JASPERS, KARL
Datos biográficos. Nace el 23 feb. 1883 en Oldemburgo (Alemania del Norte) y m.
en Basilea (Suiza) el 26 feb. 1969. Junto con M. Heidegger (v.) viene a ser el
representante de mayor importancia del existencialismo alemán, aun cuando él no
gustase del calificativo de existencialista, que sustituye por el de «filósofo
de la existencia».
Sus primeros pasos los dio en el campo de la Medicina; fruto de aquellos
años de trabajo fue su Psicopatología general (1913), obra en la que se emplea
la fenomenología (v.) husserliana y la psicología descriptiva y comprensiva (v.)
como métodos de investigación de los fenómenos de la conciencia de los enfermos
mentales, en su índole de experiencias íntimas de éstos.
La obra que marca su paso definitivo a la Filosofía, es la Psicología de
las concepciones del mundo (Berlín 1919), resultado de su labor docente desde la
cátedra de Psicología de la Univ. de Heidelberg. En ella se anuncian ya los
temas que iban a campear en todo su pensamiento filosófico posterior:
situaciones-límites, temporalidad, historicidad, libertad, verdad. Como puede
verse, el tema antropológico va a ser fundamental en su filosofía.
La temática existencial; inmanencia y trascendencia. Pero la obra con la
que se presenta como portavoz de una temática existencial es Filosofía (Berlín
1932), fruto igualmente de sus lecciones desde la cátedra de Filosofía de
Heidelberg. Esta obra, dividida en tres partes (1. Orientación filosófica en el
mundo; II. Esclarecimiento de la Existencia; III. Metafísica), trata de
responder, de ahí su estructura tripartita, a los tres interrogantes de la
Filosofía clásica: Dios, hombre y mundo.
La influencia de Kant (v.) es decisiva, no ya sólo en esta obra, sino
incluso en todo su pensamiento. Kantiana es la distinción efectuada entre
fenómeno y noumeno -mundo y trascendencia-, como igualmente lo es su concepción
de mundo como «totalidad incondicionada y que nunca se cierra a nuestro
conocimiento». Del mismo modo, pueden apreciarse en él influencias de los
neoplatónicos (v.), de los filósofos medievales de la teología negativa, de los
idealistas (v.) alemanes, de Max Weber (v.), y fundamentalmente de Kierkegaard
(v.) y Nietzsche (v.), a los que califica de «filósofos de la Excepción» (Razón
y Existencia, Buenos Aires 1958).
La metodología que J. emplea a lo largo de esta obra, metodología que va a
ser típica en él -lo que llama la «operación filosófica fundamental»-, es el
trascender. Esto quiere decir no contentarse con ninguna realidad conocida, no
pensar que en ésta pueda residir el término de mi búsqueda -«ningún ser conocido
es el Ser»-todo ello connota la no-absolutización de mi pensamiento -ninguna
visión de la realidad puede llegar a ser la definitiva, según él-, la huida ante
cualquier sistema, el rechazo de todo panlogismo o de aquellas interpretaciones
que aspiren a una explicación cumplida de la totalidad de los seres, etc.
En cualquier conocimiento, dice J., cobro conciencia del límite, límite no
ya sólo impuesto por la misma dinámica del conocer, sino incluso por el mismo
objeto, ya que éste no explica por sí propio lo que él mismo es. Conocer, para
J., es siempre hacer referencias: referencia de mi subjetividad cognoscente al
objeto y de éste a otros; pero todo conocimiento hace que cobre conciencia del
límite (ténganse en cuenta estas ideas a la hora de hablar de lo Abarcador); en
el conocimiento de los seres de la inmanencia (Mundo), me veo remitido a un
último Ser, trascendente a éstos, y en el análisis de mi ser propio descubro por
debajo de lo que podemos llamar mi exterioridad -que se manifiesta como mera
existencia empírica (Dasein), como conciencia en general (Bewusstsein überhaupt)
legitimadora de los conocimientos científicos, y, finalmente, como espíritu (Geist)-,
un reducto último e inviolable: «mi existencia», aquello que escapa a cualquier
pensamiento que urdamos para conocerla -ella es lo que no deviene jamás objetoy
del cual surge toda actividad específicamente humana (V. EXISTENCIA).
Su filosofía es un sucesivo trascender todo cuanto no sea la
trascendencia, esa realidad colocada allende el mundo y la existencia, ese
núcleo de mi ser alejado de nuestras manifestaciones como seres inmanentes. La
dificultad de hallar de un modo directo esas dos realidades, la de la
trascendencia (v.) y la de la inmanencia (v.), lleva aparejado consigo el
carácter de frustración (v.) o de fracaso (Scheitern) que embarga a su
filosofía.
Por otra parte, el sentido enigmático y, a la vez, trascendente de esas
dos realidades en las que pone el epicentro de su afán intelectivo, lleva a
tender como un puente de analogía (v.) entre ambas -algo de común tiene que
haber entre ellas-, y hace que la búsqueda de la trascendencia sea abordada
desde el ser mismo del hombre, practicando una auténtica «vía de la
interioridad». El objeto de su filosofía se polariza en el hombre (Antropología)
y en la trascendencia (Teología natural).
El anti-esencialismo, propio de todo movimiento existencialista (V.
ESENCIA; NATURALEZA) de J. es mucho menos radical que el de otros pensadores
existencialistas. Puede apreciarse bien en tres momentos de su filosofía: a) En
su teoría de la comunicación, la necesidad de un diálogo entre las existencias,
supone un nivel común a ellas, condicionante de la comunicación y que es en
cierto sentido como una sustancia que las hermanase. b) En su concepción de la
libertad (v.); en la medida que ésta se explica por referencia a un fundamento
último con el que conciertan todos mis actos, no está su visión del ser humano
ajena a un esencialismo, pero con reservas; aunque J. no acepta la existencia de
una sustancia o naturaleza común a todos los hombres, acepta el que todos mis
actos individuales se expliquen por mi existencia, un último reducto,
incuestionable y otorgador de sentido a toda la continuidad de la vida humana.
c) J. haría consistir la esencia del hombre (v.) en la aceptación existencial de
sus situaciones -aquellas circunstancias desde las que y en las que se realiza
su propia vida y que deben ser asumidas como una continuación de su
personalidad-. Junto a unas meras situaciones fácticas desde las que me realizo
-pertenecer a un determinado país, a unos determinados padres, a una determinada
época histórica-, hay que poner la realidad de unas últimas situaciones -las
propiamente llamadas situaciones-límite-, por referencia a las cuales me sé
«existencia». Incluso llega a afirmar, que experimentar las situaciones-límite y
existir, son una y la misma cosa.
Tres son, en J., los únicos modos posibles para aproximarse a un
conocimiento de dicho Ser; por un lado, las referencias existenciales a la
Trascendencia: una suspensión dialéctica de mi intimidad, por la que me veo como
ser a caballo de la inmanencia-temporalidad y de lo eterno-trascendente; por
otro, la cifra, símbolo metafísico, cuya misión es la de remitir a un Ser
allende la inmanencia, pero sin ofrecernos un mensaje positivo acerca de lo que
éste sea (cfr. R. Almazán Hernández, Carlos f aspers: una filosofía del fracaso,
del amor y de las cifras, «Estudios de Metafísica», Valencia 1970-71). El tercer
tipo de acceso a la Trascendencia se encuentra en la Fe filosófica (La Fe
filosófica, Buenos Aires 1953), especie de sentimiento (irracional) por el que
mi existencia descubre, en su interior, su propia vocación de trascendencia, la
llamada de ese «Otro-que», al que parece intencionalmente orientada. J. podría
muy bien haber hablado del encaminamiento antropo-teológico de su metafísica.
La temática de la verdad. La continuación de su pensamiento filosófico la
encontraríamos en su segunda gran obra, en su vasto tratado sobre la verdad (Von
der Wahrheit, Munich 1947; cfr. R. Almazán Hernández, Introducción a la
problemática de la verdad en la filosofía de Karl (aspers, «Studium» X, 1970),
cuyo contenido aparece esbozado en algunos de sus opúsculos publicados con
anterioridad a la aparición de este libro (Razón y Existencia, Filosofía de la
Existencia, etc.). Dos ideas aparecen pujantes en esta obra, ideas que
implícitamente estaban ya en Filosofía; su idea de lo Abarcador (Umgreifende) y
la tensión entre la verdad científica y la verdad filosófica o existencial.
Por Abarcador, hay que entender el Horizonte siempre abierto de mis
conocimientos, un límite que no se cierra nunca, pues el cerrarlo supondría
haber llegado a un conocimiento definitivo. Cobramos conciencia de él, primero,
en el mundo, ya que éste es un horizonte flexible, que vamos haciendo cada vez
más grande, en la medida que va creciendo el número de mis conocimientos; pero
con todo, el mundo como totalidad clausurada en sí misma, no va a ser nunca
objeto del conocimiento humano: «conocemos las cosas en el mundo, pero no a éste
como tal». En segundo lugar, siempre que intentamos profundizar en un
conocimiento del hombre, chocamos con un límite que da sentido a las
manifestaciones vitales, pero en cierta manera tan por encima de ellas, que
queda siempre como algo ultraobjetivo o supraobjetivo; en una palabra,
desconocido y que bien puede ser el fundamento (Boden) de todas estas
manifestaciones. La razón (v.), por el contrario, más que un fundamento, sería
un vínculo (Band) entre todas ellas, y del mismo modo perteneciente a mi
interioridad. Con ello, J. agudiza la distinción clásica entre intelecto (Verstündnis)
y razón (Vernun f t) .
Por encima del abarcador hombre y del abarcador mundo, surge la
trascendencia, el último límite con el que se tropieza cuando trato de
trascender el propio límite del mundo y auto-trascenderme a mí mismo, saltando
por encima de mi existencia. Pero si hay algo que no tiene sentido, según J., es
un conocimiento sistemático, y por ello extremadamente racional, de esas tres
realidades -repárese en el parentesco de los tres «abarcadores» de J. (hombre,
mundo, Dios) con las tres Ideas kantianas-; ello le llevará a sustituir la
Ontología por la Peri-ontología u Ontología de lo envolvente, ceñida a un método
adecuado para acercarse a esas realidades, ya que objetividad y Filosofía son
incompatibles para él.
Esta incompatibilidad puede ser apreciada mejor que en ningún sitio, en la
confrontación que J. hace entre la «verdad científica» y la «verdad
existencial». Con la primera, a la que intencionalmente estoy orientado como
conciencia en general, no me siento vitalmente identificado, comprometido desde
mi existencia. Con la otra, me acontece más bien lo contrario: una
identificación entre ella y mi existencia personal, aquélla como una ampliación
de ésta. Frente a la verdad (científica) de Galileo (v.), hay que poner la
verdad (filosófico-eximencial) de Sócrates (v.) y de Giordano Bruno (v.); si
aquel primero no fue capaz de dar su vida por ella, estos segundos -este hecho
habla por sí solo- sí lo fueron.
Mientras la «verdad científica» se basa en la objetividad, la «verdad
existencial» se caracteriza por un valor antípoda: la supra-objetividad o
no-objetividad. Los valores objetivos son, pues, según J., filosóficamente
estériles. Lo que a nivel científico goza de un cierto valor, queda totalmente
descalificado, cuando lo contemplamos filosóficamente, y viceversa. Otra
consecuencia más del dualismo kantiano.
J. rechaza de esta forma todo intento de «absolutismo» radical que pueda
hacer estéril, según él, a la verdad filosófica; bien sea la fe religiosa, cuyo
sentido no niega en tanto ella no aspire a una exclusividad (La Fe filosófica
ante la Revelación, Madrid 1968), bien sean las autoridades polticas (Origen v
Meta de la Historia, Madrid 1959), o bien las filosofías del sistema (Los
grandes filósofos, Buenos Aires 1968), etc. Con ello incide, desde el punto de
vista de la Teoría del conocimiento (v. GNOSEOLOGíA), en un cierto escepticismo
(v.) o agnosticismo (v.) contrario a la tendencia natural del conocimiento (v.)
hacia la realidad (v.) y la verdad (v.).
Visión de conjunto. La filosofía de J. puede quedar caracterizada como una
filosofía de la comunicación y de la amistad, de la libertad y de la
independencia, y, por tanto seducida por todo intento de lucha contra el
absolutismo, el fanatismo y la intolerancia. En toda su obra está presente, como
se ha visto, la idea central de que la Filosofía (v.) no es ningún saber
objetivo en el sentido de otras ciencias (v. CIENCIA vi¡), sino un
esclarecimiento -por supuesto, racional- de la existencia humana vivida. Así, la
filosofía de J. más que una «teoría» objetiva es el programa de una crítica
existencial que arranca de la vivencia del sujeto individual humano; aunque
desde luego es comunicable.
Entendiendo esto, pueden comprenderse mejor muchos conceptos utilizados
por laspers. Su terminología, sin embargo, es a veces inadecuada y conduce a
equívocos: por ej., cuando habla de «verdad científica» y «verdad existencial»
corno formas de verdad, más bien debiera decir distintas significaciones de un
término -verdad (v.)- que es análogo.
Desde esta comprensión del pensar de J. se ponen de relieve también las
deficiencias de sus explicaciones filosóficas, que proceden siempre de confundir
las dimensiones humanas de lo teórico y lo existenciado, en lugar de entenderlas
como complementarias, y el peligro de la tendencia al relativismo (v.) que tiene
su pensamiento.
V. t.: EXISTENCIALISMO; EUROPA IX; INMANENCIA; TRASCENDENCIA.
BIBL.: C. FABRo, La existencia como evasión del Absoluto en laspers, en Historia de la Filosofía, II, Madrid 1965, 609-626 (bibl. en 664-66); R. JOLIVET, Karl laspers, en Las doctrinas existencialistas, 4 ed. Madrid 1970; J MUGA, El Dios de laspers, Munich 1953; A. MILLÁN PUELLES, El conocimiento de la intimidad y Los límites de la educación en K. laspers, en La claridad en filosofía, Madrid 1958, 161-216; M. DUFRENNE y P. RICOEUR, Karl laspers et la philosophie de 1'existence, París 1947; VARIOS, Offener Horizont (Escritos en homenaje a J. en su 70 aniversario), Munich 1953; P. A. SCHILPP (dir.), The Philosophy of Karl laspers, Nueva York 1957 (con «autobiografía filosófica» y bibl. completa de sus escritos); X. TILLIETTE, Karl laspers, Théorie de la vérité, métaphysique des chiffres, foi philosóphique, París 1959; VARIOS, Karl laspers, Werk und Wirgung (Zum 80. Geburtstag), Munich 1963 (publicado en el 80 aniversario de J., con tabla cronológica completa de sus escritos); J. DE TONQUEDEC, L'Existence d'aprés Karl laspers, París 1945; y la bibl. citada en el artículo.
R. ALMAZÁN HERNÁNDEZ.
Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991