1. Estructura literaria. El libro canónico que ha llegado a nosotros con el nombre de I. es una colección de oráculos de diversas épocas. Sin prejuzgarlo de antemano, puede dividirse en tres grandes partes: a) cap. 1-39 en los que se incluyen oráculos dirigidos a los contemporáneos de Isaías en el s. viii a. C.; b) cap. 40-55, parecen dirigidos a los judíos deportados en Babilonia en los últimos años del exilio (s. vi a. C.); c) cap. 56-66, más dirigidos a los judíos repatriados de Palestina en la época de la dominación persa (s. v a. C.). Como se deduce de esta somera exposición, los oráculos isaianos parecen escalonarse a lo largo de tres siglos; los de la primera sección responden a las preocupaciones de los tiempos de la invasión asiria; en cambio, las panorámicas de las secciones b y c responden a preocupaciones de gentes alejadas del horizonte de I. al menos en dos siglos. Esto plantea una serie de problemas críticos que abordaremos en el apartado siguiente.
      Dentro de las tres grandes secciones apuntadas es preciso concretar subdivisiones, en las que algunas colecciones fragmentarias han tenido vida aparte antes de ser incorporadas a la sección general de la actual compilación. Podemos distinguir las siguientes, agrupadas en capítulos:
      Primera parte: cap. 1-39. a) Oráculos relativos a Judá y a Jerusalén: 1-12; b) Oráculos relativos a las naciones extranjeras: Babilonia, Asiria, Filistea, Moab, Siria, Etiopía, Egipto, Edom, Cedar, Tiro: 13-23. Los relativos a Babilonia, 13-14, parece que son de época posterior, y debieron insertarse en la segunda parte del libro actual; c) Sección apocalíptica: 24-27. Por su contenido y estilo algunos la consideran de época reciente (s. iv-ii a. C.) cuando esta literatura apocalíptica se puso de moda en la comunidad judía, al fin de la época persa y a principios de la helenística; d) Oráculos sobre Judá: 28-33; e) Oráculos escatológicos: 34-35; por su contenido son considerados como de época posexílica; f) Sección histórica: 36-39, tomada de 2 Reg 18-20.
      Segunda Parte: cap. 40-55. a) Próxima liberación de Israel: 40-48; b) Consolación de Israel, el «Siervo de Yahwéh» : 48-55.
      Tercera parte: cap. 56-66. a) Oráculos relativos a la vida social y religiosa: 56-59; b) Gloria y felicidad de la nueva Sión: 60-62; c) El juicio divino y confesión: 63-64; d) Promesa y amenazas: 65-66.
      En este somero esquema se ve la heterogeneidad de oráculos de diversas épocas; sólo una parte de ellos puede adscribirse con seguridad a l., que ejerció su ministerio en la segunda mitad del s. viii a. C. La ordenación de estos oráculos no es estrictamente cronológica ni completamente lógica, sino que algunos están yuxtapuestos según criterio desconocido por un compilador posterior al exilio, el cual se inspiró tal vez en la distribución de los oráculos del libro de Ezequiel. (En 2 Par 36,22 ss. y Esd 1,1-3 parece atribuirse la profecía de Is 44,28, relativa a la restauración del Templo de Jerusalén por Ciro a jeremías; lo que probaría que en el tiempo en que fueron redactados 2 Par y Esd no estarían aún incluidos en el libro de I. los cap. 44-46).
      2. Autor y composición del libro. Hasta el s. XVIII la tradición judoo-cristiana, con excepción de Ibn Esra (s. XII), mantuvo como tesis recibida la autenticidad isaiana de todos los capítulos del libro canónico llamado de I. Pero los críticos, basándose en ciertas observaciones de índole histórico-literaria, empezaron a proponer la hipótesis de que, al menos, puede haber dos o tres manos redaccionales en dicha obra. Así B. Duhm supone tres autores: a. Proto-Isaías (cap. 1-39, con algunas excepciones en 13-14 y 24-27): sustancialmente obra de L; b. Deutero-Isaías (cap. 40-55): un autor de la época de la cautividad de Babilonia anuncia la próxima liberación ante el advenimiento del conquistador Ciro de Persia; c. Trito-Isaías (cap. 56-66): obra de un autor repatriado que hacia el s. v a. C. consuela a sus compatriotas con anuncios oraculares deslumbrantes sobre la nueva sociedad teocrática o mesiánica (B. Duhm, Das Buch lesaia, Gotinga 1892; esta opinión es mantenida después por E. KSnig, S. R. Driver, J. Meinhold, J. Skinner, O. Eissfeldt, H. Bressmann, K. Budde, S. Mowinckel). Esta hipótesis de pluralidad de redactores en la composición del actual libro del I. es más o menos compartida por algunos representantes de la exégesis católica (así A. Condamin, F. Feldmann, P. Auvray y J. Steinmann). Los argumentos que avalan esta hipótesis son de triple índole:
      1) Argumento histórico. En la primera parte del libro (cap. 1-39) el horizonte histórico es el del s. vIII a. C., cuando el territorio de la costa siro-fenicio-palestina está a merced del invasor asirio; en cambio, en la segunda parte (40-55) aparece el coloso babilónico como apresor de una población judía deportada; incluso sé nombra concretamente al libertador Ciro, lo que nos lleva a una panorámica histórica de la segunda mitad del s. vi a. C.; en la tercera parte (56-66) se refleja la situación de la población judía ya asentada en Palestina después del exilio, en una posición muy precaria, con grandes ansias de rehabilitación. 2) Argumento literario. El estilo literario de la primera parte (1-39) se caracteriza por su fuerza y comprensión, mientras que el de los últimos capítulos (40-66) es difuso, con tendencia a la ampliación y la repetición. Esta segunda parte se distingue, sobre todo, por su propensión al lirismo desbordado, con temas que se repiten constantemente. El estilo de la primera parte es conciso e incisivo, mientras que el de la segunda es más barroco, apasionado y cálido, con muchas frases largas y envolventes. 3) Argumento doctrinal. Las ideas teológicas de la primera parte son expuestas en la segunda y tercera, pero como amplificaciones de aquélla, en especial lo relativo a la doctrina sobre Dios. Por otra parte, la idea del «resto de Israel» (v.), tan frecuente en la primera parte, no aparece en las secciones posteriores. En cambio, surge la doctrina sobre el «Siervo de Yahwéh» (v.), modesto y humilde, que a primera vista no se compagina fácilmente con el Príncipe ideal del mesianismo del «Emmanuel» (Is 7-11).
      Otros autores, católicos y acatólicos, atribuyen sustancialmente al profeta I. todo el libro, salvo interpolaciones y glosas redaccionales posteriores, explicando las diferencias de lenguaje, estilo y materias por los diversos periodos y circunstancias a que se refiere el profeta y por las diversas situaciones de su vida; hay ejemplos de otros profetas con exhortaciones y medidas providenciales referentes a futuros lejanos y distintos lugares, y no se pueden poner límites a la inspiración profética (que algunos acatólicos niegan a priori). Además insisten en la identidad del nombre aplicado a Dios, «Santo de Israel», y la de temas como la trascendencia divina y la fe del «resto de Israel» a lo largo de todo el libro; y, finalmente, consideran extraño que la tradición bíblica que ha conservado e inmortalizado el nombre de otros profetas menos importantes o de cortos escritos, como el de Abdías (v.), hubiera dejado caer en olvido el autor o autores de los cap. 40-66 superiores a los profetas posteriores al destierro (así A. Kaminka, A. Vaccari, F. Spadafora, en parte E. Power, y otros).
      Sin embargo, por la triple argumentación antes expuesta, muchos críticos modernos patrocinan la hipótesis de la pluralidad de autores en la redacción del actual libro canónico que la tradición atribuye a 1. La Pontificia Comisión Bíblica en una respuesta del 28 jun. 1908 contestó que estos argumentos no imposibilitaban la unicidad del autor (EB 287-290). No obstante, exegetas católicos han insistido en el reconocimiento de la pluralidad de autores y, desde la citada fecha, dicho alto organismo pontificio no ha vuelto sobre la cuestión. En uno u otro caso, el libro es canónico e inspirado. De hecho, la personalidad del profeta del s. VIII fue tan excepcional que formó escuela por sus ideas y su estilo: «Sus discípulos no son sólo los contemporáneos del profeta, los oyentes fieles de su predicación oral. Existe una escuela literaria isaiana, como hubo más tarde una escuela deuteronomista y una escuela sacerdotal. Por su poema sobre el Día de Yahwéh (Is 2,6-21), el profeta se convirtió en el maestro o inspirador de los primeros autores apocalípticos (v. APOCALIPSIS II). Por sus promesas de restauración de Jerusalén (Is 1,26; 11,3-5) apareció en tiempos del exilio como el primero de los grandes consoladores de la comunidad en la prueba» (P. Auvray, J. Steinmann, o. c. en bibl. 12-13).
      El llamado Libro de la Consolación (40-55) refleja la mano redaccional de un gran profeta, de la talla de un Ezequiel, si bien sin las preocupaciones rituales de éste. En tono polémico se expone un monoteísmo dinámico frente a la variedad de los ídolos. Yahwéh actúa en la historia, y predice el futuro, y la garantía de que sus vaticinios se cumplirán es que es el Creador del mundo. Por otra parte surge una concepción universalista llena de optimismo, basada en la certeza del perdón divino. Se destaca la trascendencia divina y su providencia insondable al espíritu humano. De otro lado, el designio redentor de Dios es la clave para entender el proceso histórico de Israel y del mundo.
      Los Cánticos sobre el Siervo de Yahwéh (42,1-9; 49,1-6; 50,4-11; 52,13-53,12) constituyen cuatro enclaves literarios, un tanto fuera de contexto, que en estilo oracular presenta la persona y obra de un misterioso personaje, que no se puede identificar con el pueblo de Israel como colectividad (49,5-6), con la misión de instruir a los israelitas y gentiles (42,6; 49,6) y que cumple su misión con mansedumbre y dulzura (42,2 ss.; 50,6 ss.); al final muere ignominiosamente en cumplimiento de su misión (53,9), sacrificado por los pecados de los demás (53,4-5; 8,11-12), con lo que triunfa espiritualmente (53,10); reunirá a Israel (49,5-6), y al mismo tiempo será luz de las naciones (42,6; 49,6; 50,10). Aparece aquí la idea del sacrificio expiatorio por los demás. Se ha unido el sufrimiento expiatorio con la intercesión del justo, ya conocida en el A. T. (cfr. Gen 18,22-33; Ex 32,11-14; Num 14,11-19) en un personaje presentado como un «cordero» inmolado (Is 53,7); sus rasgos encontrarán cumplimiento acabado en Jesús de Nazaret (cfr. Mt 3,17; Le 4,17-21; Act 3,13; 8,32-33; v. CORDERO DE DIOS).
      Los cap. 56-66 tienen el aire de fragmentos anónimos de diverso origen, pero posteriores al exilio en los que se destaca la descripción de la futura Jerusalén mesiánica.
      3. Estilo literario. Rasgo característico de I. fue su ecuanimidad varonil, que se refleja en el estilo de las partes propiamente isaianas del libro, a la vez ponderado y brillante: Por eso su carácter visionario que aparece en su primera manifestación oracular queda contrapesado por su razonamiento lógico. Es más cerebral que afectivo, y en esto difiere totalmente de Jeremías, que un siglo más tarde había de dar rienda suelta a su alma atribulada en unos desahogos apasionados, que son únicos en la literatura bíblica, juntamente con los del atribulado varón de Hus (cfr. Ier 18,19-23; 20,7-18; Iob 3,1-16).
      Su estilo es a veces arrebatador, pero siempre atemperado por su mente clara y discursiva, que domina la situación y se sobrepone a los desahogos irracionales. Su energía se mantiene en todo sus oráculos, fruto de esa lucidez mental que tiene unos esquemas definidos dentro de su panorámica teológica. Sus experiencias religiosas son intuitivas, no exentas algunas veces de manifestaciones visionarias y de experiencias extáticas. Valeton caracteriza así la trayectoria profética de l.: «Quizá nunca ha habido un profeta como Isaías, que estuviera con la cabeza en las nubes y sus pies en la sólida tierra, con su corazón en las cosas de la eternidad y con la boca y las manos en las cosas del tiempo, con su espíritu en el consejo eterno de Dios y con su cuerpo en un momento muy definido de la historia» (citado por J. Skinner, o. c. en bibl. 1,l,xxxi).
      Otra característica es la riqueza de imaginación y la brillantez en la exposición. Las imágenes abundantes y gráficas reflejan una clara inspiración en la naturaleza. Abundan los símiles tomados de la vida rústica (cfr. Is 17,5 s.; 1,3; 30,13 ss.; 1,8.18; 7,2) y en esto sigue la línea de su predecesor Amós; la descripción de los fenómenos atmosféricos no son raros para caracterizar el futuro juicio de Dios (cfr. Is 9,18; 10,16; 8,7 ss.; 30,30 ss.). Para Skinner, I. es el estilista número uno entre los profetas: «Está libre de afecciones y oscuridades» y le aplica las cuatro cualidades que Arnold da a Homero: «llaneza de pensamiento, llaneza de estilo, nobleza y rapidez. En este caso como en todos, el estilo es el hombre; y en la llaneza, nobleza y rapidez de los discursos de I. nosotros leemos el sello de su ardiente e impetuosa naturaleza, el lúcido intelecto y la rápida decisión de carácter, que convirtió a este profeta en una tan gran fuerza en la historia de su tiempo» (J. Skinner, o. c., l,xxiii). Por eso hace escuela y se convierte en el profeta clásico por excelencia, por su estilo y por sus grandiosas perspectivas teológicas dentro del más tradicional mesianismo. Su limpidez de estilo, su concisión y equilibrio de composición, exento de patetismos desbordantes, pero a veces profundamente lírico, hacen de 1. la obra cumbre de la literatura bíblica del A. T. Es menos patético que Jeremías, menos difuso que Ezequiel, pero «los sobrepasa por la fuerza de su poesía, por la amplitud de su soplo, la ironía mordiente de sus apóstrofes y el genio de su verbo inspirado. Ante todo, discípulo de Amós, toma de él los géneros literarios en los cuales se desenvuelve su poesía profética: requisitoria, maldición... Pero se ha convertido en el más grande de los profetas, el modelo que han intentado imitar los profetas ulteriores» (P. Auvray, J. Steinmann, o. c. en bibl. 12).
      4. Mensaje doctrinal. Cuando 1. inicia su predicación ya habían cristalizado determinadas ideas teológicas que se repiten en las manifestaciones oraculares de sus inmediatos antecesores Amós y Oseas, pero el genio de I. las recogerá y sintetizará en un grandioso esquema doctrinal que podemos estudiar en tres apartados:
      a) Monoteísmo trascendente. En todos sus oráculos se da por supuesta la existencia de un Dios único, que es el Señor de Israel y el árbitro de la Historia. Los ídolos son obra de los hombres (2,8; 17,8; 31,7). Lo que caracteriza sobre todo al Dios de Israel es su santidad, como aparece en la proclamación de los serafines en la visión inaugural (6,1 ss.). Lo «santo» para los hebreos equivalía a lo que hoy suele 'llamarse «trascendente» o «numénico»: «lo otro», que trasciende a todo lo creado; pero por otra parte se manifiesta en su gloria (v.) que llena toda la tierra (6,3). Dios está como rodeado de una atmósfera aislante de alta tensión, la santidad; por ello el hombre, al acercarse a la zona de la divinidad, debe santificarse o purificarse, no sólo ritualmente sino, sobre todo, espiritualmente. Por eso, ante la manifestación majestuosa de Dios, exclama: «¡Ay de mí, porque siendo un hombre de labios impuros, que habita en medio de un pueblo de labios impuros, he visto con mis ojos al Rey, Yahwéh Sébá'oth! » (Is 6,4). Su conciencia de pecado le arguye que no puede entrar en relaciones amistosas con Dios, puro y santo. Esto implica que para el profeta la idea de santidad aplicada a Dios incluye, de un lado, su carácter superior, inaccesible a las criaturas, y del otro, un aspecto ético, en cuanto que refleja a Dios como Ser perfecto en el orden moral.
      b) Dios e Israel. Una frase característica de los escritos isaianos es la de «el Santo de Israel» aplicada a Yahwéh. Para el profeta, aunque Yahwéh es el Ser inaccesible por antonomasia, tiene, sin embargo, un plan salvífico en la historia humana, sobre todo, respecto de Israel. Yahwéh tiene que realizar una obra en su pueblo: por eso en la visión inaugural Dios se pregunta, rodeado de su corte celestial: «¿A quién enviaremos?» (6,8). Dios tiene un designio de salvación sobre la sociedad israelita para establecer una era de justicia y de equidad, basada en el reconocimiento de los derechos inalienables de Yahwéh. El profeta se ofrece para colaborar en esta obra de plasmación de los designios salvadores de Dios; y acusa a los jefes gentílicos por no percibir esta obra de Yahwéh en la historia de la humanidad (5,12; 22,11). Como la gloria de Yahwéh llena la tierra (6,3), aunque los hombres no se percaten de ello, su obra penetra y dirige la historia de la humanidad.
      Para I. la historia es «un drama que se acerca a su desenlace, y en las convulsiones de los fundamentos del mundo político escucha los pasos del Omnipotente, que avanza hacia el día de la crisis judicial y la esperanza final de la humanidad» (J. Skinner, o. c., 1¡¡¡). De este modo Yahwéh «reina soberanamente sobre el reino de la naturaleza y en la esfera de la historia; y el colapso de los reinos, la disolución total del viejo orden del mundo hebreo, que seguía el avance de Asiria, no es para el profeta otra cosa que la prueba cumbre del dominio absoluto de Yahwéh, afirmándose y humillando a todo lo que disputa su supremacía» (R. Smith, The Prophets of Israel and their place in history, Edimburgo 1892, 226). Su carácter de trascendente e inaccesible le hace intransigente ante las transgresiones de los pecadores: «El Santo se santifica (o muestra santo) en la justicia» (Is 5,16); de ahí la necesidad de un juicio purificador sobre el mundo y sobre el mismo Israel.
      El profeta considera a Israel esencialmente vinculado a Yahwéh en sus designios providenciales; por eso el título el «Santo de Israel», aparentemente paradójico, de un lado destaca el carácter trascendente de Yahwéh, y de otro su compromiso histórico con una Alianza (v.) con Israel (esta expresión aparece por primera vez en l., y después en Ier 50,29; Ez 39,7; Ps 21,22; 78,41; 89,18); pero esto exige del pueblo elegido un proceso de purificación moral o santificación para hacerse digno de las relaciones familiares con el «Santo» por excelencia. Los israelitas deben reconocer su situación de pueblo privilegiado para obrar en consecuencia, mostrando su gratitud y fidelidad hacia su Dios, es decir, santificarlo o reconocerlo como santo (8,13 29,13). Pero de hecho, Israel ha sido infiel a sus compromisos de la Alianza, por eso el Dios Santo impone un juicio purificador de la sociedad israelita de la que se salvará sólo un resto (6,13; 4,4 ss.), que había de ser el germen de la futura restauración de los tiempos mesiánicos (v. ISRAEL, RESTO DE). El profeta denuncia la propensión a la idolatría, la práctica de una religión exterior, puramente ritualista, y los abusos de una alta clase social que conculca los derechos de los desheredados (5,7; 2,6). Es preciso un movimiento general de retorno a Yahwéh por el arrepentimiento y la penitencia (10,7).
      c) Expectación mesiánica. Justamente la conciencia de elección y las ansias de liberación en unas circunstancias históricas llenas de angustia por la invasión extranjera contribuyen a hacer surgir en los profetas, representantes del yahwismo tradicional, la idealización de una edad futura en la que la sociedad vivirá espiritualmente vinculada a Yahwéh, y como consecuencia, será usufructuaria de todas las bendiciones de los tiempos mesiánicos. Antes vendrá el «día de Yahwéh» (cfr. Am 5,18 ss.; Is 2,12; V. DíA DEL SEÑOR), día de purificación de la sociedad por la intervención justiciera de Yahwéh, pero del resto salvado de la catástrofe saldrá el germen de la sociedad teocrática futura (6,13).
      Ante el peligro de la invasión asiria, el profeta se transporta mentalmente a los tiempos en que un Príncipe ideal llamado «Emmanuel», saludado como «Admirable Consejero, Dios fuerte, Padre sempiterno y Príncipe de la paz» (9,6), inaugure una edad de paz edénica, simbolizada en que hasta las fieras perderán sus instintos de ataque (11,6-9) para que los ciudadanos vivan tranquilos y felices bajo la égida del «Retoño de Jesé», sobre el que descansará «el espíritu de sabiduría e inteligencia, el espíritu de consejo y fortaleza, el espíritu de entendimiento y temor de Yahwéh» (11,1-5).
      Este mesianismo triunfalista dentro de la tradición de los vaticinios inaugurados por la profecía de Natán (2 Sam 7,1 ss.), encuentra su contraposición en la segunda parte del libro de I. con la perspectiva del «Siervo de Yahwéh» (v.), que triunfa por el sufrimiento y la muerte (cfr. 42,1-9; 49,1-6; 50,4-11; 52,13-53,12). Precisamente, esta diversa panorámica es una de las razones que se aducen para suponer varias manos redaccionales en el actual libro de Isaías. Sin embargo, ambas partes apuntan a un Mesías (v.) que se identifica con Jesucristo (v.).
      5. Texto y versiones. Como hemos indicado antes, el libro ha ido creciendo por yuxtaposición de oráculos, debida a escuelas isaianas, que han heredado su inspiración profética, procurando mantener el eco del maestro a través de varias centurias.
      El texto hebreo masorético ha sido confirmado sustancialmente (con ligeras variantes) por el texto (seguramente del s. ii a. C.) descubierto en las grutas del mar Muerto en 1947 (v. QUMRÁN), y que ciertamente, es anterior a la redacción masorética. Pero no resulta de gran utilidad para esclarecer determinados pasajes difíciles u oscuros, porque no son más claros en este texto anterior al masorético.
      La versión griega de los Setenta es libre, con amplias paráfrasis. Lo mismo hay que decir de las versiones siriaca y de la Vulgata latina, las cuales adolecen de excesiva libertad.
      Como consecuencia del relieve que tiene I. como máximo profeta escritor del A. T. y vaticinador del Mesías, los autores del N. T. citan su libro a propósito del mensaje mesiánico de Jesús. Así, la predicación del Bautista es el cumplimiento de la antigua profecía de I. (cfr. Mc 1,2: Is 40,3; Mt 3,1-2; Lc 3,1-17); Jesús mismo se aplica textos del profeta en la sinagoga de Nazaret (cfr. Lc 4,16-19; Is 6,1,1-2). Los relatos de la Pasión están salpicados de textos alusivos al «Siervo de Yahwéh» (cfr. Mc 15,28; Lc 22,37; Is 53,12), que utilizarán después los Apóstoles en su predicación (cfr. Act 3,13; 8,26-40; 13,47).
      Los Padres han comentado reiteradamente al gran profeta, desde Orígenes hasta Procopio de Gaza y Ruperto de Deutz (Orígenes: PG 13,219-254; Eusebio de Cesarea: PG 24,89-526; S. Juan Crisóstomo.: PG 56,95-152; S. Cirilo de Alejandría: PG 70,1-1450; Teodoreto de Ciro: PG 81,215-494; Hesiquio de Jerusalén: PG 93, 1369-1386; Pseudo-Basilio: PG 30,118-668; S. Jerónimo: PL 24,17-678; Procopio de Gaza: PG 87,1817; Ruperto de Deutz: PL 167). S. Tomás le consagra una amplia exposición.
     
      V. t.: PROFECÍA Y PROFETAS I; EZEOUIEL; JESUCRISTO II; MESíAS; ISRAEL, RESTO DE; SIERVO DE YAHWÉH; etc.
     
     

BIBL.: Católicos: A. KAMINKA, Le prophéte Isaie, París 1925; J. KNABENBAUER, COmm. in Isaiam, en Cursus Scripturae Sacrae, I-1I, 2 ed. París 1922-23; A. CONDAMIN, Le liare d'lsaie, París 1905; F. FELDMANN, Das Buch Isaias, Münster 1925; J. FISCHER, Das Buch Isaias, en Bonner Bibel A. T. (Feldmann-Herkenne), VII, Bonn 1937-39; L. DENNEFELD, Isaie, en La Sainte Bible (PirotClamer), París 1947; A. VACCARI, en La Sacra Bibbia, VI, Florencia 1953; E. POWER, en Verbum Dei, 11, Barcelona 1956; P. AuVRAY, J. STEINMANN, Isaie, en Bible de Iérusalem, París 1957; A. PENNA, Isaia, Turín 1958; íD, Isaías, en Enc. Bibl. IV,225,241; M. GARCÍA CORDERO, en Biblia comentada (Profesores de Salamanca), III, 2 ed. Madrid 1967; VARIOS (Profesores jesuitas), La Sag,-ada Escritura (texto y comentario), A. T., V, Madrid 1970; A. FEUILLET, Isaie, en DB (Suppl.) 4,647-729; F. SPADAFORA, C. COLAFRANCESCHI, Isaia, en Bibl. Sanct. 927-944; S. MUÑOZ IGLESIAS, Introducción a la lectura del A. T., Madrid 1965, 389-404; v. t. la bibl. de I.

M. GARCÍA CORDERO.