta obra expone más claramente las diferencias doctrinales. El art. 4, que viene a ser un tercio de todo el escrito, es una monografía importante sobre la doctrina reformadora de la justificación. La discusión dentro del protestantismo sobre la doctrina de la justificación (l. Brenez) y la disputa con la escuela agustino-tomista de la teología católica fue la causa de que Melanchton trasladase a la Apologia el problema a la imputación realizada graciosamente (por Dios) y empezase a hablar con mayor claridad y diferenciación (CR 111,180). Este modo de hablar de la «imputación» y del «uso forense» de la palabra «justificar» condujo posteriormente, en la ortodoxia luterana, a un concepto de justificación meramente forense, como un simple veredicto de Dios en el cielo que no cambiaría nada en el hombre. A diferencia de la CA, la Apologia tiene un tono más polémico.
      Los Artículos de Esmalcalda son fuertemente polémicos y fueron escritos por encargo del príncipe de Sajonia para una reunión en Esmalcalda de los estamentos protestantes en feb. de 1537. Se trataba de determinar, ante la convocación por Paulo III (v.) de un concilio que debía celebrarse en Mantua, en qué artículos se podría ceder en bien de la paz y de la unidad y en cuáles no. Los Artículos de Esmalcalda no formaron parte en un principio de los escritos confesionales oficiales. Fue en las posteriores disputas doctrinales cuando adquirieron mayor importancia; por eso fueron aceptados en el libro de concordia de 1580. En cambio, el Tractatus de potestate et primatu papae, que escribió Melanchton por encargo de la Dieta de Esmalcalda, fue aceptado a última hora, viniendo a ser así un escrito oficial de la Liga.
      Las disputas doctrinales dentro del l. en los decenios siguientes pusieron de manifiesto la insuficiencia de los escritos confesionales existentes. Además, se había hecho necesario hacer una delimitación con respecto al calvinismo. Por iniciativa de algunos príncipes, sobre todo del príncipe elector Augusto de Sajonia, tuvieron lugar repetidas gestiones para terminar con las diferencias doctrinales y restablecer la unanimidad confesional. El resultado de varios años de discusión fue la Fórmula de Concordia de 1577. Sobre la relación entre S. E., símbolos primitivos y confesiones reformadoras dice lo siguiente: «... sólo la Sagrada Escritura es reconocida como juez, norma y regla, y en ella, cual piedra de toque, han de ser reconocidos y juzgados todos los dogmas, si son píos o impíos, verdaderos o falsos. Por lo demás, a los otros símbolos y escritos... no les compete una autoridad de juez; esta dignidad sólo corresponde a las Sagradas Escrituras, en tanto que aquéllos, para nuestra religión, dan testimonio de ella, la explican y la exponen» (Die Bekenntnisschriften der Evangelisch-Lutherischen Kirche=BSLK, ed. por Grossdeutschen Evangelischen Kirchenausschuss, 5 ed. Gotinga 1963, 769, 22-34). La Fórmula de Concordia fue publicada junto con los demás escritos confesionales, formando el Libro de Concordia el 25 jun. 1580, 50 años después de la publicación de la CA.
      La historia del origen de los libros confesionales reunidos en el Libro de Concordia manifiesta por sí sola la desigual obligatoriedad de aquéllos. Sólo la CA tuvo un significativo reconocimiento universal y validez jurídica, dado que la paz religiosa de Augsburgo de 1555 sólo garantizaba la protección, aparte de los católicos, a los seguidores de la «religión de la Confesión de Augsburgo». En la constitución de la Liga Mundial Luterana de 1947, se nombran solamente la CA y los Catecismos como escritos confesionales fundamentales. La autoridad dogmática de los escritos confesionales se basa, según los protestantes, en que «la doctrina enseñada en la Confesión demuestra su validez recurriendo a la S. E. y, de este modo, está en condiciones, por su parte, de interpretar a la Escritura» (W. Lohff, Bekenntnisschriften, en LTK 2,152).
     
      2. Doctrina del luteranismo. La Liga Mundial Luterana exige de sus miembros en su Constitución, como «fundamento mínimo de la fe», la adhesión a la CA y al Pequeño Catecismo de L.
      a) Según esto, la doctrina de la primitiva Iglesia sobre la Trinidad (v.) y la Cristología (v.) deben ser aceptadas «sin ningún reparo». L. y la Fórmula de Concordia, en su lucha contra la separación de las dos naturalezas de Cristo defendida por los profetas y Zwinglio, corrieron el peligro de caer en el otro extremo y de entender de una manera monofisita la communicatio idiomatum; esto se manifiesta particularmente en la doctrina de la ubicuidad. Fundamentalmente, sin embargo, se tuvo y se tiene la intención de atenerse a la doctrina de los Conc. de Nicea (v.), Efeso (v.) y Calcedonia (v.). Según los Artículos de Esmalcalda, en la doctrina de la Trinidad y de la Cristología no hay ninguna diferencia entre la concepción luterana y la católica.
      b) Justificación, libre albedrío, predestinación. El centro de la doctrina luterana es la justificación del pecador en virtud de la reconciliación por Jesucristo por medio del juicio absolutorio de Dios que es aceptado en la fe. El pecado original no es una mera sanción primitiva o una imputación penal meramente extrínseca, sino una corrupción en el hombre. Es tiniebla en el espíritu y obstinación en la voluntad y en el corazón; es el corazón encorvado hacia sí mismo (cor incurvatum), la orientación fundamental de la existencia que va en contra de Dios. L. ha distinguido entre la remisión de los pecados (remissio) y su aniquilación o eliminación (evacuatio). Esta última es tarea de toda la vida. Porque con la remisión del pecado no queda suprimida la orientación contraria a Dios (el pecado permanente). En el l. posterior no se distinguió suficientemente entre este pecado permanente o pecado radical, que en el justificado es peccatum regnatum, y el pecado mortal, es decir, el pecado voluntario, el pecado actual y reprobable (WA 8,89,33). Así pudo llegar a opinar A. von Harnack (v.) que uno de los artículos de la fe evangélica era que no había ninguna diferencia entre pecado y pecado (cfr. Lehrbuch der Dogmengeschichte, III, Darmstadt 1964, 887).
      Contra la teología nominalista, que enseñaba que el hombre podía por sus fuerzas puramente naturales amar a Dios sobre todas las cosas y prepararse para recibir la gracia, L. había acentuado vigorosamente que el hombre, como prisionero del diablo, tiene necesidad de la gracia liberadora de Dios. L. estaría, pues, si se limitara a este punto, completamente en la línea de la doctrina católica y del Tridentino. Pero L. había insistido exageradamente en un determinismo filosófico y en un pesimismo del pecado. «Todo acaece con absoluta necesidad» (WA 7, 146,7). «Dios realiza también las malas acciones en los impíos» (WA 7,144,33). Melanchton siguió en un principio a L., pero después se distanció de él. La CA se aparta en los art. 18 y 19 de esas ideas, pero acentúa lo siguiente: «Sin la gracia, la ayuda y la acción del Espíritu Santo, el hombre no puede ser agradable a Dios, no puede temerle sinceramente o creer en Él o arrojar del corazón la perversa concupiscencia innata» (BSLK 70,19 ss.). «Nosotros no nos podemos librar de la esclavitud de Satán por nuestras propias fuerzas» (BSLK 157,6 ss.). El hombre tiene necesidad de que Dios obre la fe por medio del Evangelio. Según la CA y la Apologia, hay una predestinación para la vocación al Evangelio, pero no existe una predestinación al pecado y a la perdición como tampoco a una salvación definitiva e inamisible. Del hecho de que Dios quiere salvar a todos los hombres, se desprende, según la Fórmula de Concordia, que la culpa, por la que no todos los hombres aceptan la promesa ofrecida, está en el hombre. Hasta qué punto el l. estaba inseguro debido a las formulaciones exageradas de L. y hasta qué punto estaba poco claro que la actividad universal de Dios no significa que actúe solamente Él, lo ponen de manifiesto las Controversias mayorística y sinergística (v.) del s. XVI y el recelo que existe aún hasta hoy día de hablar de cooperación, concurso, premio, etc. (v. PREDESTINACIÓN Y REPROBACIÓN). La doctrina luterana de la justificación (v.) se formula en el art. 4 de la CA como sigue: «Los hombres no pueden ser justificados ante Dios por sus propias fuerzas, méritos u obras, sino que son justificados gratuitamente por su fe en Cristo, cuando creen que son recibidos en su gracia y que son perdonados sus pecados a causa de Cristo, quien con su muerte satisfizo por nuestros pecados. Dios imputa esta fe como justicia ante Él» (BSLK 55,11 ss.). La CA quiere así excluir, por un lado, cualquier mérito por parte del hombre, y, por otro, acentuar, en contra de una justificación extrínseca sin ningún movimiento bueno en el que la recibe (así se había entendido equivocadamente el ex opere operato), que la justificación acaece en la fe obrada por el Espíritu en el corazón del hombre. La frase: «Dios reputa (impuat) esta fe como justicia ante Sí», juntamente con los argumentos expuestos en la Apologia, ha favorecido en el luteranismo una comprensión exclusivamente forense de la justificación como una simple sentencia, como una justificación puramente imputativa o declarativa. Los luteranos de mediados del s. XX son cada vez más conscientes de que el juicio absolutorio de Dios es creador y renueva a aquel sobre el que recae, de que la declaración del hombre como justo y la realización de esta justicia, la justificación y la santificación, se corresponden íntimamente. Porque la fe que justifica significa un cambio del hombre en su esencia, dicha fe no se da nunca sola (BSLK 928,12). Así como el árbol bueno da buenos frutos, la justificación trae consigo, con intrínseca necesidad, obras buenas, que son frutos de la gracia creadora de Dios, si bien nosotros sólo podemos confiar en esta gracia, no en las obras, y es en esta gracia en la que se basa la seguridad de la salvación.
      c) La Iglesia. Es ésta la cuestión más difícil en lo que respecta a un acercamiento de los luteranos a la Iglesia católica, no sólo por perspectivas de fondo, sino porque las afirmaciones de L. sobre la Iglesia y su ministerio difícilmente pueden ser reducidas a un común denominador y además no están de acuerdo con la CA. En su conflicto con la Iglesia jerárquica, L. llegó a negar la institución exterior. La verdadera Iglesia está oculta; «sólo Cristo en el cielo es la cabeza y es el único que reina» (WA 6,297). «Los signos por los que uno puede descubrir exteriormente en dónde está esta Iglesia en el mundo, son el Bautismo, el Sacramento y el Evangelio» (WA 6,301). Para la predicación no se necesitaba, afirma L. claramente después de la polémica de 1520, ningún ministerio especial. «El Evangelio y la Iglesia no conocen ninguna jurisdicción; ésta es solamente un invento humano tiránico. El que enseña el Evangelio, éste es papa y sucesor de Pedro» (WA 7,721). Ciertamente, «para evitar que se produzca una confusión en el pueblo de Dios» (WA 12,189), no todos pueden desempeñar este servicio; por eso, para conservar el orden, los miembros de la comunidad delegan su poder en uno que lo ejerza en su nombre. La CA, la Apologia y las últimas obras de L. conocen, por el contrario, un ministerio de derecho divino. Según la CA 28, «corresponde a los obispos iure divino predicar el Evangelio, perdonar los pecados, juzgar sobre la doctrina y rechazar la que sea contraria al Evangelio, y excluir a los impíos, cuya impiedad sea manifiesta, de la comunidad cristiana» (BSLK 123 ss.). Hoy todavía no se ha superado la falta de equilibrio y hasta la contradicción de la doctrina de L. sobre el ministerio. Desde 1945, cuando los soberanos dejaron de ser obispos provisionales, las constituciones eclesiásticas luteranas reconocen de nuevo un ministerio episcopal; sin embargo, no aparecen claros ni la dimensión universal, eclesial y apostólica ni la autoridad fundamental dentro del luteranismo.
      d) Doctrina de los sacramentos. Al contrario de otras denominaciones protestantes, el luteranismo mantiene la consideración de los sacramentos como signos salvíficos. Su eficacia proviene, independientemente de la fe, de la Palabra de Dios que los instituyó. Sin embargo, son eficaces para la salvación sólo cuando se los recibe con fe. L. encuentra sólo en el Bautismo y en la Cena las características esenciales del sacramento: el signo visible y la institución por Jesucristo; por eso, rechaza los demás sacramentos. En la Penitencia echa de menos el signo. Para Melanchton no se necesita, sin embargo, un elemento material, sino que basta una acción que haga oficio de signo. Por eso, acepta tres sacramentos.
      El Bautismo es considerado como necesario para la salvación. El Grosse Katechismus ataca a los «nuevos espíritus que imaginan que sólo la fe es la que hace bienaventurado y que las palabras y los signos exteriores no sirven para nada ni contribuyen a la consecución de la salvación» (BSLK 696,26 ss.). Es cierto que el Bautismo «no sirve para nada» sin la fe (BSLK 697,40); sin embargo, la fe no hace el Bautismo. Se defiende el Bautismo de los niños, pues el mandamiento de Dios y la promesa que se refiere al Bautismo son universales. La Apologia argumenta de la siguiente manera: «Es muy cierto que la promesa de salvación se extiende también a los niños. Sin embargo, no se extiende a aquellos que están fuera de la Iglesia, en donde no hay ni Palabra ni sacramento. Por consiguiente, es necesario bautizar a los niños para procurarles la promesa de salvación» (BSLK 247,12).
      En la doctrina de la Cena se defiende rigurosamente la presencia real del cuerpo y de la sangre de Cristo; la negación de esta presencia o su espiritualización es considerada como cismática. Ésta es la causa por la que las comunidades luteranas rechacen la intercomunión con la mayoría de las restantes comunidades protestantes. Se rechaza, sin embargo, la doctrina de la transubstanciación: se confiesa la presencia substancial del cuerpo y de la sangre de Cristo en, con y bajo el pan y el vino, pero se quiere examinar el cómo de esa unio sacramentalis. Por otra parte, el luteranismo afirma que la presencia del cuerpo y de la sangre se realiza en virtud de las palabras de la institución con vistas a la recepción, y esta presencia permanece solamente durante la celebración («in actu»). También los indignos reciben el cuerpo y la sangre, pero para su condenación y no para su salvación. Por entender las palabras de Cristo «bebed todos de él» como un mandamiento estricto dirigido a toda la comunidad, se consideró la negación de la comunión del cáliz como una usurpación clerical de la Iglesia latina y como un abuso contrario a la S. E. Actualmente se ha suavizado esta cuestión, pues la misma exégesis protestante ha señalado el hecho de que «la celebración sub una en el tiempo más primitivo no sólo era frecuente, sino que era la regla» (J. Jeremias).
      En la doctrina del sacrificio de la Misa vio L. «el abuso más impío con mucho» de la Eucaristía. Ésta -dice- es un testamento (testamentum) de Cristo y, por consiguiente, un don que se nos hace a nosotros. Mientras que si fuese un sacrificio se trataría de un don hecho a Dios. Así -piensa- se negaría la plena suficiencia de la redención de Cristo y se estaría en oposición a la doctrina de la Epístola a los Hebreos, según la cual, la multiplicidad de los sacrificios del A. T. fue reemplazada por el único sacrificio de Cristo, el cual se ofreció una vez por todas en la Cruz. Esta crítica está justificada si se refiere a la doctrina del sacrificio de la Misa de algunos autores nominalistas, pero no se aplica al verdadero dogma católico; por otra parte, sigue a su vez siendo presa del nominalismo en la incompleta comprensión de la presencia sacramental del sacrificio de la Cruz y de la Misa como memorial, es decir, como recuerdo-acontecimiento. Los luteranos modernos admiten que esta crítica de los escritos confesionales a la doctrina católica no se puede mantener en pie, pues es patrimonio común de la teología católica que la Misa no es un nuevo sacrificio autónomo sino que es una actualización del sacrificio de la Cruz (v. EUCARISTÍA II).
      En lo que se refiere a la confesión el luteranismo está dividido. L. la consideró útil, aunque no como un sacramento; parí Melanchton es un sacramento en el propio sentido de la palabra (BSLK 292,24 ss.). En las ordenaciones eclesiásticas luteranas se da a la confesión privada una gran importancia. En la práctica, sin embargo, está fuera de uso, y los repetidos intentos que se han hecho para fomentarla no han tenido un éxito eficaz y permanente. En el cap. V de la Ordnung des kirchlichen Lebens, de 1955, de la Iglesia Unida Evangélico-Luterana de Alemania (Vereinigte Evangelische Lutherische Kirche Deutschlands=VELKD) se introduce de nuevo oficialmente la confesión privada.
      La confirmación y la Unción de los enfermos son para la Apologia ritos heredados de los Padres que deben ser distinguidos de los sacramentos. Fue clásica la manera de entender la Confirmación de M. Bucero (v.). Según él es una repetición de la confesión del Bautismo, bendición impetratoria, imposición de manos, admisión para la Cena, ofrenda de uno mismo en la obediencia a la Iglesia cristiana. En el s. xx hay algunos intentos de comprender la Confirmación como consagración y ordenación de los miembros de la comunidad al servicio en la Iglesia (Max Thurian). El matrimonio era para L. «un asunto mundano» y ni para él ni para la Apologia era un sacramento. Con L. y Calvino, la disciplina de las Iglesias reformadas del s. xvi considera como causas del divorcio el adulterio y el abandono malévolo. Posteriormente aumentaron las causas de separación y en determinadas circunstancias hasta se dio por bueno el nuevo casamiento del cónyuge culpable que se había separado. En la Ordnung des Kirchlichen Lebens (V11,7) de la VELKD se pone de relieve, por el contrario, el ideal de la indisolubilidad del matrimonio. «El matrimonio es por voluntad de Dios indisoluble». Respecto a los divorciados existe una prohibición de base que prohibe el casamiento. La práctica es, sin embargo, muy diferente.
      e) Los santos. Los escritos confesionales aprueban la veneración de los santos siempre que sea adecuada. La Apologia nombra tres maneras diferentes: como acción de gracias porque Dios «nos ha presentado en los santos un modelo de su gracia» (BSLK 317,26 ss.), como fortalecimiento de nuestra fe en su ejemplo, y como «imitación (imitatio) primero de la fe y después de las demás virtudes» (BSLK 317,38 ss.). La invocación de los santos para que intercedan por nosotros se rechaza, sin embargo, como no conforme a la S. E., y porque se ve en ello -erróneamente- una mengua de la mediación de Cristo (BSLK 319,38 ss.).
      f) Los novísimos. La doctrina sobre el juicio en la teología de L. es relegada a un segundo plano. Mientras que la ortodoxia luterana, juntamente con la tradición católica, distinguía entre el juicio particular después de la muerte y el juicio universal en el día del juicio final, el desarrollo posterior del protestantismo trajo consigo una completa eliminación de la idea del juicio con A. Ritschl (m. 1889; v.), eliminación que aún no ha sido superada. Con la lucha de L. contra las indulgencias por los difuntos, se vio afectada también la cuestión del purgatorio (v.). L. no lo impugnó en un principio; posteriormente, por no tener apenas ningún fundamento en la S. E., lo dejó al arbitrio de cada uno. En la mayoría de los rituales del s. XVI no se encuentra ninguna oración por los difuntos. En algunos se encomienda al difunto a la gracia de Dios.
     
      3. El luteranismo hoy. Con cerca de 73 millones de miembros, de los que aproximadamente la mitad están en Alemania, los luteranos apenas representan hoy día un tercio del protestantismo. La Federación Mundial Luterana (Lutherischer Weltbund, o Lutheran World Federación= =LWB) es la unión que cuenta con más miembros dentro del protestantismo. N. en 1947 en Lund (Suecia) de la Lutherischer Weltkonvent (Convención Luterana Mundial) fundada en 1923 en Eisenach. En 1963 tenía 50 millones pertenecientes a 61 comunidades luteranas establecidas en 32 naciones. Las más numerosas son: la sueca (7 millones), la de Dinamarca (4,3), la evangélico-luterana de Finlandia (4,375), la Comunidad regional de Hannover (3,8), la de Sajonia (3,6), la de Noruega (3,5), la de Baviera (2,58), la de Schleswig-Holstein (2,35), 1w de Turingia (1,7). En América del Norte, tres comunidades luteranas representan el 95% de los 8,6 millones de luteranos de USA y del Canadá. De éstas pertenecen a la Federación Mundial Luterana la Lutheran Church in America con 3,2 millones y la American Lutheran Church con 2,4 millones de miembros. La Lutheran Church Missouri Synod con 2,5 millones de miembros, no pertenece a la Federación Mundial. Un grupo especial lo constituyen los más de 15 millones de luteranos que pertenecen a la Unión de Iglesias alemanas. Diez de las trece comunidades regionales luteranas en Alemania, es decir, todas excepto Autin, Oldenburg y Württemberg, han formado en 1948 las Vereinigte Evangelische Lutherische Kirche Deutschlands (VELKD). Es ésta una unión de congregaciones o confesiones que en la proclamación y en la administración de los sacramentos, así como en el régimen, en la dirección y en la administración, se sienten ligados al Evangelio atestiguado en los escritos confesionales luteranos y tienen entre sí intercomunión. Los órganos son la conferencia episcopal y el obispo presidente, el sínodo general y el directorio de las Iglesias. La VELKD rechaza hasta hoy día la completa intercomunión con otras comunidades unidas con ella en la Evangelische Kirche Deutschlands (EKD).
      En las naciones escandinavas, la población pertenece casi exclusivamente a la confesión luterana; igualmente sucede en Estonia y en Letonia. Con la emigración de los alemanes ha disminuido fuertemente el número de luteranos en Hungría, Polonia y Rumania. En el movimiento ecuménico el luteranismo se considera a sí mismo como medio y mediador entre los reformados y las denominaciones emparentadas con ellos, por una parte, y los anglicanos y ortodoxos, por otra.
     
      V. t.: PROTESTANTISMO II, 1, A; REFORMA PROTESTANTE I y II; PROTESTANTE, TEOLOGÍA; PROTESTANTE, LITURGIA; IGLESIAS SEPARADAS; ALEMANIA V; TRENTO, CONCILIO DE; AGUSTINISMO 4; ANTINOMISTA, CONTROVERSIA; PRIMADO DE S. PEDRO Y DEL ROMANO PONTÍFICE I, 2 y I, 3; JUSTIFICACIÓN.
     
     

BIBL.: Obras: Dr. Martin Luthers Werke (WA), ed. crítica de todas las obras, 58 vol., Weimar 1883-1948, ed. por J. K. F.

ERWIN ISERLOH.