l. Evolución histórica. El h. procede de una evolución lenta de las formas religiosas de los Vedas (v.), o vedismo, y del brahmanismo (v.), o h. antiguo; es la religión actual de los hindúes, que la llaman Sanatana Dharma, religióneterna, o Vaidika Dharma, porque está basada en el pensamiento védico. Es difícil establecer una distinción entre el brahmanismo y el h.; se trata de las mismas formas religiosas más o menos evolucionadas, de los mismos conceptos básicos, y algunos autores no admiten esta distinción. Sin embargo, entre el pensamiento hindú de la época medieval y el h. moderno existen ciertas diferencias que pueden justificar este cambio de deno minación.
     
      Hemos visto que los conceptos del brahmanismo se precisaron después de la época de las Upanishads (v. VEDAS) y en los tiempos épicos del Mahábhárata (v.) y del Ramáyana (v.); en los siete u ocho siglos que siguieron (IV-XII), se afinaron las teorías sobre el alma, el universo y su razón de ser, el culto y la ética; se precisaron las corrientes llamadas sectarias, es decir, el concepto de Visnú o de Shiva como Dios supremo, y debe subrayarse la importancia de los textos clásicos que sirvieron de base para el h., que fueron los Puránas (v.), escritos entre los s. in y XII. Apareció entonces toda una literatura; los ilgamas, tradiciones, y las Samhitás, más recientes que los Puránas, trataron de temas ora visnuistas otra shivaístas. En fin, desde el s. v d. C. apareció la extensa literatura de los Tantras, textos de liturgia, de ritual, de filosofía, de teorías metafísicas, de técnicas de Yoga (v.); esta corriente penetró profundamente en el h., impregnándolo totalmente. Junto a él, y sin confundirse con el tantrismo, aparece también la corriente del shaktismo, doctrina religiosa que atribuye a la shakti, aspecto femenino de la fuerza creadora del dios, una gran importancia en la religión. En el shaktismo hay muchos matices que van desde el gran culto a la diosamadre con una filosofía compleja y sutil, hasta el pequeño ritual primitivo de las diosas protectoras de las aldeas hindúes. Este concepto ha tenido una gran influencia sobre el pensamiento hindú en los últimos 15 siglos, y se encuentra en muchos textos, algunos de los cuales siguen siendo muy populares, como veremos a continuación.
     
      2. Definición del hinduismo. EJ h. es una religión muy difícil de definir por su extensión, su evolución y su desarrollo; además, no tiene un credo común para todos sus fieles, ni un sistema filosófico, único, ni jerarquía, ni culto, ni ritos uniformes. A. Lyall dio una definición bastante exacta del h. al decir que es «la reunión de ritos, cultos, creencias, tradiciones y mitologías aprobadas por los libros sagrados y las prescripciones de los Brahmanes, y trasmitidas por la tradición y la enseñanza brahmánicas. Un hinduista sigue las reglas de conducta y adoración fijadas para su uso, particularmente en lo que se relaciona con la alimentación, el matrimonio y la adoración de los dioses». S. Radakrishnan añade que el h. da al individuo una libertad casi absoluta en el campo especulativo, pero impone reglas de conducta muy estrictas; el teísta y el ateo, el escéptico y el agnóstico pueden ser buenos hinduistas desde el momento en que reconozcan y acepten el modo hindú de vivir y de pensar; lo que importa no es la creencia, sino la conducta. El h. no se puede separar de la vida social, que se concibe dentro del marco de las castas (v.) y del modo de vivir; el imperativo moral, la conducta social, son en sí mismos de esencia religiosa.
     
      El h. sigue el concepto del brahmanismo de un Ser neutro, eterno, Causa original y Origen de todo lo que existe: Brahmán; este Ser supremo se manifiesta en una trinidad de dioses, la Trimúrti: Brahma, que es de género masculino y no debe confundirse con el Brahmán -neutro-, es el aspecto creador del Ser; Visnú es el aspecto conservador, y Shiva el aspecto transformador que destruye y engendra la vida nueva. Brahma tiene un templo único en la India y muy pocos fieles; pero Visnú y Shiva han visto crecer su importancia con la evolución del brahmanismo, y puede decirse que el h. está dividido en dos grandes categorías o sectas: los visnuistas y los shivaístas, y sus shaktis respectivas o aspectos femeninos de su poder divino. Los otros dioses menores del brahmanismo siguen con sus cultos locales. Este politeísmo aparente ha sorprendido a menudo a los occidentales, pero, fuera de su significado sagrado especial y mágico para los autóctonos primitivos y el aldeano iletrado, el número sin fin de dioses y diosas del panteón hindú es, para el filósofo, el teólogo y el místico hindúes, expresión de la divinidad, aspectos multiformes del Ser, manifestaciones de su poder todopoderoso. Este matiz es importante para comprender el profundo sentido monista del pensamiento hindú y su tendencia extraordinaria al sincretismo. Se admite un pluralidad casi infinita de dioses y, al mismo tiempo, se reconoce el monoteísmo absoluto del Ser.
     
      Se ha estudiado la influencia monoteísta del Islam sobre el h., con el que había de permanecer tanto tiempo en contacto; ciertas sectas hindúes se han inspirado en conceptos islámicos, tales como la abolición de las imágenes y ciertas prácticas místicas, pero parece cierto que la influencia fue muy limitada. Fue más una tendencia sincretista muy hindú, como se aprecia en el reformista Kabir y en algunas sectas modernas que predicaron la unidad profunda y mística del h. y del Islam (v. ISLAMISMO) en el mismo Ser infinito, por ser las dos religiones formas exteriores y adaptadas a los hombres para adorar al mismo Dios. Sin embargo, parece que los místicos musulmanes, los súfies (v.), fueron influidos parcialmente por la filosofía del vedánta hindú ya antes de la conquista de la India por el Islam; sus vidas sencillas y religiosas, muy semejantes a las de los monjes y ascetas hindúes, hicieron mucho por la conversión de los hindúes al Islam; la secta de los Chishti, fundada en el s. x e introducidaen la India en el s. xn, tuvo una gran influencia en este sentido, tanto más cuanto que estos musulmanes admitieron los matrimonios mixtos. Por tanto, la presencia del Islam en la India no provocó cambios filosóficos profundos en el hinduismo.
     
      3. Divisiones religiosas del hinduismo. El visnuismo. En la voz Brahmanismo (v.) hemos estudiado las características de los dos grandes dioses: Visnú y Shiva; sus seguidores forman las dos grandes divisiones religiosas del h. Los adoradores de Visnú, los Vaishnavas, presentan una tendencia más inclinada hacia el amor a Dios, la bhakti, que hacia las técnicas de yoga y el ascetismo del shivaísmo; no admiten los sacrificios animales de estos últimos. Aparecen en la historia religiosa de la India a partir del s. vi bajo el nombre de Bhágavatas, los que adoran el Bhagavant, al Bienaventurado (=Visnú), y el sistema del Páncharátra fue la expresión filosófica de este visnuismo. A partir del s. xiii, llegó a ser muy popular y los grandes filósofos visnuistas (Madhva 11971276, Rámánuja en el s. xi) crearon entonces sectas, cultos y ritos propiamente visnuistas; la aparición en el sur de la India de los grandes poetas tamil, adoradores de Visnú, los Álvárs, místicos apasionados del dios, fue una reacción contra el estrecho y frío ritualismo brahmánico. Estos místicos visnuistas cantaron a Visnú con sus diversas manifestaciones en la tierra, los avatáras, sobre todo Krishna y Ráma. Exaltaron la divinidad personal, el sentido de una dependencia total y la certidumbre de la unión con Dios, de una comunión íntima con Él; no hay metafísica ni sistemas filosóficos en esta actitud devocional, tan corriente todavía en la India. Es una mística del sentimiento estético y religioso. Para ellos, el único camino que lleva a la salvación es un abandono lleno de amor al Ser único y eterno, a semejanza del gato pequeño al que su madre lleva en la boca de un lado a otro. Las sectas visnuistas de Rámánuja fueron más filosóficas y desarrollaron la tesis de una devoción de tendencia más intelectual, aproximándose al Vedánta; este movimiento, que tiene un conjunto de reglas estrictas para la alimentación y las relaciones entre castas, se ha mantenido siempre preferentemente en el sur, en la región tamil. La Escuela del norte sostiene que el esfuerzo personal para salvarse es como el gesto del mono pequeño que, en caso de peligro, se salva aferrándose a su madre, es decir, no admite el abandono total y sin condiciones de la Escuela del sur.
     
      Otro pensador visnuista fue Rámánanda (s. xv), adorador de Ráma, avatára de Visnú y del cual procede un gran número de sectas, algunas de las cuales han tomado el carácter de movimientos reformistas sociales modernos. Se puede citar a Kabir y a la secta de los Kabirpanthis y los Sikhs (v.), fundados por Nának (1469-1538), grupo político-religioso importante hoy día en la India. El aspecto devocional fue predicado bajo una teoría del amor-fe por una doctor telugu del s. xv, llamado Vallabha; el culto fue dirigido a Krishna, pero esta secta dio lugar a ciertos abusos. Otra secta es la de Nimbárka, del s. XIII, que todavía existe hoy en la región de Mathurá, patria legendaria de Krishna. Por fin, hay que citar el nombre quizá más ilustre del visnuismo medieval, el de Caitanya (1485-1533), visionario que tuvo muchos discípulos e inauguró el culto de Krishna y de su esposa Rádhá. Los sucesores de Caitanya, los gosvámin, son jefes de monasterios y templos; esta secta alaba el amor y la fe en la forma de Krishna y su shakti, y tiene todavía muchos adeptos.
     
      4. El shivaísmo. El otro gran dios del h. es Shiva, cuyas características hemos estudiado ya en la voz Brahmanismo (v.). Su culto es muy antiguo y en un pasado remoto aparecen los nombres de los páshupata y grupos de ascetas de tendencia shivaísta. Sus textos son los Ágamas, las tradiciones, y los Tantras. El shivaísmo admite tres principios: el Señor, Shiva; la materia, pásha, y el alma; Shiva actúa en el universo por medio de su energía, de su shakti, principio cinético que esconde la realidad divina bajo la ilusión cósmica, la máyá. Se adora esta shakti bajo el nombre de Káli, Durgá, Sati y Annapúrná en Benarés (v.); Shiva está representado en el aspecto del linga, piedra cónica sobre una base redonda, símbolo central en todos los templos shivaístas de la fuerza creadora de Shiva. Este culto es de origen fálico (v.), pero ahora no tiene ningún aspecto erótico, sino que más bien simboliza los dos principios, masculino-femenino, de la creación. Al lado de Shiva, Ganesha, el dios con cabeza de elefante, es muy popular y tiene muchas representaciones iconográficas; tiene pocos templos propios -uno es el de Chinchvad, cerca de Puna-, pero está siempre representado en los templos shivaístas.
     
      Las sectas shivaístas son grupos de ascetas, a menudo tántricos, entre los cuales no faltan seres extraños y con frecuencia de conducta grosera, tales como los aghori o aghorapanthi, que subsisten aún en nuestros días y que aparecen desnudos en las calles de las ciudades sagradas. Otra secta shivaísta importante en nuestros días es la de los gorákhnáti o kánphatayogins, los yoguis de orejas hendidas, fundados por un santón muy venerado, Gorakhnáth, que escribió muchos estudios sobre el yoga, y especialmente el Hathayoga, y que vivió en el s. xi en Bengalaoriental; tiene un templo en la ciudad de Gorakhpur. Los ascetas de este movimiento se encuentran en la India, donde practican sus ejercicios de yoga y meditan en monasterios. En Cachemira existe una forma filosófica particular del shivaísmo, el trika, que elaboró un sistema metafísico basado en un no-dualismo puro; el universo resulta de una objetivación del pensamiento de Shiva que es razón absoluta y principio de creación. El ser humano, por la iniciación, d¡kshá, de un maestro, un guru, adquiere la intuición para conocer la Verdad y las técnicas para lograrla, acabando con la absorción de la multiplicidad en el yo consciente del adepto. Hay que señalar la secta de los virashaivas o lingáyats, que se constituyeron hacia el s. xii alrededor de Basava, primer ministro de un rey de Kalyána; reconocen la autoridad de los Vedas (v.) y del gran doctor del Vedánta, Shankara, y tienen una serie de ritos privados, pero su sistema social es distinto en la India; los monjes se reúnen en comunidades que pertenecen a cinco centros monásticos antiguos del norte de la India. El sistema filosófico de los lingáyats admite un no-dualismo cualificado por la presencia de la shakti; de ella surgen las almas, y la materia y la salvación consiste en la fe y el amor hacia Shiva, con un ritual y una especie de bautismo que crea una cierta «coraza» para el niño y que protege contra el mal a los miembros de la secta. Tienen símbolos exteriores: un pequeño linga como amuleto, una especie de rosario hecho de semillas de rudráksha y se ungen con cenizas sagradas, vibhúti. Los jefes ambulantes se llaman jangama y la secta tiene una abundante literatura.
     
      5. Otras sectas del hinduismo. Existen en el h. otras sectas y se crean nuevas a menudo alrededor de un santón o de un personaje venerado; el visnuismo y el shivaísmo evolucionan continuamente y los grupos religiosos tienden a multiplicarse sin hostilidad ni luchas intestinas; lo que crea estas distinciones son los matices filosóficos rituales. Sin embargo, la tendencia actual es la búsqueda de síntesis y agrupaciones, porque el h. tiene enemigos políticos y sociales ateos en la India y busca la fuerza en la unión de las diversas sectas amenazadas. En general, la dirección intelectual de estos movimientos está en manos de los monjes de la secta de Shankara, el filósofo del Vedánta del s. VIII, quien creó y organizó monasterios de ascetas en todo el país que todavía siguen activos y tienen gran fama de santidad y saber religioso.
     
      Actualmente, el h. tiene movimientos modernos que adoptan la forma tradicional del ashram, colonias donde viven y meditan monjes y gentes del pueblo; se puede citar la misión Rámakrishna fundada por Vivekánanda, discípulo del santón bengalí Rámakrishna (1834-1886) y que adapta el Vedánta de Shankara a las exigencias de la filosofía y de los tiempos modernos; la Misión tiene muchas escuelas, monasterios, hospitales, y sus actividades benéficas en el terreno social son importantes. Se pueden mencionar ashrams alrededor de personajes venerados que han muerto recientemente o que viven todavía, p. ej., Rámana Maharshi, Aurobindo Ghose, Shivananda, Ánandamayi. Más adelante estudiaremos sus influencias.
     
      6. Prácticas rituales del hinduismo. Veamos ahora las prácticas del h. moderno cuya elaboración se ha estudiado en la voz Brahmanismo (v.). De hecho, el h. evoluciona lentamente y, en las capas inferiores de la población, en las bajas castas, existen todavía muchos dioses especiales, protectores de los campos, kshetrapála, a los cuales se ofrece arroz, leche y carne de animales, y diosas menores, introducidas en el h. como aspectos de la gran shakti. Estos dioses inferiores, primitivos, son temidos y ambivalentes; los dioses superiores, con nombres sánscritos, son venerados, pero no son tan familiares entre el pueblo como aquellos dioses locales. El culto, con ritos y fórmulas, apacigua a estos dioses y genios temidos, y en él se mezclan numerosas prácticas de magia popular. La adivinación, la astrología tienen especialistas con los que consultan a menudo los aldeanos. Para muchos hindúes, la religión consiste en cumplir con varios ritos utilizando fórmulas convenientes para el bien del individuo, de su familia y de la sociedad. Se puede señalar que el h. moderno se distingue del brahmanismo por el papel más importante dado al elemento femenino y al tantrismo. El culto de las divinidades superiores, védicas y con nombres sánscritos, con sus ritos tradicionales dirigidos por brahmanes, se ha mantenido hasta ahora en las aldeas y en las ciudades; pero las nuevas generaciones abandonan estos ritos, sobre todo en el norte de la India.
     
      La sociedad hindú es todavía tradicional, y sigue la ley religiosa, el dharma, en un marco de obligaciones rituales y costumbres; existe siempre un pequeño altar familiar y en las familias de castas no brahmánicas hay un brahmán, sacerdote doméstico, el purohita, que celebra el culto de los dioses cinco veces al día, la pújá. Los deberes recíprocos de los miembros de la familia tienen unas normas fijas. No se debe olvidar que toda forma de culto público es ajena al h. tradicional; la religión es un asunto privado, particular, individual, que no se puede unificar, dada la desigualdad natural de los individuos. Ahora, y con la vida moderna, las mujeres son quienes siguen más a menudo las prescripciones rituales; sin embargo, ciertos ritos, sobre todo por los antepasados, la shráddha, se cumplen con regularidad. Eso explica por qué no es obligatorio frecuentar los templos; los hindúes adoran a dioses distintos según sus deseos o sus preocupaciones. El templo es la morada visible de un dios al que los sacerdotes cuidan, visten, adoran en diversas ceremonias diarias a las cuales pueden asistir los fieles, pero sin participar en los ritos y únicamente como espectadores.
     
      La vida hindú tiene una serie de ritos o ceremonias, samskáras, que encierran al individuo desde el nacimiento hasta la muerte; estas ceremonias se hacen en casa, de modo privado, como casi todas las manifestaciones religiosas del h. El nacimiento, la iniciación brahmánica, upanayana, el matrimonio, la muerte, tienen una serie de ritos, de costumbres que siguen todavía vivos, incluso en los medios poco religiosos, porque tienen un aspecto sociológico importante en la familia y en el ambiente social de la India.
     
      Las fiestas, las procesiones, corresponden al concepto del tiempo sagrado y son días y periodos considerados como peligrosos, excepcionales. Han tomado un aspecto sociológico muy acentuado: las fiestas del año nuevo (marzoabril), de las luces, diváli, del holi (febrero-marzo), de Durgá (al final del monzón), las ceremonias de la salida de los carros sagrados en Bengala y Orissa, las grandes asambleas de peregrinación, los melás, son célebres y muy concurridos por todas las clases de la sociedad. Los templos tienen ahora ceremonias y cultos más impresionantes. Hay que distinguir siempre el h. de las aldeas del de los intelectuales y de la élite del país; muchas ideas filosóficas, éticas y conceptos de mitología del h. culto se encuentran en las creencias y en los ritos de las aldeas, aunque tengan más afición naturalmente a las creencias populares. Las clases cultas -lo que no significa siempre las castas altas- siguen creyendo en los conceptos tradicionales del h., aunque, como hemos apuntado, las nuevas generaciones son menos estrictamente ortodoxas y no siguen todos los ritos complicados y múltiples del h. Sin embargo, la casi totalidad de los hindúes aceptan todavía los grandes ritos sociológico-religiosos y siguen fieles a las tradiciones. En este aspecto se puede subrayar que esta élite hindú tiende ahora a integrarse por medio de los grandes sistemas filosóficos y por las doctrinas de las grandes personalidades vivas o desaparecidas recientemente; se estudian las enseñanzas de un Shankara, de Rámánuja, de Madhva, de Caitanya, y de un Vivekánanda, Tagore, Ramana Maharshi, Rámdás, Aurobindo Ghose. Se afirma la necesidad de introducir el servicio social en el h., y se fundan muchas organizaciones benéficas, hospitales y escuelas. Hay una renovación de los estudios de yoga (v.), de las técnicas de meditación alrededor de centros religiosos, ashrams, y bajo la dirección activa de un maestro, el guru, y puede afirmarse que actualmente se hace sentir una profundización del hinduismo.
     
      7. Personalidades contemporáneas del hinduismo. Las personalidades hindúes contemporáneas que tuvieron en este aspecto una mayor influencia son las siguientes: Rámakrishna (1836-86), del templo de Káli en Dakshineshwar, a poca distancia de Calcuta, en la orilla del Ganges (v.), que predicó la unidad profunda de las religiones y cuyas experiencias místicas produjeron un gran impacto sobre los discípulos y devotos que acudían a escucharle. Su discípulo predilecto, el Swámi Vivekánanda (1863-1902), visitó América y Europa y fundó después la Misión Rámakrishna, que tiene, en la India y fuera de ella, un centenar de centros. Además de la labor social que cumplen en la India los pertenecientes a la Misión editan libros y revistas sobre una forma moderna del Vedánta y tienen así un gran papel en el renacimiento del h. y su adaptación a la sociedad india actual. Por su parte, Aurobindo Ghose (1872-1950), que fundó un importante centro en Pondicherry, escribió muchos libros, entre los que es fundamental The Divide Life (La vida divina). En su obra interpreta de un modo moderno, y a veces muy personal, los conceptos clásicos del h. sobre el yoga, la salvación y los ideales hindúes. Enseñó un nuevo tipo de yoga al que llamó integral y la posibilidad de llegar a crear una inteligencia o espíritu superior en el hombre y un nuevo tipo más elevado de humanidad que correspondería al antiguo ideal del h. del jivanmukta, el liberado viviente. Este nuevo tipo humano podría acabar con los conflictos sociales del mundo moderno; predicó estos ideales en su centro monástico, su áshrama, donde enseñó durante 40 años contando entre sus discípulos a muchos europeos. Rámana Maharshi (1879-1950) vivió y murió en el sur de la India, en su áshrama del monte Arunácala, cerca de Tiruvannamalai, centro muy venerado y dedicado a Shiva. Este asceta no intentó renovar, por su parte, el h., sino que realizó la enseñanza hinduista de la presencia del Brahmán, del Ser en la persona como Yo profundo; enseñaba a sus discípulos la meditación sobre ese yo (¿Quién soy yo?) que permite realizar las afirmaciones del Vedánta sobre la irrealidad del mundo exterior. Ha ejercido una cierta influencia en Occidente a través de los libros escritos sobre él por algunos europeos (P. Brunton, A. Osborne).
     
      Mientras tanto, las películas religiosas, sobre todo el cine mitológico, que difunde temas religiosos tradicionales, los espectáculos, las reuniones de cantos, bhajana, y la audición pública de textos sagrados atraen a la muchedumbre. El teatro y la danza clásica, bháratanátya, tienen mucho éxito y se cultivan en todas las grandes ciudades, sobre todo en el sur. Resumiendo, la situación actual del h. presenta una democratización de las tradiciones religiosas y un lento descenso de las barreras entre las castas.
     
      8. Influencia del Occidente sobre el hinduismo. Es interesante estudiar la influencia de Occidente sobre el h.: desde este punto de vista se destacan tres factores: la influencia del pensamiento científico y técnico occidental, las misiones cristianas y los estudios de los orientalistas europeos. Las consecuencias literarias y religiosas del conocimiento de las culturas occidentales y la difusión del inglés en la India fueron profundas y largas; provocaron el nacimiento y el desarrollo de movimientos de reforma, de los que fue primero el Brahma-Samáj, creado en 1828 por el bengalí Rám Mohan Roy (1772-1833); quiso reformar el h. y creó un culto en el que se cantaban himnos védicos y textos de las Upanishads, con una evidente influencia protestante. Debendranáth Tagore (1817-1905) le ayudó, pero dio un carácter mucho más hindú a este movimiento. Apareció después Keshab Chandra Sen (183884), quien fundó en 1865 el Adi-Samáj, más hinduista que el Brahma-Samáj y que fue una especie de contestación al impacto del cristianismo. Esta resistencia a la influencia occidental tuvo su centro en el Arya-Samáj, fundado en 1875 por el asceta Dayánanda Sarasvati, y que fue una sociedad religiosa monoteísta basada en los Vedas, según él única fuente auténtica de las religiones; buscaba la unificación religiosa y social de la India, y su acción fue profunda en el sentido político. En el sentido religioso, las sectas y grupos ortodoxos no admitieron estos puntos de vista, sobre todo en el sur; la actitud intransigente que adoptaron a menudo estos grupos extremistas del h. contra las misiones cristianas, el Islam y la ortodoxia hindú les creó muchas enemistades. La Misión Rámakrishna fundada por Vivekánanda en 1897 renovó el Vedánta de Shankara y creó un importante movimiento de acción social en la India; hay además centros vedánticos de la Misión en algunos países occidentales. El nacionalismo religioso fue predicado y exaltado sobre todo por los medios ortodoxos y por los ascetas, los samnyásins, y por los miembros de las sectas visnuistas y shivaístas. La influencia de Mohandás Karamcand Gandhi (1869-1948; v.) fue inmensa y profunda en todos los medios hindúes, no solamente en el plano político, sino también en el religioso; su lucha en favor de los intocables, a los que llamó hijos de Dios, su exaltación de la no-violencia, ahimsá, el culto a la Verdad, saty&graha, provocaron un cambio profundo en el h. No todos aceptaban las ideas de Gandhi, especialmente en los medios ortodoxos; sabemos que su asesino pertenecía al grupo hindú Mahásabhá, que luchaba por una India lo más hindú posible; este espíritu tradicional reina todavía en los medios ortodoxos del h., que toman a menudo una cierta posición hostil a los esfuerzos de conversión de las misiones cristianas. Otros sectores del h., con Sarvepallí Radhakrishnan, uno de los mejores filósofos hindúes actuales, piensan en una posibilidad de compenetración, una especie de síntesis entre la India y el humanismo europeo en el plano espiritual, llevando la India su experiencia místico-religiosa.
     
      Sin embargo, tal empresa es más difícil de lo que se cree; el Conc. Vaticano II ha subrayado los valores espirituales del pensamiento hindú, pero, como escribe R. Panikker, eso no puede hacer olvidar que «hoy día vuelven a encontrarse frente a frente el Evangelio de Cristo y el mensaje hindú de los Vedas, Upanishads y demás textos sagrados de la India» (La India, Madrid 1960). Para evitar toda equivocación hay que apuntar que los pensadores hindúes aceptan sin dificultad las doctrinas morales del Evangelio y aun incluso ciertas verdades dogmáticas contenidas en él. Pero, como dice el autor citado anteriormente, rechazan la interpretación de la Iglesia; afirman que todas las religiones tienden hacia la misma cima por distintos senderos y que su última doctrina ha de ser idéntica. Tal afirmación, aunque encierra una parte de verdad, puesto que toda religión conserva algo de la necesidad innata y constitutiva que el hombre tiene de Dios, sólo puede ser aceptada por la Iglesia católica en el sentido de que todo anhelo y expresión verdaderamente religiosos desembocan en el catolicismo, ya que ésta es la religión revelada. Por otra parte, el h. contiene una cierta serie de creencias y conceptos difícilmente conciliables con la doctrina católica: la doctrina de la reencarnación o transmigración (v. METEMPSICOSIS) está condenada formalmente y con ella la teoría del Karman (v.). Estos conceptos son básicos en el h., forman parte de la carne misma de su cuerpo y el pensamiento hindú no se puede comprender sin ellos. También es difícil concordar la filosofía del Vedánta con su noción de la máyá y de la ilusión de la creación, con la teología católica (v. CREACIÓN).
     
      Queda lo que se reconoce abiertamente: el h. es una religión que puede ser imperfecta, pero que no deja de tener un espíritu de auténtica religiosidad y de profundo sentido de lo sacro y de lo trascendente. Como dijo el P. J. Monchanin, la India ha percibido profundamente lo numinoso, el terror y el gozo de lo santo; el paso metafísico de lo numinoso a la trascendencia se hace naturalmente en el espíritu hindú. El monaquismo es la expresión más fiel, más exacta, del genio religioso del h., de su búsqueda del Ser Supremo en sí mismo; es verdaderamente el fruto más auténtico de sus deseos espirituales. En su sociología tradicional, el jefe de familia debía, al final de su vida, dejar todo y consagrarse a la búsqueda del Brahmán. Además, el monaquismo aparece en la prehistoria religiosa de la India; no se debe olvidar el papel primordial de los grupos de ascetas, áshramas, de estos bosques de anacoretas, tapovana, en la elaboración del pensamiento hindú. Shankara estableció monasterios de monjes, los mathas, centros intelectuales de acción religiosa. Hemos notado cuán esencialmente es el h. una búsqueda mística de lo divino, del Ser, gracias a un ascesis, una sádhana, que se practica en el silencio y a veces en la soledad; aunque esta «ascética» tiene un carácter más bien negativo, como buscando un aniquilamiento de lo humano, y es, por tanto, bien distinta de la ascética cristiana que, basada en la Encarnación (v.) del Hijo de Dios, busca más bien una afirmación y revalorización, una transformación de lo humano, para asemejarlo a Jesucristo.
     
      V. t.: VEDAS, ESCRITOS DE LOS; BRAHMANISMO; BUDA Y BUDISMO; JAINISMO; INDIA VI; NIRVANA; ASCETISMO 1, 3.
     
     

BIBL.: C. REGAMEY, El hinduismo, en Cristo y las religiones de la tierra, 111, Madrid 1960, 129-184; J. DANIÉLOU, Humanismo e Hinduismo, Buenos Aires 1959; L. RENOU, El Hinduismo, Buenos Aires 1960; S. LEMAITRE, Hinduismo, Andorra 1958; P. MASSON-OURSEL, La Filosofía en Oriente, Buenos Aires 1947; J. RoGER RIVIÉRE, El pensamiento filosófico de Asia, Madrid 1959; G. T. GARRAT, El Legado de la India, Madrid 1945; A. C. BovQUET, El Hinduismo, en Historia de las religiones, 3 vol., Barcelona 1955, 223-335; J. GONDA, Les religions de 1'Inde, II, L'hindouisme récent, París 1965; R. G. BHANDARKAR, Vaisnavism, Sivaism and Minor Religious Systems, Estrasburgo 1913; T. CHAND, Influence of Islam on Indian Culture, Allahabad 1954; 1. N. FARQUHAR, Modern religious movements in India, Nueva York 1915; W. KIRFEL, Der Hinduismus, Leipzig 1934; M. MoNIER-WILMAMs, Hinduism, Calcuta 1951; K. W. MORGAN, The religion of the Hindus, Nueva York 1953; L. S. S. O'MALLEY, Popular Hinduism, Cambridge 1935; A. BARTH, Les religions de 1'Inde,:, 5 ed. París 1914; L. D. BARNETT, Hinduism, Londres 1906; 'FI. VON GLASENAPP, Der Hinduismus, Munich 1922.

J. ROGER RIVIÉRE.