INTENCIONALIDAD. FILOSOFÍA.
Concepto. La noción de i. es una de las más frecuentemente utilizadas, pero no
por eso la más frecuentemente entendida. Etimológicamente, la expresión proviene
del vocablo latino intentio y refleja de manera clara el dinamismo interno de un
tender a que clarifica, de manera rotunda, la distancia que conlleva siempre
todo fenómeno de movimiento. Pero el vocablo «intencionalidad» refleja no sólo
el hecho de la tensión a, sino también la tensión constante y perenne. La
intentio latina refleja ya la presencia de un sujeto en actitud de movimiento
hacia algo que le hace frente, un objectum (v. OBJETO), con lo cual,
etimológicamente al menos, la realidad que comporta la intentio refleja la
carencia de posesión del objeto al que tiende; sin embargo, el tender por el
tender, la i. por la i., se convierte en un absurdo de la misma manera que el
movimiento por el movimiento. De ahí que podamos afirmar, en principio y a
título de hipótesis de trabajo y, en cuanto tal, provisional, que la i. es sólo
propia de los seres deficientes. «Como señala S. Tomás, la posesión intencional
es el gran remedio de la imperfección de los seres, pues mediante ella pueden
hacerse presentes a uno las perfecciones del Universo. Así el hombre cuando
conoce y ama, posee en cierto modo las perfecciones de las cosas que conoce y
ama y esto `en cierto modo' es precisamente la posesión intencional» (J. García
López, Diccionario de Pedagogía, 11, 2 ed. Barcelona 1970, 521).
La i. puede entenderse fundamentalmente de dos maneras: en sentido ético
(v. n): viene a ser sinónimo de fin u objetivo del obrar humano y su estudio se
sitúa dentro del ámbito de la voluntad (cfr. S. Tomás, De veritate, q22 a13).
Esta i. tiene unas características que la distinguen de la i. cognoscitiva, por
cuanto que su tensión no es hacia la captación de una representación del objeto,
sino a su posesión en su realidad concreta, como recuerda S. Tomás en el De
veritate: «La operación de la voluntad termina en las cosas, en las que radica
lo bueno y lo malo; pero la operación del entendimiento termina en la mente, en
la que se asienta lo verdadero y lo falso» (q4 a2 ad7). Así, pues, esta i. es la
tendencia de la voluntad hacia su objeto formal que es el bien. El otro de los
sentidos, como se habrá podido colegir de lo anterior, es el lógico-gnoseológico
con ciertas raigambres psicológicas. Aquí nos referimos fundamentalmente a este
segundo de los sentidos.
Bosquejo histórico. a) Filosofía griega. Históricamente la noción de i. ha
pasado por diversas vicisitudes que intentaremos exponer de una manera un tanto
reducida. Quizá sea este punto uno de los más discutidos de toda la Historia de
la filosofía occidental y quizá uno de los más importantes para la filosofía de
nuestro tiempo, puesto que no en vano la noción de i. se encuentra en la base de
la fenomenología (v.) y de todas las filosofías de la existencia (v.
EXISTENCIALISMO).
En Aristóteles (v.) encontramos ya atisbos de la noción de i. a la hora de
hablar del fenómeno de la relación (v.). Efectivamente, en la Metafísica (v. cap.
15) señala: «Se dice relativo a... lo activo en orden a lo pasivo»; de ahí que
se llamen relativas a las cosas que en sí no tienen su plenitud y hacen
referencia a otra cosa distinta de ellas. Tal sucede como señala Aristóteles, en
el sentido de la vista: «la visión es siempre visión del algo, no de aquello de
lo que es visión», lo cual hace referencia al color o a otra cosa semejante. Es
decir, que el objeto de la vista es siempre ajeno al sentido de la vista misma,
lo cual sucede, de la misma manera en el fenómeno cognoscitivo, lo entendido
siempre es algo distinto del sujeto que lo ha entendido.
b) Filosofía medieval. Un planteamiento semejante es el que encontramos en
el De Trinitate de S. Agustín (X1,2, 2). En este punto, S. Agustín (v.) señala
que en la visión de un cuerpo cualquiera se han de distinguir varios puntos: 1)
el objeto que vemos; 2) la visión misma; y 3) la intentio animi que hace
descansar la vista en el objeto contemplado. Cada uno de estos elementos posee
una naturaleza distinta: «el cuerpo visible es de muy diferente naturaleza que
el sentido de la vista» (ib.), «lo mismo la intentio animi, que fija nuestro
sentido en el objeto que vemos y a ambos enlaza, se distingue de manera clara de
los dos porque la intentio animi es exclusiva del alma, mientras que el sentido
de la vista es sentido corpóreo» (ib.).
Estos tres elementos se convierten en la base del fenómeno del
conocimiento: «siendo estas tres realidades de naturaleza diferente se anudan en
unidad tan íntima que las dos primeras, a saber, la imagen del cuerpo visible y
la imagen formada en el sentido, denominada visión, apenas son discernibles de
no intervenir como juez la razón» (o. c. X1,2,5).
Todos estos planteamientos, como han señalado Hayen y Cruz Hernández (cfr.
o. c. en bibl.), hacen acto de presencia en la filosofía árabe, donde surgen con
gran esplendor las figuras de Avicena (v.) y Averroes (v.), en quienes se
encuentra va el esquema de la noción de i. de la filosofía escolástica (v.).
Efectivamente, para Avicena, la noción de i. hace referencia a la relación
existente entre el conocimiento y su objeto, llamando intenciones a los
conceptos. Según la interpretación de Hayen aparece cierta ambigüedad en el
término intentio de Avicena, ambigüedad que aparecerá también en la postura de
S. Tomás. En Avicena la noción de i. significa, a veces, tanto la intención
-como principio moral-, en el sentido de aplicación cuanto la atención más o
menos intensa a un estudio. Realmente este punto no es el que a nosotros nos
interesa. Fundamentalmente nos importa destacar el papel y la noción de intentio
intelectual, punto básico del pensamiento de Avicena. La noción de intentio
inteligible refleja: a) la designación de un algo al que uno se dirige; b) ese
algo en tanto que conocido. Las nociones de intentio prima o intentio secunda,
vienen a plantear este significado. Las primeras intenciones son los conceptos
que se refieren a cosas reales, mientras que las segundas intenciones son
conceptos referidos a conceptos.
La noción de i. tiene en Tomás de Aquino un lugar privilegiado, pese a la
ambigüedad con que el término se manifiesta. Hayen señala una serie de puntos
interesantes y pienso que muy importantes, para la clarificación de la noción de
i. en S. Tomás.
Por un lado, la noción de i. está a la base de la teoría tomista de la
causalidad instrumental. Efectivamente, cuando S. Tomás afirma que: «La luz es
medio en todos los sentidos, pero en el de la vista lo es primaria e
inmediatamente» (11 Sent. 13,1,3,c) quiere reflejarnos el hecho, como muy bien
ha señalado Hayen, de que «todo conocimiento sensible requiere un medio
intermediario entre el objeto y el órgano de sentido» (A. Hayen, o. c. 108).
Medio que, en este caso, es la luz que manifiesta el hecho de la acción de los
cuerpos superiores sobre los inferiores. Luz que hay que entenderla no en el
sentido material sino intencional: «La luz es la cualidad activa del cuerpo
celeste por la cual actúa... y, por tanto, a esta participación o efecto de la
luz en lo transparente se le llama iluminación» (In Anal. 11,14,420-421).
Por otra parte, la noción de i. en S. Tomás se nos muestra también de una
manera radical como dándonos la clave del conocimiento objetivo. Así, señala
Maritain: «La intencionalidad no es solamente esa propiedad de mi conciencia de
ser una transparencia dirigida, de mirar los objetos en el fondo de ella misma,
sino que es, ante todo, esa propiedad del pensamiento, privilegio de su
inmaterialidad, por el cual el ser puesto fuera de ella, es decir, plenamente
independiente de su acto en ella, llega á existir en ella, puesto por ella e
integrado en su acto con ella y por el cual, ella y él, tienen una misma
existencia suprasubjetiva... El conocimiento no consiste en salir de él mismo
para alcanzar la cosa existente o que pueda existir fuera de ella... Es en el
pensamiento mismo en el que el ser extramental es alcanzado» (Distinguer pour
unir ou les degrés du savoir, París 1940, 200202). Objetividad del conocimiento
que, en S. Tomás, se explica por el doble sentido que manifiesta la i., la cual,
muestra, por un lado, la i. del ser finito (lo que me permite conocerlo en su
ser) y, por otro, la i. del ser material en cuanto tal, mediante la cual lo
conocemos en exterioridad.
Otro de los puntos esenciales del pensamiento de S. Tomás, con los que se
entronca el tema de la i. es el problema teleológico (v. TELEOLOGÍA). En la
Summa contra Gentes (1,1), señala que «la verdad es el fin último de todo el
universo», lo que refleja, según expresión de Marechal, el hecho de que ninguna
criatura aparece desprovista de intencionalidad radical... la de la reducción de
todo ser material a la pureza inmaterial de su forma» (Préface a la o. c. de
Hayen, 12).
Un punto que, a nuestro modo de ver, se presenta como muy interesante en
el Aquinate es aquel en el cual aparece la i. como la clave de la distinción
entre naturaleza (v.) y espíritu (v.), lo que proporciona el verdadero sentido
de la objetividad del conocimiento. Efectivamente, la objetividad del
conocimiento en Tomás de Aquino resulta de la influencia del objeto sobre la
facultad cognoscente, de la presencia intencional del objeto al sentido externo.
En este estadio posee una especial importancia la noción de intentio volitiva.
El papel de la voluntad (v.) en la i. es fundamental, puesto que la voluntad
está esencialmente orientada hacia el objeto; orientación que implica la
distancia que separa a la inteligencia de su objeto; distancia que, al mismo
tiempo, presenta una cierta presión del objeto al sujeto cognoscente. Todo lo
cual comporta, como ha señalado André de Muralt (o. c. en bibl. 405), que en S.
Tomás «la intención es la tendencia de la voluntad hacia un fin real. La
intención quiere tener la cosa deseada, no la posee, no la goza realmente in re,
pero la posee en su tendencia misma incoativamente». Lo que, al mismo tiempo,
presenta la conciliación de la inmanencia (v.) con la trascendencia (v.), puesto
que al hablar S. Tomás de la i. del ser material que lo transporta hacia la
totalidad del ser (intentio fluens del ser material) y de la i. del espíritu,
hace posible el que el Aquinate construya una metafísica coherente de la
analogía (v.), en cuanto que el ser finito es ser por participación (v. SER).
Con posterioridad a S. Tomás, la noción de i. va recortándose hasta llegar
prácticamente a su desaparición en el contexto filosófico. Si bien, cabe
destacar en Duns Escoto (v.) la presencia de una analogía en la noción de i., a
la vez que el establecimiento de la conexión entre las intenciones y la
existencia real. Posteriormente tan sólo Suárez (v.) habla explícitamente de la
noción de i. que, arrancando de Escoto Eriúgena (v.), como señala Cruz
Hernández, hace hincapié en la analogía de la i. para, tomando el camino
iniciado por Durando de San Porciano, restringir al mismo tiempo el sentido y la
amplitud de la i. Durando y Guillermo de Ockam (v.) son los representantes de la
escisión y pérdida de la noción de i.
c) Filosofía moderna. La actitud cartesiana supone un rudo golpe para la
noción clásica de la i. del sujeto. En Descartes (v.) no existe una i. del
sujeto hacia el objeto, puesto que el criterio de verdad lleva a una adecuación
consigo mismo; la i. como relación al objeto desaparece para dar lugar a la i.
como identidad absoluta consigo mismo. El conocimiento cartesiano, dice A. de
Muralt, se descompone en dos momentos: conciencia de la identidad del yo y
elevación analítica desde el efecto subjetivo en la conciencia hasta la causa
instrumental (o. c. en bibl. 410).
En Kant (v.), la noción de i. hace su aparición de forma un poco velada y
un tanto distinta de la noción fenomenológica. Con el «giro copernicano» de su
filosofía Kant da la vuelta a todo el planteamiento cognoscitivo mostrando una
cierta pasividad, en cuanto que la conciencia no se lanza en pos del objeto,
sino que las cosas deben venir a ella: «La conciencia no tiende ya hacia el
objeto, sino que es, por el contrario, el dato sensible provocado eficazmente
por la cosa en sí el que «penetra» en cierto modo en la conciencia
trascendental, para adquirir progresivamente en la síntesis trascendental de la
imaginación su sentido objetivo» (A. de Muralt, o. c. 411). Lo real extramental
no es alcanzado por la conciencia, para quien queda como quid ignotum en sí,
siendo tan sólo capaz de captar lo que se ofrece a la sensibilidad y en relación
con los elementos a priori.
Pero la noción de i., tal y como hoy se plantea, tiene como intérpretes
principales a F. Brentano (v.) y a E. Husserl (v.). Es a partir de estos dos
pensadores desde donde podremos examinar la consideración del concepto de i.
puesto que es en ellos donde se fundamenta la noción moderna.
Para Brentano la noción de i. es un punto importante, aunque no es la base
de un corpus sistemático de Filosofía. Sin embargo, se han de señalar varias
precisiones en torno a esta noción de i. Precisiones que están en consonancia
con las distintas ediciones de su Psicología desde un punto de vista empírico.
Es en esta obra donde se encuentra plasmada su noción de i. como característica
primordial de los fenómenos psíquicos, en contraposición con los fenómenos
físicos: «Lo que caracteriza a todo fenómeno psíquico es lo que los escolásticos
de la Edad Media han llamado in-existencia intencional, y que nosotros podríamos
llamar, utilizando expresiones que no excluyen todo equívoco verbal, relación a
un contenido, dirección hacia un objeto u objetividad inmanente. Todo fenómeno
psíquico contiene en sí algo a título de objeto» (Psicología, Madrid 1935,
124-8). Un dato a tener en cuenta aparece en este texto: el carácter relacional
que poseen los fenómenos psíquicos, relacionalidad, referencia a algo distinto
de sí pero que, al mismo tiempo, es algo inmanente a sí, inmanencia intencional,
no real, del objeto, en la conciencia. El objeto está contenido en el espíritu
bajo el título de objeto inmanente o, lo que es lo mismo, inexistencia real del
objeto intencional, en cuanto que se prescinde de la existencia efectiva de ese
objeto. Actitud ésta que revisará claramente en los Apéndices a la Psicología en
1911, lo que hará variar la misma relación intencional, en cuanto que lo que
intentará será el buscar un fundamento real de ese ser intencional.
La otra gran característica de los fenómenos psíquicos, además de ser
conciencia de algo, es que posea un carácter de autoconciencia, siendo su modo
de conocimiento el ele la percepción interna que, como ha recogido certeramente
Aquilina Satué, no ha de entenderse en el sentido de que el fenómeno psíquico
sea primero relación intencional a un objeto y después sea conocido en sí mismo,
sino que esta reflexión es inherente a todo fenómeno psíquico, que es consciente
de su actividad (o. c. en bibl. 90-91).
Las revisiones llevadas a cabo por el mismo Brentano de su postura
anterior a 1911, fueron decisivas. La relación intencional deja de plantearse a
nivel de coexistencia para dejar paso a la relación en la que juega un papel
primordial el sujeto como sujeto pensante, mientras que el objeto, la cosa
pensada, es un simple ser de razón: «Cuando afirmo algo a título de objeto, no
afirmo esta cosa, sino que me afirmo a mí mismo como sujeto psíquico en relación
con ella a título de objeto. La existencia fenomenal del color, p. ej., se
reduce a la existencia real de un ser que se representa esta existencia en una
intuición. La afirmación no se refiere en sentido propio más que al sujeto
pensante. En esta relación psíquica, el primer término, el sujeto, es afirmado
in recto, el segundo, el objeto, in obliquo» (Psicología, 37).
Con lo cual, se puede concluir, señala A. Satué, que la noción brentaniana
de i. no trasciende jamás hacia una realidad existente en el verdadero sentido
de la palabra, mostrando con ello la lejanía de Brentano a toda teoría realista.
Más bien, sobre todo, a partir de 1911, muestra una situación de analogía con el
cogito cartesiano.
Pero de todos estos planteamientos de la noción de i. la que quizá ha
producido mayor impacto es la planteada por Husserl. Es evidente la influencia
que Brentano ejerce en el mismo Husserl, aunque éste se separe prontamente de la
posición del primero. Así, Husserl reconoce la importancia de la distinción
hecha por Brentano entre los fenómenos psíquicos y físicos, así como el haber
señalado el carácter intencional de lo psíquico, que es el punto de partida de
la fenomenología: «...veo en la conversión del concepto escolástico de
intencionalidad en el concepto descriptivo fundamental de la psicología un gran
descubrimiento mediante el cual, y sólo mediante el cual, ha sido posible la
fenomenología» (E. Husserl, Ideas, México 1962, 388). Sin embargo, mientras
Brentano se instala en el ámbito de una conciencia psicológica, Husserl trata de
separarse de esta psicología: «No basta decir que toda conciencia es 'conciencia
de' y luego distinguir unos modos de conciencia típicamente diversos como, p.
ej., la clasificación de Brentano, a la que no puedo asentir, en
'representaciones', 'juicios', 'fenómenos de amor y odio', sino que es necesario
preguntar a las diversas categorías de 'objetos', pero puramente en cuanto
objetos posibles de una conciencia. Y preguntar retrospectivamente a las formas
esenciales sintéticamente enlazadas de posibles 'multiplicidades', por medio de
las cuales síntesis, ellas mismas susceptibles de descripción, tiene lugar la
conciencia de la identidad de un objeto cualquiera de la correspondiente
categoría» (Ideas. 390-91).
En tres grandes momentos apaM.:ce en Husserl la noción de i.: en las
Investigaciones lógicas, en las Ideas y en las Meditaciones cartesianas. En las
Investigaciones Lógicas, la noción de i. viene planteada en primera instancia en
el ámbito de la expresión. Así, a la hora de analizar el acto de expresión en la
1° Investigación, Husserl señalará el hecho de que la palabra es siempre
significativa, que no puede reducirse a la palabra en su parte física: «El
complejo vocal articulado se torna palabra hablada, discurso comunicativo,
merced al que el que habla lo produce con el propósito de 'manifestarse acerca
de algo' o merced a que el que habla le presta en ciertos actos psíquicos un
sentido que quiere comunicar al que escucha» (Investigaciones 1, Madrid 1967,
325) lo cual refleja la unidad existente entre el sonido verbal y la intención
significativa y ésta con el cumplimiento significativo. Lo que lleva a Levinas a
señalar de manera certera que «la relación de intencionalidad no tiene nada que
ver con relaciones entre objetos reales. Es esencial mente el acto de dar un
sentido (Sinngebung). La exterioridad del objeto representa la exterioridad
misma de lo que es pensado en relación con lo pensado. El objeto constituye así
un momento ineluctable del fenómeno mismo del sentido. Así, la afirmación del
objeto no será en Husserl, la expresión de un realismo cualquiera. El objeto
aparece en su filosofía como determinado por la estructura misma del pensamiento
que tiene un sentido y se orienta alrededor de un polo de identidad que él pone.
No es de la realidad del objeto de lo que Husserl parte para elaborar la idea de
trascendencia, sino de la noción de sentido» (En découvrant l'existence avec
Husserl et Heidegger», París 1967, 22).
Pero es en la 5° Investigación donde más directamente desarrolla la noción
de i. Aquí se parte de una triple consideración de la conciencia (v.): 1) La
conciencia como consistencia fenomenológica real del yo empírico, como el
entrecruzamiento de las vivencias psíquicas en la unidad de su curso. 2) La
conciencia como percepción interna de las vivencias psíquicas propias. 3) La
conciencia como nombre colectivo para toda clase de actos psíquicos o vivencias
intencionales (cfr: Investigaciones, 11,151).
De estos tres conceptos de conciencia, si tuviéramos que establecer un
orden jerárquico de prioridad, el segundo pasaría a ocupar el primer puesto, ya
que, como señala Husserl, el concepto de conciencia como percepción interna de
las vivencias psíquicas propias es el «primitivo, el anterior en sí» (o. c.
11,160), lo cual comporta una reducción a lo fenomenológico del yo empírico que
tiene como resultado una «unidad de la corriente de vivencias», unidad cerrada
en sí realmente y que se despliega en el tiempo (o. c. 11,163). Pero es la
tercera noción la más importante en este punto y, para clasificarla, Husserl
necesita abandonar los límites puestos por Brentano al acto psíquico para dar
lugar a la vivencia intencional. Efectivamente, de las seis características que
Brentano otorga a los actos psíquicos, tan sólo dos son aceptadas por Husserl:
1) la que señala el carácter referencial o intencional de la conciencia, por
cuanto que indica la esencia de los fenómenos psíquicos, que es la referencia de
la conciencia a un contenido; 2) aquella en la que Brentano señala que los actos
psíquicos o son representaciones o descansan en representaciones. Este
planteamiento es modificado algo por Husserl en cuanto no le sirve en demasía
para sus propósitos, puesto que «supone un concepto de representación que habría
de empezar por establecer» (o. c. 11, 174).
En Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía
fenomenológica, Husserl reintroduce de nuevo la noción de i. pero, como ha
señalado Q. Lauer, con un campo de aplicación mucho más amplio, puesto que forma
ahora la base de todo análisis objetivo (cfr. Phénonténologie de Husserl, París
1955, 177) y que Husserl presenta de la siguiente manera: «En todo acto impera
un modo de la atención. Pero siempre que el acto no sea un acto de simple
conciencia de cosas, siempre que en semejante forma de la conciencia se funde
otra en que se 'tome posición' relativamente a la cosa, se separan la cosa y el
pleno objeto intencional y asimismo el entender y el tener a la vista del
espíritu. Pero a la vez, es inherente a la esencia de estos actos fundados, la
posibilidad de una modificación por medio de la cual sus plenos objetos
intencionales se tornan objetos atendidos y, en este sentido, 'representados',
que por su parte son susceptibles de servir de sustratos a expl¡citaciones,
referencias, apresamientos conceptuales y predicaciones. Gracias a esta
objetivación, estamos, en la actitud natural, y por ende, en cuanto miembros del
mundo natural, no frente a meras cosas naturales, sino a valores y objetos
prácticos de toda índole, ciudades, calles con instalaciones de luz,
habitaciones, muebles, obras de arte, libros, instrumentos, etc.» (Ideas, 85).
Todo lo cual, manifiesta esa originalidad del análisis intencional que Husserl
señalara en las Meditaciones cartesianas expresando ese «horizonte» que implica
siempre la noción de i. que, «en tanto que intencional supera los estados
singulares que son objetos de análisis y no consistiendo tan sólo en la
explicitación de los estados vividos actuales, sino también de los estados
potenciales que están implicados, dibujados y pretrazados en la intencionalidad
de los estados actuales» (Méditations Cartésiennes, París 1969, 41-42) y que ya
en Ideas reflejara Husserl al señalar el «medio de inactualidad» que es
inherente a la esencia de la corriente de vivencias de un «yo en vigilia»,
«medio de inactualidad siempre presto a pasar al modo de la actualidad, como, a
la inversa, la actualidad a inactualidad» (Ideas, 81).
Para N. Hartmann (v.) la conciencia posee una estructura intencional, pero
distingue muy bien la diferencia existente entre i. y trascendencia. Mientras la
i. apunta a un objeto, la trascendencia apunta a una cosa en sí: «Lo peculiar de
la relación de conocimiento... no es, sin embargo, la jnmanencia del objeto
intencional, sino la trascendencia del real, o mejor dicho, de todo objeto de
conocimiento propiamente dicho. La 'maravilla' (lo metafísico) es que la
intención de conocimiento misma no se endereza al objeto intencional, sino al
existente en sí. Rompe el cerco de hierro... pero no por el hecho de que su meta
y su punto cardinal sea 'intencional' -lo cual sería una tautología-, sino por
el hecho de que es en-sí» (Metafísica del Conocimiento, 1, Buenos Aires 1957,
136-137).
El tema de la i. también ha tenido especial importancia en la filosofía
existencial. En Heidegger (v.), p. ej., hay una existencialización de la i. en
términos de trascendencia. Efectivamente, trascendencia para Heidegger mienta un
sobrepasar (Überstieg), señalando, al mismo tiempo, la estructura propia del
Dassein del hombre como estructura fundamental: «La trascendencia designa la
esencia del sujeto, es la estructura fundamental de la subjetividad» (Ser,
Verdad y Fundamento, Caracas 1968, 23). Trascendencia del Dassein que se
manifiesta en su estado de apertura como ser-en-el-mundo porque «la expresión
seren-el-nYtrndo no es una afirmación del sobrevenir fáctico del Dassein ni, en
general, un enunciado óntico. Corresponde a un comportamiento esencial que
determina al Dassein en general y, por eso, tiene el carácter de una tesis
ontológica» (o. c. 26).
En 1. P. Sartre, la noción de i. o de trascendencia si se quiere, se nos
muestra también como característica fundamental de la conciencia (Poto-soi). El
ser En-soi no posee i. puesto que es: a) sí mismo, b) es lo que es y c) es,
simplemente. Mientras que el ser Pour-soi, a) no es lo que es, b) es lo que no
es y , c) es lo que no es y no es lo que es. Todo lo cual, manifiesta la i. del
pour-soi, que contiene el no-ser en su seno, hacia la plenitud del En-soi. En
esto consiste la «prueba ontológica de la conciencia» y el proyecto existencial.
De ahí que Sartre defina el fenómeno del conocimiento diciendo: «Conocer es
estallar hacia, arrancarse de la húmeda intimidad gástrica para largarse allá
abajo, más allá de uno mismo» (Situations 1, Une idée londamentale de la
Phénoménologie de Husserl: L'inietzlionalité, 32).
Conclusión. Después de este estudio histórico pueden resumirse las ideas
fundamentales sobre el tema: a) i. denota, en primer lugar, el acto de la
voluntad (v.) que tiende a un fin en cuanto capaz de ser alcanzado por
determinados medios. b) De aquí el término ha pasado a significar los actos del
entendimiento (el acto de conocer, la actual tendencia cognoscitiva del sujeto
hacia el objeto) y a los mismos conceptos (el objeto conocido) los cuales
entrañan una referencia esencial a los objetos sobre los que versan. En este
segundo sentido y refiriéndose a los conceptos hablaban los escolásticos de
primeras y segundas intenciones. c) Ulteriormente, el término i. ha ampliado su
significación, hasta incluso todo lo concerniente al orden cognoscitivo y
volitivo en cuanto contrapuesto al orden no cognoscitivo ni volitivo. Éste es el
sentido de la oposición, tan claramente precisada por los escolásticos, entre
ser intencional y ser natural: el primero corresponde al conocimiento (sensible
o intelectual) y al apetito elícito, mientras que el segundo corresponde a lo
que no es ni conocimiento ni apetito elícito. d) Finalmente la i. en la que han
insistido los autores modernos de la escuela fenomenológica no es otra cosa que
la propiedad de los fenómenos psíquicos de referirse siempre a algún objeto (cfr.
1. García López, o. c. 521522).
V. t.: FENOMENOLOGíA; HusSERL, EDMUND; VOLUNTAD.
BIRL.: Además de la citada en el texto: S. BRETON, Conscience et
intentionalité, París 1956; A. HAYEN, Vintentionel selon Saint Thomas, Brujas
1954; M. CRuz HERNÁNDEZ, Francisco Brentano, «Acta Salmanticensian V1,2,
Salamanca 1953; ío, La doctrina de la intencionalidad en la Fenomenología, «Acta
Salmanticensian, XIV (1958); ID, Contribución al estudio de la intencionalidad
en la filosofía árabe, «Bol. de la Univ. de Granada» 78 (1945); ID, La
intencionalidad en la filosofía de Francisco Suárez, «Rev.
de Filosofía» V11,27 (1948); A. DE MURALT, Idea de la Fenomenología,
México 1963; A. SATUÉ, La doctrina de la Intencionalidad en Franz Brentano,
Barcelona 1961; A. DE WAELHENS, L'idee P)Iénoménologique d'intentionalité, en
Husserl und das Denken der Neuzeit, La Haya 1959; E. LEVINAs, Théorie de
L'intuition dans la Phénoménologie de Husserl, París 1970; 1. J. RoDRíGUEz
ROSADO, Fenomenología y aporética del conocimiento, «Anuario Filosófico de la
Univ. de Navarra», 11 (1969).
1. A. ARIAS MUÑOZ.
11. TEOLOGÍA MORAL. Noción. En Teología moral el término intencional se
emplea a menudo en sentido distinto al empleado en Filosofía (v. I). En tanto en
que ésta, especialmente desde la aparición de las Investigaciones Lógicas de
Husserl, se refiere a una relación consciente de nuestra mente con un objeto, en
Moral se suelen usar siempre para contraponer el resultado del acto liberado con
el del acto no deliberado. La intención significa el deseo, la deliberación de
ejecutar una acción determinada. Este último significado no sólo es mucho más
específico sino que también subraya algo unívocamente diferente. En el
significado filosófico del término, el nexo psicológico de unión presente en una
mera asociación es lo contrario de una relación intencional, lo no buscado en el
resultado de una acción; lo no realizado con intención es lo contrario mismo a
la acción hecha deliberadamente.
Esta diferencia que afecta exclusivamente a nuestra voluntad tiene una
enorme importancia en el carácter ético de una acción. Si el resultado de una
acción fue o no intencionado tiene una influencia decisiva en la cuestión de si
uno es o no responsable de tal acción, así como en el ámbito de su
responsabilidad (v.). Este hecho es tomado en cuenta por el Código Penal. En
determinados países, p. ej., el homicidio premeditado (asesinato) es castigado
con la pena de muerte. Este homicidio es el caso más claro de plena
responsabilidad, pues en tal caso el matar no sólo es intencionado y
decididamente buscado, sino que incluso está basado en una intención que se
realiza en plena posesión de la razón y del autocontrol. Si, por el contrario,
el homicidio no fue premeditado, sino cometido en un arranque de ira,
pasionalmente, el mismo CP aplica no la pena capital, sino la de reclusión. Como
es obvio, debe haber una diferencia radical en el grado de la responsabilidad
personal para justificar tal diferencia en la pena. No obstante, en el segundo
caso la muerte de la persona también fue intencionada. Por el contrario, cuando
alguien no tenía intención de matar a otra persona, pero sucede que ocurre por
negligencia, ya no se trata de un asesinato, sino simplemente de un homicidio
involuntario o por negligencia. Desde el punto de vista moral hay bastante
diferencia entre el asesinato cometido en un arranque de furia y el homicidio
involuntario. Se ve aquí claramente la diferencia entre lo intencionado y lo no
intencionado.
Pero aunque la cuestión de si una acción fue intencionada o no tiene una
importancia decisiva en la responsabilidad de un hombre, la responsabilidad se
extiende más allá de la intención. En el caso de un homicidio involuntario, no
hay la menor intención de matar, pero uno puede ser más o menos responsable por
la muerte de un ser humano. Si la muerte se produjo exclusivamente a causa de
negligencia por parte de la víctima se desvanece la responsabilidad del que
involuntariamente causó su muerte. Lo mismo se aplica al caso en que alguien es
causa de la muerte de otro debido a un error. Si alguien ofrece a un amigo
enfermo lo que él cree ser un analgésico pero que en realidad resulta ser un
veneno, entregado equivocadamente por un farmacéutico descuidado, y causa con
ello la muerte del amigo, no es responsable. En este caso, la muerte no sólo no
fue intencionada, sino que se tuvo intención de lo contrario, es decir, de
ayudarle. Pero si el error relativo a la medicina fue debido a negligencia
propia (cogió la medicina sin ningún cuidado, no mirando la etiqueta) esta
persona es hasta cierto punto indirectamente responsable de la muerte de su
amigo a causa de su negligencia.
La ignorancia (v.) hace involuntaria una acción, como señaló Aristóteles
en su Ética Nicomaquea. Pero -y esto es muy importante- también hizo hincapié
que sólo la ignorancia relativa a los hechos influye en la responsabilidad y no
la ignorancia relativa a los valores. Si alguien, p. ej., no está enterado del «disvalor»
moral de la impureza (v. LUJURIA), su ignorancia no hace en modo alguno
involuntaria su acción impura, ni tampoco la convierte en «no intencionada».
Varios significados del término intención. En relación con el problema de
la ignorancia moral el término intención supone, sin embargo, diferentes
significados. Algunas veces se refiere a la intención presente en un acto
concreto; otras veces a la actitud general que una persona tiene hacia el valor
moral de un acto o -podríamos decir- a su convicción moral. En este sentido se
suele hablar de una «moral de actitudes» (v. ACTO MORAL 11).
Hay personas que ven claramente la inmoralidad del robo y tienen la
sincera intención de no cometerlo nunca. Sin embargo, en una situación dada, a
causa de una necesidad económica urgente, sucumben a la tentación y roban. En
tales casos actúan contra sus propias convicciones morales y se podría decir al
disculparles: lo hicieron contra su propia intención, por pura debilidad
(intención es sinónimo del término alemán Gesinnung, es decir, convicción
moral). El ladrón profesional, por el contrario, no se preocupa de si el robo es
inmoral o no, su actitud general hacia la propiedad es amoral e implica una
completa indiferencia hacia la cuestión moral en general. En su caso no sucumbe
a una fuerte tentación, sino que no ve la razón por la que ha de abstenerse de
tomar los bienes ajenos. La diferencia en la actitud de una persona respecto a
la moralidad en general claramente tiene también una influencia decisiva en la
calificación moral de su personalidad. El ladrón -que en principio no se
preocupa de los valores morales- es desde el punto de vista moral
incomparablemente peor que el hombre que contra sus convicciones sucumbe a la
tentación por debilidad, aunque es obvio que el robo cometido por esta persona
no es involuntario, en el sentido de que dicha persona no lo quisiese como
sucedía en el caso del homicidio involuntario. La intención, en el sentido
estricto del término -que tiene importancia decisiva sobre la responsabilidad-
se encuentra también en la acción del que sucumbe por debilidad y no sólo en la
acción del ladrón habitual. Mencionamos este doble significado de la intención
porque estos diferentes tipos de i. tienen una decisiva importancia en el «disvalor»
moral de una acción, aunque en direcciones diferentes. El primero influye en la
responsabilidad de una persona en sus actos concretos, el otro tiene importancia
en la conducta moral de una persona y en el grado de «disvalor» moral de sus
actos individuales.
La moral del éxito. La i. en ambos sentidos del término juega también un
importante papel en la discusión entre la moral del éxito y la ética de la
intención. La moral del éxito acentúa solamente el resultado de una acción: para
sus seguidores no existe diferencia entre una buena acción y una feliz culpa, si
el resultado es el mismo. En cambio, sus adversarios justificadamente subrayan
que el valor moral de una acción, además de su objeto, depende también de la
intención de la persona, que en cualquier caso juega un papel importante en la
discusión entre estas dos doctrinas morales. La cuestión de si uno actúa contra
su convicción moral por debilidad o por indiferencia total hacia la moralidad,
con una ignorancia culpable del «disvalor» moral, es un punto esencial en la
discusión entre las dos posturas. Para la moral del éxito la intención en este
sentido no tiene ninguna influencia en el «disvalor» moral, ya que sólo cuenta
el éxito o el resultado.
La moral de situación. Aparece también otro significado de la intención en
la llamada moral de situación (v. StTUAC1óN, ÉTICA DE) que sostiene que la
moralidad de una acción depende exclusivamente de la intención del agente o,
dicho en términos escolásticos, del f inis operantis. Aquí la intención se
refiere al motivo de nuestra acción o al fin que la motiva. Así, p. ej., Sonia
en la novela de Dostoiesvki Crimen y Castigo decide hacerse prostituta con el
fin de salvar a su familia de morir de hambre. Es para ella el mayor sacrificio
ya que aborrece la impureza. Su «intención» es -en este significado del término-
salvar a su familia de morir de hambre, pero es obvio que decide voluntariamente
hacerse prostituta y su acción es, por tanto, intencionada, en el significado
que hemos mencionado en primer lugar y, consiguientemente, responsable. Según la
moral de situación, su conducta sería moralmente buena, porque sólo el motivo
decide si algo es bueno o malo; con ese planteamiento se llega a afirmar incluso
que ningún acto tiene valor moral en sí mismo y que sólo es el motivo, el fin,
lo que le trasmite un carácter moral. Esto es un gran error. Aunque es
importante el motivo, el bien, moralmente relevante -objeto inmediato de una
acción-, tiene también una importancia decisiva en la moralidad o inmoralidad de
un acto. Veamos un ejemplo. La profanación del misterio del sexo que implica
todo trato sexual (cópula) -en tanto no sea la mutua auto-donación realizada en
el matrimonio- prohibe categóricamente toda relación sexual fuera del matrimonio
como medio para lograr un fin, por muy noble que éste pudiera ser. De modo
similar la inmoralidad que supone la eutanasia (v.), el matar a un ser humano,
no puede ser alterada a causa del noble motivo para el que fue concebida: la
compasión. Hay, por otra parte, casos en los que el motivo cambia radicalmente
el carácter moral de una acción. La amputación de una pierna es una acción
moralmente buena cuando se realiza para salvar la vida de un paciente. Si, por
el contrario, alguien mutila a un rival, la misma acción es un crimen. Pero en
esto no se puede generalizar. Hay también muchos casos en los cuales el hombre
no puede hacer ciertas cosas, aunque su «intención» sea noble. Hay medios que el
hombre jamás debe emplear por muy elevado y noble que pueda ser su fin. Así S.
Agustín dice que si pudiésemos salvar a todas las almas del infierno cometiendo
un pecado, moralmente no estaríamos autorizados a hacerlo. Tan pronto como uno
niega el papel del finis operis a la moralidad de una acción y admite solamente
el finis operantis como decisivo, se acepta consecuentemente la terrible máxima
de «el fin justifica los medios».
A primera vista podría creerse que la moral de situación, al subrayar sólo
la intención, es la antítesis más radical de la moral del éxito, que subraya
sólo el resultado, pero en su extremo final ambos sistemas convergen. La moral
del éxito, al negar el papel del motivo y de la intención en los diferentes
significados de este término, equivale a ignorar el valor moral de una acción.
Pero lo mismo se puede decir del principio «el fin justifica los medios» en la
moral de situación. Tanto una como otra ignoran el hecho de que el finis
operantis y el finis operis, tienen su importancia en la moralidad de un acto, y
ambas ignoran que hay límites impuestos a la intervención del hombre, de modo
que hay cosas que no le están permitidas bajo ningún motivo.
V. t.: MORAL 1; ACTO MORAL; VOLUNTARIO, ACTO; RESPONSABILIDAD III;
SITUACIÓN, ÉTICA DE.
BIBL.: S. TOMÁS DE AQUINO, Sum. Th. 3 q64 a8-10; A. THouVENIN, Intention, en DTC VII,2667-80; E. JANVIER, Esposizione della morale cattolica, XIV, Turín 1939; D. VON HILDEBRAND, Moral auténtica y sus falsificaciones, Madrid 1960; H. D. SIMONIN, La notion d'«intentio» dans I'oeuvre de St. Thomas d'Aquin, «Rev. des sciences philosophiques et théologiques» 19 (1930) 55-63.
DIETRICH VON HILDEBRAND.
Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991