Liberal, Teología Protestante
 

l. Significado. La expresión T.I. sirve para agrupar muy distintas corrientes en la teología protestante del s. XIX. Si bien en sus orígenes dicha teología no está rigurosamente vinculada al liberalismo filosófico, político y económico del tiempo, ha de reconocerse, sin embargo, que en ella dan las instituciones protestantes una respuesta congenial al espíritu de la época, documentándose así a su vez la rivalidad de estos ambientes frente a los movimientos pietistas y restauradores a que había prestado nuevo impulso el pensamiento tradicionalista romántico (v. PIETISMO). Signo positivo de la T. I. es su apertura a las creaciones políticas y culturales del tiempo, por lo que la culminación de la T.I. en Harnack (v.) y Troeltsch (v.) equivaldrá a la creación de un humanismo que aspira a dialogar con el mundo y la cultura. En contrapartida, la T.I., precisamente en cuanto que seducida por su deseo de dialogar con la cultura de la época, somete el dogma y la historia cristiana a un tratamiento crítico con el que, en la mayoría de los casos, la esencia del Cristianismo queda reducida a una serie de vagos enunciados, tras los que se encuadra una actitud teísta-providencialista progresista, realizable sin una estricta vinculación a la persona de Cristo y su significado en la historia de la salvación, desembocándose a la postre en una postura hostil al dogma y a las instituciones eclesiales. Bajo este aspecto, la T.I. es heredera de la Ilustración (v.) y de las diversas fórmulas de crítica del cristianismo positivo surgidas dentro del movimiento deísta (v. DEÍSMO). No en vano ha tratado el último gran representante de la T.I., E. Troeltsch, de recuperar para los empeños teológicos del comienzo del s. XX la reflexión críticoreligiosa de los llamados librepensadores deístas.

2. Desarrollo histórico. Suelen distinguirse tres épocas en el desarrollo de la T.I. En su primera época, la T.I. es tributaria de la especulación de Hegel (v.), quien en su obra filosófica, a la vez que había racionalizado los contenidos de la Revelación, ofrece una ambigua y cuestionable posibilidad apologética de reconciliación entre fe y razón. Obra, asimismo, en esta época el influjo de Schleiermacher (v.), con su reducción de la fe a sentimiento religioso y con su visión de la Dogmática como una ciencia práctica, subordinada a la filosofía de las religiones sobre base histórica. En la segunda época será Kant (v.) el inspirador filosófico de la T.I., mas no el Kant de la Crítica de la razón pura, sino el Kant de la Crítica de la razón práctica, o sea, el filósofo que habiendo primero negado la viabilidad de la teología desde el plano estrictamente especulativo-racional, intenta abrir una posibilidad hacia la Trascendencia desde los llamados juicios prácticos. El descubrimiento del Kant ético -y ya nada metafísico- es realizado por A. Ritschl (v.), por lo que la segunda época de la T.I. queda centrada en torno a la escuela y a los personales impulsos teológicos de Ritschl. También la tercera y última época de la T.I. tiene que ver con el nombre de Ritschl, dado que la llamada Escuela de la Historia de las Religiones (v.), en cuyo seno se desarrolla con un nuevo sesgo la T.I., brotó de sus seminarios en la universidad de Gotinga.

a. Primera etapa. Hegel ejerce una especial fascinación sobre los teólogos protestantes. Puesto que el problema que ha dejado planteado la Ilustración (el proceso de la razón contra la historia, en frase de, Windelband) es el de la valoración de la historia, problema decisivo para el enjuiciamiento del Cristianismo, religión histórica y positiva, diversos autores creen encontrar una vía acudiendo a la solución que Hegel presenta. Hegel procede de la teología. Si bien sus primeros escritos, los posteriormente llamados teológicos juveniles, son en gran parte protesta contra el cristianismo positivo y continuación de la tarea crítica de la Ilustración, no es menos cierto que sus primeras preocupaciones son de índole religiosa, como ha destacado incluso la crítica marxista (Garaudy). El dogma de la Trinidad, como ha señalado Barth (v.), si bien gravemente modulado e interpretado, es mantenido por Hegel como «algo más que el deseo de mostrarse obsequioso con los teólogos». La construcción histórica de Hegel, precisamente en lo que tiene de progresista, puede parecer -aunque equivocadamente- análoga a las valoraciones de la historia hechas por la teología patriótica y medieval. De hecho, en sus intenciones más recónditas, el sistema de Hegel viene asimismo a salvar el hecho particular e individual de la historia frente al pensamiento esquematizante de la Ilustración. Hegel tratará de hacer plausible que en su especulación histórica hay algo más que una genérica reconciliación entre la verdad y el hecho histórico: la verdad será ahora, de una vez, historia; y la historia, verdad. Si además se toma en cuenta que el propio Hegel fue quien dio el aviso sobre el alcance apologético de su obra -una nueva, la única teodicea posible-, resulta hacedero comprender por qué las generaciones protestantes posteriores se hayan dedicado a someter el dogma cristiano a un tratamiento de procedencia hegeliana. Pero repárese en los fallos que esta especulación arrastra consigo, y que constituyen el grave impedimento que mina las empresas de la T.I. Hegel no posee en su instrumentario conceptual ninguna clase de principio de individuación, ni el medieval de la materia, ni el presentado por Leibniz (v.) en su monadología. En un difícil juego dialéctico se esfuerza Hegel en ver lo concreto en lo general, y el espíritu universal, reversiblemente, como individuo, por lo que lo individual -la individualidad concreta en la historia de la salvacióndeviene estadio fugaz en la evolución del espíritu. Concretamente: el significado de la obra redentora de Cristo es interpretado como «muerte» de Cristo y «resurrección» del grupo de sus discípulos, quienes al realizar en su interioridad la muerte del Maestro adquieren una forma de encumbramiento espiritual -Begeistung-, subsumible, por lo demás, en otras formas de encumbramiento. Todas las formas de logros del espíritu en sucesivos avances del desarrollo histórico podrán ser así interpretadas como realizaciones enmarcadas dentro del signo de los acontecimientos del Calvario. Pero es obvio que la relativización del hecho concreto ha sido puesta en marcha de manera radical, y nada congruente con el auténtico pensar cristiano. Dado, por otra parte, que el progresivo desenvolvimiento de la historia se orienta, según Hegel, hacia la elaboración de la idea, en filosofía de la religión ocupará un lugar central la idea pura de la religión. El Cristianismo, en su realización empírica e histórica,, se califica así como «representación» de la idea pura, por lo que la idea de la religión, competencia de los filósofos, ejercerá una primacía que vendrá a devaluar la religión, confinada en el estadio intermedio de la representación.
Fue, sin embargo, esa concesión de Hegel, considerando a la religión como posible índice hacia la idea (si bien en la forma no depurada de la «representación»), lo que sirvió de justificación a los teólogos liberales, quienes en lo sucesivo distinguen constantemente entre el Cristianismo en su forma empírico-histórica, amalgamada con innumerables impurezas, y la «esencia del Cristianismo», sostenible aun ante las más críticas exigencias de la razón. Esta distinción, que en lo conceptual es de suyo un cierto avance sobre la visión ilustrada, que reducía el Cristianismo a puro «vehículo» de la idea (Kant), no implica, sin embargo, una auténtica valoración de lo religioso. Su proyección fue por eso sumamente peligrosa, toda vez que jamás será hacedero, desde esos presupuestos, reconciliar la religión «cultivada» de los «filósofos», que se nutre de la idea de la religión, y la religión de las masas, que perseveran en la religión bajo la forma de la «representación», con lo que, quede esto también apuntado, la T.l. verá reducida su influencia casi exclusivamente a los ambientes universitarios, siendo repudiada por las comunidades eclesiales.
Desde los inicios de la especulación hegeliana juega un papel preponderante en esta teología la demostración del carácter absoluto del Cristianismo, temática que hereda la T.I. Esta tarea queda resuelta en Hegel gracias al procedimiento de aproximar el hecho concreto del Cristianismo a la idea pura de la religión, hasta acabar diciendo a la postre que ambas realidades se recubren e identifican. La T.I. -bien de modo especulativo, como en los primeros hegelianos de la derecha y más tarde en Troeltsch; bien de manera histórica y empírica, como en Harnackhará uso de este esquema hegeliano, que deja abierta una amplia gama de posibilidades, que alcanzarán trágica radicalización en la negativa de Troeltsch a reconocer el carácter absoluto de la revelación cristiana.
Entre los múltiples seguidores teológicos de Hegel suele distinguirse entre hegelianos de la derecha y hegelianos de la izquierda, caracterizándose los últimos (Feuerbach, Strauss) por el carácter negativo y crítico de sus posiciones. Entre los primeros se destaca A. E. Biedermann (1819-85), quien en calidad de portavoz de los reformados suizos ejercerá una influencia que llega hasta nuestros días en M. Werner y F. Buri. Biedermann afirma que hay que depurar el Cristianismo de los llamados elementos míticos amalgamados con el mismo, tarea que él ejerce con la misma decisión que el propio Strauss. Otros autores que comparten la tesis de Hegel sobre la posibilidad de reducir el Cristianismo a filosofía son Marheinecke, Daub, Erdmann, Goeschel, Rosenkranz, todos los cuales siguen, aunque bajo esta precaria fórmula, pretendiendo llamarse -teólogos cristianos. F. C. Baur (1792-1860) es el historiador de la T.I. de la derecha hegeliana. Haciendo uso de la idea hegeliana del desenvolvimiento histórico por ternarios, Baur ve el Cristianismo como una unidad superior (síntesis) del paganismo (tesis) y del judaísmo (antítesis). En la Iglesia primitiva distingue asimismo entre las corrientes antitéticas del petrinismo y del paulinismo, que son reasumidos dialécticamente en la síntesis del johanismo. Los datos de la historia del canon del N. T. que no se dejan encuadrar en este esquema preconcebido son rechazados, por lo que los seguidores exegéticos de Baur reciben el nombre de Tendenzschule. Baur no halló eco en la comunidad eclesial de Wurttenberg, de signo pietista, en que ejercía su profesorado (Tubinga). Su obra fue sometida a severa crítica por el más representativo de los teólogos de la Escuela Católica de Tubinga, I. A. Móhler (v.), quien habiendo hecho una clara crítica en el viciado sistema hegeliano requiere con toda decisión que se mantenga en teología la «corporeidad de los hechos teológicos». Otro continuador de la derecha hegeliana es Otto Pfleiderer (1839-1908), quien arroja un interesante punto de vista para la valoración del desarrollo de la T. l., toda vez que planteó explícitamente el problema de si la religión, sometida al sistema hegeliano, merecía todavía tal nombre, o si más bien no se la había convertido, de tapadillo, en filosofía. Pfleiderer no abandonó el proyecto de realizar lo que, en su opinión, quedó reducido a un «desafortunado intento» en Hegel y Schelling, tarea para la que él buscó ayuda en el concepto de '«caparazón histórico» (sustitutivo de la noción de «representación» en los primeros hegelianos). Tras deslindar el asunto del caparazón histórico, Pfleiderer cree haber llegado a «lo que en un principio fue el único justo y posible vehículo» de la Revelación, base desde la cual le es hacedero someter a crítica las posteriores realizaciones del cristianismo histórico.
Pero no es menos interesante registrar las peripecias que el método de Hegel corrió a manos de los hegelianos de la izquierda: D. F. Strauss (1808-74) y L. Feuerbach (1804-72; v.). La radical crítica de la religión que estos hombres realizaron, y por la que se convirtieron en acerados críticos del mensaje cristiano, pone de manifiesto los fallos del idealismo teológico de la corriente hegeliana. Así, mientras que los hegelianos de la derecha se habían dado por contentos con liberar la religión concreta de sus elementos impuros -«representación» y «caparazón histórico»-, desembocando a la postre en la idea pura de la religión, los hegelianos de la izquierda, por el contrario, insistirán en el carácter mítico -desde el punto de vista de un hegelianismo consecuente- de las cosas que se hallan implicadas con el caparazón histórico, es decir, de la misma idea pura de religión. Por otra parte, mientras que la derecha hegeliana pretendía descubrir en el cristianismo histórico la idea absoluta de religión, la izquierda hegeliana argumenta que no es aceptable que la idea absoluta pueda arrojar toda la plenitud de su contenido en una sola de las realizaciones históricas. Es éste el llamado pesimismo hegeliano, que obrará hasta los principios del s. XX, como lo documenta el caso de Troeltsch.
Las sugerencias llegadas del filósofo de la religión Friedrich Ernst Schleiermacher (1764-1834; v.) se aprecian asimismo en la evolución de la T.I. Suele distinguirse una doble vertiente en la obra de Schleiermacher, que condiciona una doble proyección e influencia de su magisterio en la teología protestante. Por una parte está el Schleiermacher que afirma en filosofía de la religión el valor del «sentimiento de absoluta dependencia». Desde dicha filosofía del sentimiento ha sido hacedero diseñar un programa de teología protestante, que postula la vuelta a Lutero (ortodoxia protestante), hasta el punto de que algunos creen haber hallado en Schleiermacher un segundo Lutero (v.), descubridor, como el primero, de la radicalidad de la fe; que en la nueva versión de «sentimiento» mantiene las características esenciales luteranas de fe fiducial, fe no mezclada con datos objetivos, etc. Otros autores, los que forman la T. I., afirman, por el contrario, que esa presentación de Schleiermacher es un apaño de la teología conservadora (así Troeltsch), ya que, dicen, en Schleiermacher está programáticamente diseñada la posibilidad de someter a un tratamiento histórico-crítico el cristianismo empírico en orden a elaborar, al estilo de Hegel, la idea pura de la religión. En efecto, en la «Breve exposición del estudio de la teología» Schleiermacher atribuye a la exégesis, historia de la Iglesia y dogmática, el carácter de ciencias prácticas, por contraste con una disciplina de nuevo cuño, filosofía de la religión sobre base histórico-evolutiva, denominada ciencia propia, mente dicha, en cuyo terreno se toman las decisiones últimas, de las que depende la decisiva valoración del cristianismo histórico. Bajo la inspiración de Schleiermacher, unida al método especulativo de Hegel -sin olvidar el influjo de la idea ética de la realización del Reino de Dios en las estructuras temporales-, surge la obra de R. Rothe (1799-1867). Rothe es ya representante puro del protestantismo humanista liberal, posición que le condujo a la tesis de la necesidad de que la Iglesia se disuelva en el Estado. Como Rothe, también A. Schweizer (1808-88) pertenece a los llamados teólogos de la mediación entre la fe y la razón (Vermittlungstheologie) inspirada en Schleiermacher y Hegel. Schweizer reactiva en su Dogmática el principio metodológico de la distinción entre caparazón histórica e idea de la religión, afirmando que el significado del Cristianismo reside en la realización en él de la idea de religión. Entre los representantes de esta primera época de la T. l. se cuenta, además, R. A. Lipsius (1830-92), quien en el transcurso de su creación teológica se orientó hacia Ritschl, distanciándose de los propósitos hegelianos de Pfleiderer, quien a su vez combatió desde Berlín la naciente nueva forma de la T.I. en Ritschl.

b. Segunda etapa. Con A. Ritschl (1822-89) se inicia la segunda etapa de la T.I. La escuela por él fundada recaba para sí pretenciosamente el nombre de «Escuela de la Teología de la Revelación». El resurgimiento de Kant en las cátedras universitarias condujo a Ritschl a trabar una alianza teológica con el Kant de la Crítica de la razón práctica. Puesto que dicho Kant ha renunciado a afirmaciones metafísicas, Ritschl rompe en Teología con la tradición metafísica de los hegelianos. Kant desde lo ético afirmó la posibilidad de postular -de alguna manera- la existencia de Dios y el destino eterno del alma, diseñando a la vez el programa ético del «reino de lo moral»; Ritschl intentó buscar en los juicios prácticomorales un punto de arranque teológico y una fundamentación de la ética, que corrigiera los diseños harto secularizados de Fichte, Hegel, Schleiermacher y Rothe. De una parte. Ritschl se ciñe a Kant, quien había mostrado mayor sobriedad que sus seguidores en su ética de la realización del Reino de Dios. Por otro lado, mientras que para Schleiermacher el objeto de la fe es de un modo genérico, asociable al panteísmo, el Universo (Dios), Ritschl se inclina por una fundamentación de la fe en la aparición histórica de Cristo. Si en la teología de Schleiermacher había predominado una noción románticamente esteticista del universo -aunque en él también tiene cabida la noción del Reino de Dios como correlato del sentimiento religioso en su dimensión ética-, Ritschl se orienta hacia el Reino de Dios, donde Cristo, avistado principalmente en su dimensión moral, ocupa el lugar central. De matriz axiológica, esta teología acaba así abocada a la noción de Revelación. En todo caso, Cristo aparece aquí como revelación del Padre, no subsumible, a común rasero, entre las múltiples revelaciones de la Divinidad a lo largo de la historia. Pero al eliminar Ritschl los criterios tradicionales de la autenticidad de la Revelación, somete la dogmática a una violenta reducción moralizante.
Sus discípulos W. Herrmann (1846-1922) y H. Schultz (1836-1903) destacarán los aspectos históricos del cristianismo como revelación, pudiéndose catalogar la teología de Herrmann como «mística de Cristo», pero ambos acaban, paradójicamente, a posiciones antihistóricas. El ritschlianismo ha obrado como T.I. tanto en la creación de Ritschl como en la obra de sus discípulos; pero no se olvide que K. Barth supera la T.I. no sólo a partir de Kierkegaard (v.), sino también desde los presupuestos teológicos de Herrmann. Por lo que hace a los seguidores de Ritschl en el campo de la investigación histórica, adviértese el sello liberal y racionalista que preside la obra de estos exegetas (Holtzmann, Wellhausen, Duhm, Weizsaecker, Juelicher, Schmidel...), lo que les lleva a una deformación de la figura real de Cristo. Como señala sarcásticamente J. Weiss, Cristo habla en la exposición de Wellhausen el mismo refinado lenguaje humanista que Goethe.

c. Tercera etapa. La Teología de la Revelación de los ritschlianos dejó abierto el camino hacia la investigación histórica. Los sistemáticos de la escuela, con su tendencia a encastillarse tras el significado suprahistórico de la persona de Cristo, provocaron un especial grado de malestar entre el resto de los ritschlianos. Las grandes creaciones historiográficas (Banke, Mommsen), así como la rebeldía del orientalista Lagarde, quien exigía que antes de decidir sobre el alcance del Cristianismo había que sopesar la entera historia de las religiones, y el aumento de los estudios sobre las religiones mundiales, conducen al grupo primero de los discípulos de Ritschl -los llamados fundadores de la Escuela de la Historia de las Religiones: Eichhorn, Gunkel, Wrede, Boussetasí como a los posteriores -Weiss, Troeltsch, Heitmueller, Wernle- a una revisión crítica de la historia, que, por los módulos teológicos en que dicha tarea se realiza, representa la última etapa de la teología liberal. «Todo se derrumba», anunció Troeltsch a principios de siglo en un congreso de pastoral. E. Troeltsch (1865-1923) y A. Harnack (1851-1930) son los últimos grandes representantes de esta escuela y últimos corifeos de la T.I. de viejo cuño. El primero aúna los propósitos de la especulación histórica de Hegel con la empresa de elaborar un a priori religioso que sea capaz de restituir a la religión un valor intelectualracional, que se estima ha perdido ésta tras los amaños moralistas de los ritschlianos. Fracasado en su primer intento, Troeltsch se dedica a estudios de sociología religiosa en Berlín; en su propósito de reconstrucción de la esencia del Cristianismo, Troeltsch reduce el mensaje cristiano a una mera ética personalista, cuya noción capital es la libertad del individuo, entendida de una manera humanista-burguesa de signo deísta. Harnack, tras realizar una reducción del dogma radicalmente cuestionable, diseña un conjunto de verdades normativas cristianas, de las que queda excluida la mediación de Cristo.

3. Alcance teológico de la Teología liberal. Puesto que la T.I. realiza su tarea bajo el signo de la subjetividad y libre interpretación, les es relativamente fácil a sus seguidores legitimarse como continuadores de Lutero, y, por así decirlo, como última consecuencia del mismo. Está a la vista, no obstante, que la T.I. se ha despegado de importantes presupuestos teológicos de la ortodoxia protestante, sobre todo en lo que afecta a la radicalización luterana de la sola fe. En efecto, el optimismo cultural de la T.I. tratará de asimilar fe a razón, llegando a una transignificación del dogma, que deviene, de esa manera, verdad filosófica. En Cristología es donde más suele manifestarse la incidencia de la T.I. Mientras que los teólogos dependientes de Hegel aún se sirven del llamado «principio cristológico» -Cristo como cifra de la absoluta libertad del espíritu, etc-, de modo que la dogmática aún conserva resonancias cristológicas, aunque desvaídas y ambiguas, más tarde se llega a abandonar dicho principio, viniéndose a considerar el mensaje cristiano como algo separable de la persona de Cristo y que sólo atañe a la verdad del Dios Uno, entendido, además, de modo deísta. En su dimensión eclesial y social, la T.I. seculariza la idea del Reino de Dios, al que concibe como meta a realizar en la tierra, por lo que dicha teología parece haber sabido incorporarse a la marcha de los acontecimientos y cooperar a la gestación de los mismos al nivel de lo que entonces se llamaba la cultura -lo social sólo es avistado por algunos de los grupos minoritarios en la T.I.-, aunque en realidad disuelve a la eternidad y a Dios en la historia. La T.I. encontró acerados críticos tanto en el protestantismo como en el catolicismo. Ante la crítica llegada del ala más extrema del protestantismo -D. F. Strauss en su obra tardía, lakob Burckhardt, Franz Overbeck- muéstrase la T.I. más dolidamente afectada. Universal resonancia alcanzó la controversia del católico J. A. Móhler con F. C. Baur, en la que se establecieron niveles valederos para la superación de la T.I. La construcción eclesiológica secularizada de los liberales se desmoronó al descubrir uno de los discípulos de Ritschl y yerno suyo (J. Weiss) el radical alcance escatológico de la predicación de Cristo, con lo que se cortaban los vuelos al progresismo culturalista de la T.I. El culto de la libre personalidad sufre asimismo una grave sacudida con la llegada de la sociedad de masas. Es la hora, tras la I Guerra mundial, en que K. Barth (v.) programatiza la teología de la crisis -crisis de las formas humanas y seculares de religión, crisis también de las creaciones culturales de los hombres- y recupera valores esenciales de la ortodoxia luterana, aunque abriéndose a peligros nuevos (V. RADICAL, TEOLOGÍA).

En nuestros días, aunque se mantengan los logros de la llamada Teología dialéctica (v.), que superó a la T.I., perduran en el protestantismo formas racionalistas de procedencia liberal. P. ej., en Bultmann (v.), aunque se haya desprendido del bagaje progresista de la T.I., mantiene en su programa de desmitologización (v.) del Cristianismo principios filosóficos de sello liberal. No es tampoco difícil apreciar en determinados movimientos modernos -radicalización del significado de la Cruz y agnosticismo respecto a Dios Padre- surgidos en gran parte de las reflexiones de Bonhoeffer (v.), así como en genéricas reducciones del Cristianismo a religión del amor -crudamente inmanentizado, como en Robinson y Cox- la impronta del pensar de la T.I.

V. t.: PROTESTANTISMO II, 3; ESCATOLOGÍA III1; FUNDAMENTALISMo; RITSCHL, ALBRECHT.

J. ESCRIBANO ALBERCA.
 

BIBL.: K. ALGERMISSEN, Iglesia católica y confesiones cristianas, Madrid 1964, 971 ss.; B. GHERARDINI, La Seconda Riforma, 2 vol., Brescia 1964-66, 1,3-67,144-295,367-445; II,7-77 (con abundante bibl.); R. GEISELMANN, Lebendiger Glaube aus geheiligter Ueberlieferung, Maguncia 1942; F. SCHNABEL, Deutsche Geschichte im 19. Jahrhundert, 3 ed. Friburgo Br. 1947; l. ESCRIBANO, Die Gewinnung absoluter Normen aus der Geschichte der Religion be¡ E. Troeltsch, Munich 196l.

Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991