JUECES DE ISRAEL Y LIBRO DE LOS
Nombre y función. Se denominan Jueces (J.) a los personajes que presidieron la
evolución político-religiosa de Israel en el periodo que va desde la muerte de
Josué (v.) hasta el nacimiento de Samuel (v.). Su actividad se halla consignada
en el Libro de los jueces (ldc) (hebreo: gofétim), uno de los libros
protocanónicos del A. T. (v. BIBLIA II). No se trata propiamente de magistrados
o jueces de oficio, aunque en algún caso no se excluya esa actividad, sino que
la denominación mantiene un sentido político más amplio: son jefes o caudillos
de tribu a la que liberan de sus enemigos y devuelven la plena y pacífica
posesión de sus derechos. Se trata, pues, de hacer justicia al pueblo, frente a
sus vecinos, de una manera pragmática. Este doble sentido del vocablo sofet
(regir y juzgar) aparece ya en los antiguos textos cananeos, donde tpt se halla
en paralelismo con zb1 (príncipe) y dn (juzgar); se mantiene igualmente en el
título de los magistrados de Tiro y Cartago, denominados «Sufetes». En Israel se
trata de hecho de jefes militares, que movidos de un espíritu religioso y
dotados de una aptitud o carisma especial, son capaces de reagrupar a los
miembros de su tribu y hacer frente a una situación de peligro por la que
aquélla atraviesa. Su actividad es limitada temporal y socialmente, y aunque de
tipo preferentemente político, conserva una profunda significación religiosa
para el pueblo de Yahwéh, cuyo triunfo asegura. Todos los J. actúan movidos por
un profundo sentido de fidelidad a su Dios y de recurso a su protección.
Situación histórica. El Libro de los jueces (Idc), aunque no constituye un
relato histórico sistemático y crítico, refleja bien las condiciones
socio-políticas que siguieron a la ocupación inmediata de la Palestina por los
Hebreos. A la muerte de Josué (ca. 1220-1200) se inaugura un periodo de
penetración y sedentarización en el que las diferentes tribus de Israel van
consiguiéndose poco a poco (Idc 1) un lugar para establecerse. No poseemos
documentos extrabíblicos que iluminen este proceso, de suyo insignificante, ni
aun este periodo de la Historia de Oriente, dado el estado de debilidad en que
se hallan las grandes potencias, Egipto y Asiria, y la situación de turbulencia
ocasionada por las invasiones de los Pueblos del Mar (V. FILISTEOS) y de los
Hebreos. La Arqueología, no obstante, corrobora este estado de cosas, tal como
lo refleja el relato bíblico. Después de la devastación motivada por esas
invasiones, se constata la progresiva recuperación de una serie de ciudades
cananeos. La nueva civilización es, con todo, inferior, correspondiente a
pueblos seminómadas que se sedentarizan por primera vez y que aún no han
asimilado la cultura anterior. En este momento Israel no constituye una unidad
nacional bien definida, sino un acervo de tribus integradas en una fe común y
cuyo punto de referencia es el Santuario central (v. SILO) donde se renueva la
alianza y se guarda su signo máximo: el arca. Esta organización, siguiendo la
nomenclatura de M. Noth, hacía de Israel una anfictionía, de la que nos ofrecen
otros ejemplos el mundo clásico y el oriental. En este sistema tribal
anfictiónico cada tribu o clan mantenía su autonomía y operaba por cuenta
propia. En caso de apuro se podía recurrir al apoyo de las otras tribus o de la
entera anfictionía. Éste es el estado de cosas que se refleja en Idc. Las
tribus, en su proceso de establecimiento en Palestina, tuvieron que hacer frente
a los ataques de sus vecinos: cananeos, moabitas, madianitas, filisteos, según
la región en que se encontrase enclavada la tribu. El relato de esas peripecias
no constituye un cuadro preciso y completo de la historia de la época. Recoge
más bien una serie de tradiciones sueltas que cada tribu conservaba, referentes
a sus orígenes y establecimiento en Palestina. Fue éste un periodo de
adaptación. Socialmente, Israel salía del estadio nomádico, vivido en el
desierto del Sinaí, para ajustarse a las condiciones de la vida sedentaria y
agrícola. La Arqueología atestigua una progresiva y rápida evolución en la
adopción de las nuevas técnicas de construcción y sistemas agrícolas.
Frente al duro peregrinar por el desierto, el nuevo género de vida, aun en
una tierra dura, pudo colmar la esperanza de la tierra prometida que «mana leche
y miel». Naturalmente, esta adaptación socio-cultural a las condiciones del
medio llevó consigo una contaminación religiosa, favorecida por la facilidad de
la religión naturalística cananea (v. CANAÁN n) frente a las duras exigencias de
la sinaítica. En un primer momento, Israel adaptó numerosas prácticas, sobre
todo el sistema sacrificial, a la propia fe, pero acabó luego por adaptar ésta a
las prácticas paganas, creando una situación de inseguridad teológica. En eJ
fondo, no obstante, Israel permeneció fiel a sí mismo, como pueblo de la Alianza
(v.) con Yahwéh. En los momentos de dificultad la conciencia de culpabilidad
afloró espontáneamente y la vuelta al propio Dios centró todas las energías en
torno al juez, el israelita fiel a Yahwéh que manifestaba las dotes, el carisma,
de la asistencia salvífica de Dios en favor de su pueblo. Porque sólo en nombre
del propio Dios se podía intentar una reagrupación de la tribu y llevar a cabo
una lucha victoriosa contra sus enemigos. Pero, finalmente, este sistema de
emergencia político-religiosa, que fue la anfictionía, tuvo que ser superado. Si
se mantuvo durante casi 200 años, se debe sobre todo a lo circunscrito de los
peligros que acecharon a Israel. Por otra parte, correspondía al espíritu de la
alianza con Yahwéh y permitía a Éste aparecer siempre como el único Señor de
Israel, que intervenía en su favor. Pero el mismo texto bíblico pone de
manifiesto cómo el sistema no fue capaz de mantener la pureza de la fe
yahwística (Idc 17-18) ni de impedir las rivalidades internas (12,1-6), ni de
administrar justicia de modo eficaz (19-20). De ahí la aspiración hacia un
sistema social unificado, hacia la monarquía. Será sobre todo la presencia de un
enemigo fuerte y bien organizado, los filisteos, lo que obligará a esa
evolución, al poner a Israel en riesgo de exterminio. La coronación de Saúl como
rey consumará ese proceso, por encima de la nostalgia religiosa del régimen
carismático de los J. (V. ISRAEL, TRIBUS DE).
Actividad de los Jueces. El relato bíblico recoge la actuación de 12 de
estos jefes de Israel. De algunos ofrece sólo una mención escueta, de otros
presenta una narración más detallada de su hazañas. Surge así de modo natural la
división entre J. menores y mayores. Los relatos van enmarcados dentro de un
prólogo y un apéndice dobles, de los que luego hablaremos. Las noticias sobre
los seis J. menores son breves y estereotipadas. Samgar (Idc 3,31) es
posiblemente un príncipe cananeo cuya actuación contra los filisteos resultó
benéfica para Israel. De Tóla` (Idc 10,1-2), de la tribu de Isacar, Ya ir
(10,3-5), de Galaad, 'Ibsan (12,8-10), de Zabulón, 'Elón (12,11-12), también de
Zabulón, y `Abdón (12,13-15), de Efraím, sólo se menciona la importancia de su
familia, el lugar de su sepulcro y el hecho de que juzgó a Israel. Se trata
probablemente de noticias sueltas, integradas tardíamente en el libro con la
pretensión de completar el número, 12, de J. A. Alt estima que éstos representan
la figura primitiva del Juez de Israel que posteriormente se combinó con la del
caudillo militar, tal como la reflejan los J. mayores.
Sobre éstos, el relato es más completo y viene enmarcado en el esquema
teológico que caracteriza a todo el libro: la aparición del juez es una
respuesta de Yahwéh al grito de los hijos de Israel que han sido abandonados
bajo la opresión de sus enemigos por haberse apartado de Dios. El resultado de
esta gracia, o de la actuación del J., es la salvación del pueblo, su reposo,
libre de sus enemigos. En concreto, `Otrú'el, del clan de Caleb (Idc 3,7-11), es
enviado a librar a Israel de la opresión de Kúáan-Ris'ataim, rey arameo según el
texto de la Biblia, posiblemente de la región de Ousana-ruma, localizada en la
Siria septentrional según un texto egipcio. O quizá se trate de un edomita, como
hace suponer el emplazamiento del clan de Caleb en el sur de Palestina; por lo
demás, Aram y Edom se confunden fácilmente en el texto consonántico hebreo. 'Ehúd
(3,12-30), de la tribu de Benjamín, logró salvar a Israel de la tiranía
moabítica por medio de un golpe de audacia, dando muerte a su rey y derrotando
seguidamente a sus huestes.
La historia de Débórah y Baraq (Idc 4-5), de las tribus de Efraím .y
Neftalí, presenta doble redacción: un poema antiguo (cap. 5) y un relato en
prosa (cap. 4). Se trata posiblemente del episodio decisivo de la lucha
israelítica contra los cananeos en su intento de afincarse en el país. La
victoria de Taanak significa la ruptura del predominio cananeo en la llanura de
Esdrelón, que hasta entonces separaba las tribus del norte de las montaña de
Efraím. Fue una gran victoria conseguida sobre el predominio militar cananeo por
la mayor coalición de tribus (Efraím, Benjamín, Zabulón, Isacar, Neftalí) habida
en la época de los J. (Idc 5,14-15). La causa inmediata de la victoria, en que
se patentizaba la asistencia divina, fue una lluvia torrencial y el
desbordamiento del torrente OYsón, que dejaron inoperantes los carros de combate
cananeos (Idc 5,20-21; 4,15). Con todo, el relato resalta los elementos
religiosos, otorgando el brillo de la victoria, la iniciativa y la muerte del
jefe enemigo a dos mujeres, Débora y Yael, como consecuencia de la falta de fe y
confianza en Yahwéh por parte de Baraq, el caudillo militar.
La historia de Gedeón (v.) y de su hijo Abimelek (Idc 6-9), de la tribu de
Manasés, nos ponen ante una situación diferente. Israel debe ahora hacer frente
a la clásica incursión del beduino contra el sedentario. Tribus madianitas (v.)
y amalecitas (v.) se venían lanzando periódicamente sobre Israel para
arrebatarle sus cosechas y ganados. Aquí aparece por vez primera el camello como
elemento primordial, que da movilidad y rapidez a esas incursiones. En esta
situación desesperada surge en Israel el liberador, Gedeón, que derrota y
extermina a las tribus nómadas del desierto transjordano. El relato ha sido
desarrollado en todas sus implicaciones teológicas: vocación de Gedeón,
presagios y signos, reducción del ejército, porque la victoria es de Yahwéh. Y,
por fin, en la época de los J. aparece por primera vez el tema de la realeza.
Israel va percibiendo cada vez con más claridad la insuficiencia de la
organización anfictiónica para hacer frente a sus enemigos y ofrece la corona a
Gedeón. Su reacción, al rechazarla, es típicamente profética y concorde con la
teología de la alianza: en Israel no hay más rey que Yahwéh. No obstante, su
hijo Abimelek (Idc 9), apoyándose en el clan de su madre, pretenderá
establecerse como jefe hereditario en Israel. Su reino se organiza al modo de
las ciudades cananeos, pero resulta efímero; debe hacer frente a la infidelidad
de sus súbditos y muere en la lucha contra ellos.
El enemigo a que hizo frente Jejté (Idc 10,6-1.2,7), de la región de
Galaad, fue, según el texto bíblico, Ammón (v. AMMONfES); sin embargo, el
contexto literario supone más bien Moab (v.). Posiblemente estamos ante una
mezcla o confusión de tradiciones, dada la proximidad e implicación política de
Ammón y Moab. Estos países presionaban sobre Israel, en particular sobre las
tribus que aún le quedaban en la región transjordana y a las que sentían como
intrusos. La aparición de Jejté y su actuación son típicas del carácter del J.
De origen oscuro, se impone entre sus conciudadanos en virtud de su fama como
depredador de fortuna. Puesto a la cabeza de su tribu, se alza en defensor de
los derechos de Yahwéh y de su pueblo, lo que no le impide hacer un voto de
inmolar en su honor a la primera persona que le salga al encuentro, que resulta
ser su hija. Es un rasgo arcaico de autenticidad que manifiesta la contaminación
religiosa con que se vivía el yahwismo en el ámbito cananeo. Por fin, su disputa
con los efraimitas pone de manifiesto a su vez el estado de rivalidad existente
entre las tribus, como ya aparecía en el caso de Gedeón.
El último J. de que nos habla la Biblia es Sansón (v.) (Idc 13-16), de la
tribu de Dan. En realidad, nunca aparece conduciendo a su tribu o clan en la
lucha contra los filisteos, sino que sus hazañas son siempre singulares. Su
fuerza quedó como proverbial en Israel. Para la mentalidad hebrea es un carisma
o gracia divina por su efecto salvífico en favor del pueblo. Su boda con una
filistea le da motivo para intervenir contra sus enemigos, cuyas mieses incendia
y a los que derrota con una quijada de asno. Escapa a sus asechanzas, pero al
fin cae, víctima de su debilidad con las mujeres extranjeras. Revela el secreto
de su fuerza, su cabellera de nazareo, de hombre consagrado a Dios, a su mujer
filistea, Dalila. Ésta le traiciona y cae en poder de sus enemigos, a los que
finalmente destruye a costa de su propia vida.
Idc se cierra con un apéndice doble (Idc 17,18; 19-21) donde se nos narran
dos episodios que reflejan magníficamente las condiciones socio-políticas del
momento y son una implícita introducción a la monarquía, al poner de manifiesto
la inestabilidad religiosa y social de aquella época «en que no había rey en
Israel y cada uno hacía lo que bien le parecía» (Idc 17,6; 21,25). El primer
relato nos presenta a un israelita de la montaña de Efraím, de nombre Mika, que
se construye un santuario familiar con una efigie de Yahwéh y consigue los
servicios de un levita que le haga de sacerdote particular. Este hecho más o
menos insignificante se une con la migración de los danitas, que no pudiendo
establecerse cómodamente en el sur de Palestina, dada la presión filistea,
emigran al norte y se apoderan de la ciudad cananea de Lais, a la que denominan
Dan. Este dato bíblico, no comprobado hasta ahora, parece encontrar su
confirmación en los documentos de Mari que nos hablan de una ciudad cananea, de
nombre Lais, ubicada en la región septentrional de Palestina. En su marcha hacia
el norte, los danitas se llevan la efigie de Mika y al levita que le hacía de
sacerdote, y fundan en Dan un santuario de gran importancia en la época de la
división del reino.
El libro se cierra con el relato del crimen de los habitantes de Geba (Gib'ah)
de Benjamín. Un levita vuelve con su mujer desde Belén a la montaña de Efraím y
se detiene en Geba para pernoctar. Los habitantes de la ciudad, violando las
leyes de la hospitalidad, abusan de la mujer y causan su muerte. El levita
reparte su cadáver en trozos por las tribus de Israel que se congregan para
vengar la ofensa. Todos los benjaminitas hacen causa común y la guerra termina
con la exterminación casi total de la tribu. Para evitar su desaparición se
recurre a diversas estratagemas, con el fin de proporcionar esposas al resto de
la tribu. Estos capítulos parecen de época tardía en su redacción actual.
Encierran una crítica implícita del reino del norte y explican su fracaso: el
culto cismático de Dan y su santuario sólo desaparecen con el exilio de aquellas
tribus nórdicas, posiblemente en 722 a. C.; y la tribu de Benjamín, a la que
pertenece Saúl (v.), aparece manchada ya desde antiguo con un pecado colectivo y
fundamental que la hace inepta para regir a Israel. No obstante, su pecado
obtendrá perdón y el exterminio no será total, como tampoco el exilio
significará una ruina total. En ambos casos, los protagonistas son levitas,
tradición sacerdotal, y en relación con la tribu de Judá, en concreto con Belén.
El problema literario. Desde el punto de vista literario, todo este
material narrativo aparece de origen complejo. Tenemos una serie de tradiciones
tribales, pertenecientes a diversos géneros y procedimientos narrativos, e
integradas dentro de las grandes corrientes literarias del Hexateuco, la
jahwista y la elohísta (v. PENTATEUCO). Esta duplicidad redaccional se percibe a
lo largo de todo el libro, como lo testimonian las frecuentes repeticiones,
interrupciones, contradicciones, en un mismo relato. Todo ello fue asumido
posteriormente por el redactor deuteronomístico que lo acomodó a su marco
teológico, del que luego se hablará. Finalmente, dos apéndices de origen
sacerdotal dieron su aspecto definitivo al libro, que además ha sido siempre
considerado como inspirado (v. BIBLIA II).
Teniendo en cuenta estos datos, podemos trazar la siguiente estructura
literaria del mismo: 1°) Prólogos. Idc 1,1-2,5, documento antiguo, de origen
yahwista, que testimonia la lenta ocupación de la tierra por las diversas
tribus; 2,6-3,6, interpretación teológica de esa lenta ocupación, de sentido
teológico deuteronomístico, sobre todo 2,11-19. 2°) Cuerpo narrativo. Idc
3,7-16,31. En él hay que resaltar los relatos sobre los J. mayores (3,9-11;
15-30; 4,4-5,31; 6,11-8,35; 10,17-12,7; 13,2-16,31) con su introducción
deuteronomística (3,7-8; 11-14; 4,1-3; 6,1-10; 10,6-16; 13,1), por su Teología.
Dentro de ellos cabe destacar la presencia de dos piezas literarias antiguas: el
Canto de Débora (Idc 5), epopeya heroica de los orígenes de Israel como nación,
y el Apólogo de Jotam (9,7-16), quizá el primer testimonio de literatura
sapiencial en Israel. Estos relatos, sobre todo los de Gedeón, Jefté y Sansón,
delatan una doble redacción, cuyas características literarias les unen por una
parte con el Hexateuco y, por otra, con los Libros de Samuel (v.). De este modo,
las grandes escuelas literarias del A. T. extienden su actividad sobre todo el
periodo de la historia del pueblo hasta la época monárquica. A este cuerpo
fundamental se habría añadido posteriormente la noticia sobre los J. menores (Idc
3,31; 10,1-2; 3-5; 12,8-10; 11-12; 13-15), sin integración teológica. 3°)
Apéndices, c. 17-21, de origen sacerdotal y de redacción compleja. Explican el
origen del culto ilegítimo del reino del norte en Dan y la situación anárquica
antes del advenimiento de la monarquía.
Teología. Por otra parte, todo este material literario se halla enmarcado
dentro de una intención teológica que es la que da unidad al libro. Esto se
revela sobre todo en el doble prólogo con que comienza éste. El cap. primero
traza un cuadro esquemático de la conquista de la tierra por las diferentes
tribus, en contraste con la estilizada y fulminante ocupación de la misma que
ofrece el libro de Josué (v.). Este reproducía el ideal, tal como lo exigían la
fidelidad y poder de Yahwéh. Pero, en realidad, esa plena y pacífica posesión de
la tierra sólo se logró en Israel en tiempo de David (v.). Desde la entrada en
Canaán hasta ese momento se extienden unos siglos de inestabilidad y lucha en
que Israel se ve sometido al duro contraste con sus vecinos. Este es un hecho
que necesita justificación teológica. Dios había prometido la tierra como
recompensa al mantenimiento de la alianza; ese retraso y dificultad en
conseguirla son consecuencia de la infidelidad a la misma. En un primer momento,
la presencia de los pueblos cananeos en medio de Israel se interpretó como una
manera providencial de ejercitar al pueblo en la guerra (Idc 3,2) o de probar su
fidelidad y amor a Yahwéh (2,21; 3,4). Pero la experiencia falló y entonces
aparece claro para el redactor el sentido de este escándalo teologal: Israel se
contaminó y prevaricó, y de ahí su penosa situación en ese tiempo. Se deduce así
una dialéctica de la gracia que explica la historia. Los hijos de Israel
hicieron lo que era desagradable a los ojos de Yahwéh y Éste les abandonó a sus
enemigos, que les oprimieron. Entonces, el pueblo se volvió a su Dios que,
clemente, se dejó conmover por sus gemidos y les envió un juez-salvador que les
libró de aquéllos. Muerto el J., el pueblo vuelve a la misma prevaricación, y el
ciclo teológico comienza de nuevo. Este desarrollo en cuatro tiempos: pecado,
castigo, arrepentimiento, salvación, es el tema que se repite en las
introducciones a los J. mayores, como señalamos más arriba, y que se halla
formulada programáticamente en Idc 2,11-19. De este modo, el Idc se convierte en
una Teología de la Historia de Israel en este periodo, interpretado a la luz de
la Teología de la alianza, sobre todo tal como se encuentra desarrollada en el
Deuteronomio (v.). Otro elemento de este marco teológico es la presentación de
los J. como caudillos de todo Israel. Es decir, el libro se escribe desde la
perspectiva de la unidad nacional, aunque en realidad aquéllos no fuesen más que
héroes tribales. Aparecen así como precursores de la monarquía, cuyos brotes
apuntan ya en los relatos de Gedeón, Abimelek y Jefté (v. REYES, LIBROS DE LOS).
V. t.: ISRAEL, TRIBUS DE; GEDEáN; SANSóN.
BIBL.: Católicos: M. J. LAGRANGE, Le livre des Juges, París 1903; V. ZAPLETAL, Das Buch der Richter, Miinster 1923; R. TAMISIER, Le livre des Juges, en PIROT-CLAMER, La Sainte Bible, París 1949; F. NÓTSCHER, Das Buch der Richter, Wurzburgo 1950; A. VINCENT, Le livre des Juges, en Bible de Jérusalem, París 1952; B. UBACH, Josue-Jutges-Ruth, en Biblia de Montserrat, Barcelona 1953; L. ARNALDICH, jueces, en PROFESORES DE SALAMANCA, Biblia comentada, II, Madrid 1961, 85-171; A. PENNA, Giudici e Rut, Turín 1963; G. Auzou, La force de 1'esprit. Étude du livre des Juges, París 1966; 1. VAN DER PLOEG, Les chefs du peuple d'Israel et leur noms, «Revue Biblique» 57 (1950) 40-61; A. PENNA, L'introduzione al libro dei giudici (1,1-3-6), en Miscellanea Biblica A. Fernandez, Madrid 1960, 217-225.
G. DEL OLMO LETE.
Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991