Obispo de Nisa, Padre de la Iglesia, teólogo especulativo y místico, y el
escritor más feraz y profundo de los tres Capadocios (v.).
Vida. No se puede precisar la fecha de su nacimiento, que debió
ocurrir no antes del a. 331, ni después del 335. Desciende por línea
paterna de una importante familia cristiana que ha sufrido persecución por
confesar a Cristo, originaria del Ponto (Vita Macrinae, PG 46,980), y por
línea materna de una poderosa familia de Capadocia que acumulaba cargos
militares y civiles (ib.). Sus padres, Basilio y Emmelia, tienen diez
hijos, de los que conocemos los nombres de S. Macrina, S. Basilio (v.),
Naucracio, S. G. de Nisa y S. Pedro II de Sebaste (v.). No está
definitivamente resuelto si la Teosobia, de quien habla S. Gregorio de
Nacianzo (Epístola 197: PG 37,321), es esposa o hermana de G.
La educación de G. corre a cargo del hermano mayor, Basilio.
Desempeña durante algún tiempo la función eclesiástica de Lector,
abandonándola por el cargo de profesor de retórica (Gregorio Nacianceno,
Epístola 11: PG 38,41). Es muy probable que contrajese matrimonio (De
Virginitate: PG 46,325). Influido por sus amigos, en especial por G.
Nacianceno, se retira al monasterio de Iris en el Ponto, fundado por su
hermano Basilio, para dedicarse a prácticas ascéticas y al estudio de la
Teología. Basilio, metropolita de Cesarea, le consagra obispo el 371, y
ocupa la sede de Nisa, pequeña aldea dependiente de la metropolitana de su
hermano. Su fiel adhesión a la doctrina de S. Atanasio (v.) le vale el
encono de los arrianos. En la primavera del 376 un sínodo de obispos
arrianos y prelados de la corte, celebrado en Nisa en ausencia de G. y
convocado por Demóstenes, gobernador del Ponto, depone a G. de su sede
bajo la acusación de malversación de fondos. Basilio critica la actuación
de su hermano en cartas que le dirige, quejándose de su falta de firmeza
en el trato con la gente, de su incapacidad para la política eclesiástica
y de su desorden en los asuntos económicos (Epist. 58-60.100). Muerto el
emperador arriano Valente (378), retorna a su sede siendo recibido
triunfalmente por su pueblo, como él mismo relata (Epist. 6: PG
46,1033-1036). En el otoño del 379 toma parte en el sínodo de Antioquía,
reunido sobre todo para apagar el cisma meleciano (v. MELECIO DE ANTIOOVíA),
en el que se le confía una misión importante ante los obispos de Arabia y
Palestina. Mientras cumple esta misión de visitador (mediados del 380), es
elegido obispo de Sebaste, y aunque protesta de la elección, administra
dicha diócesis durante algunos meses. Asiste en compañía de Gregorio de
Nacianzo al Conc. de Constantinopla (381) que le aclamó como «columna de
la ortodoxia». Como ejecución del tercer canon del Concilio, el emperador
Teodosio decide por ley del 30 de jul. 381 (Codex Teod., XVI,1,3), que
serían excluidos de las iglesias de la provincia del Ponto, como herejes
notorios, aquellos que no guardasen la comunión de los obispos Helladius
de Cesarea, Otreius de Melitene y G. de Nisa. El 385 vuelve a
Constantinopla para predicar los elogios fúnebres de la princesa Pulqueria,
y poco después los de su madre, la emperatriz Flacila. El 394 asiste al
sínodo de Constantinopla. A partir de esta fecha se desconocen más datos.
Es probable que muriese poco después, en ese mismo año. Su fiesta se
celebra el 9 de marzo.
Obras. Aunque no se ha podido determinar con exactitud la fecha de
composición de cada una de ellas, es cierto que la producción literaria
del Niseno no comienza antes del 370. Todas sus obras, por tanto, están
escritas en época de madurez. Pueden agruparse así:1. Obras teológicas: 1)
Oratio cathequetica magna, (Gran discurso catequético), compuesta ca. el
385. Extenso resumen de la doctrina cristiana, dedicado a los maestros que
«necesitan de un sistema en sus instrucciones» (prólogo). Manual de
Teología muy difundido entre las iglesias orientales, constituye el primer
ensayo de Teología sistemática después del De Principiis de Orígenes. Se
propone fundamentar todo el conjunto de las doctrinas cristianas sobre
bases metafísicas y no exclusivamente sobre la autoridad de la S. E.
Depende estrechamente de Metodio y Orígenes. 2) Los 12 libros contra
Eunomio. Colección de cuatro diversos escritos contra Eunomio, que
constituyen una de las refutaciones más importantes del arrianismo (v.).
El orden de dichos tratados quedó trastornado desde comienzos del s. vi
hasta la edición de W. Iáeger, quien restablece el orden primitivo. El
primer tratado, compuesto ca. el 380, tiende a refutar el primer libro de
la Apología sobre la Apología, escrito por Eunomio en defensa de su
Apología, que había sido impugnado por S. Basilio en su Contra Eunomio. El
segundo, escrito poco después, combate el segundo libro de la misma obra
de Eunomio. El tercero, compuesto entre 381-383, rechaza un nuevo ataque
de Eunomio contra S. Basilio. El cuarto es una refutación de la Confesión
de Fe presentada el 383 por Eunomio al emperador Teodosio. 3) Dos obras
contra el apolinarismo (v.): Antirrheticus adversus Apollinarem,
refutación vigorosa del libro de Apolinar de Laodicea Demostración de la
encarnación de Dios en la imagen del hombre, hoy perdido, que constituye
la fuente más importante para reconstruir su doctrina, y Adversus
Apollinarem, dedicada al obispo Teófilo de Alejandría, escrito al final de
su vida, donde rechaza la acusación de que los católicos creían en dos
Hijos de Dios. 4) Ad Eustathium de Trinitate, donde defiende la divinidad
del Espíritu Santo contra los macedonianos (v.). Atribuido antes a
Basilio, no aparece en la edición de Migne como de G. A esta defensa de la
divinidad del Espíritu Santo es necesario añadir el Sermo de Spiritu
Sancto adversus pneumatomachos macedonianos. 5) De los esfuerzos de G. en
la exposición de la doctrina trinitaria, quedan, además, los siguientes
opúsculos: Ablabiurn, quod non sint tres di¡; Ad graecos ex communibus
notionibus, en que estudia las expresiones que se deben emplear al hablar
de la Trinidad; Ad Simplicium de fide sancta, opúsculo dirigido al tribuno
Simplicio en que defiende la divinidad y consustancialidad del Hijo y del
Espíritu Santo contra los arrianos. 6) Dialogus de anima et resurrectione,
réplica del Fedón que pretende reflejar una conversación de G. con su
hermana Macrina a quien encuentra moribunda a la vuelta del sínodo de
Antioquía. 7) Contra faturn (contra el hado). Refleja una conversación del
autor con un filósofo pagano en Constantinopla el a. 382. Defiende la
libertad de la voluntad contra el fatalismo astrológico.
2. Obras exegéticas y horniléticas: En la interpretación de la S.
E., el Niseno sigue preferentemente el método histórico-literal para las
cuestiones dogmáticas, y el alegórico para las cuestiones espirituales. 1)
De hominis oppificio (Sobre la creación del hombre). Escrito a
requerimientos de su hermano Pedro, obispo de Sebaste, se propone
completar las homilías de S. Basilio al Hexaétneron. Fundamentalmente es
una explicación antropológicopsicológica de Gen 1,21, y constituye un
excepcional exponente de la Bildtheologie, teología del hombre-imagen de
Dios. 2) Explicatio apologética in Hexaémeron. Dedicado también a su
hermano Pedro, va encaminado a corregir ciertas interpretaciones falsas
del texto bíblico y de la exégesis efectuada por Basilio. Pone especial
interés por no desviarse del sentido literal de la Biblia. 3) De vita
Moysis. Tras un resumen de la vida de Moisés según Éxodo y Números, donde
sigue el método literal, pasa a una interpretación alegórica en la que
presenta la vida de Moisés como símbolo de la ascensión mística del alma
hacia Dios. Es uno de los tratados más importantes para conocer la
doctrina mística de G. 4) In Psalmorum inscriptiones, en que usando la
interpretación alegórica, encuentra en la disposición general del
psalterio un plan ordenado de preceptos ascéticos y místicos. 5) In
Ecclesiasten homiliae (ocho homilías sobre el Eclesiastés), en que usando
la interpretación alegórica defiende que este libro no tiene otro fin que
el de elevar el espíritu sobre los sentidos. 6) 15 homilías sobre el
Cantar de los Cantares (comenta Cant 1,1 a 6,8), en las que defiende la
interpretación espiritual de la S. E. y alaba a Orígenes. Sin embargo, a
diferencia de éste, quien en sus homilías sobre este libro considera a la
Esposa del Cantar como símbolo de la Iglesia, G. interpreta el Cantar como
epitalamio de la unión del alma con Dios. 7) De oratione dominica, cinco
homilías sobre el Padrenuestro. 8) De beatitudinibus, ocho homilías sobre
las bienaventuranzas. 9) De pythonissa (sobre la Pitonisa de Endor), en el
que da una interpretación diversa a la de Orígenes a 1 Sam 28,12 ss. 10.
Dos homilías sobre 1 Cor. y una colección de sermones y discursos, no
numerosos, pero sí variados.
3. Obras ascéticas: 1) De virginitate. Su primer escrito, fechado
entre 370-371. Es un elogio de la virginidad al estilo de las artes
retóricas. En el libro aparece esbozado el concepto de virginidad
trascendente, y la comparación de la virginidad humana con la virginidad
de Dios. 2) Quid nomen professione Christianorum sibi velit (Qué significa
el nombre y profesión de cristiano). Carta dirigida a Armonio, donde
define el quehacer cristiano como imitación de la naturaleza divina
basándose en la teología del hombre-imagen de Dios. 3) De perfectione et
qualem oporteat esse christianum. Opúsculo dirigido al monje Olimpio,
basado enteramente en los grandes textos cristológicos de S. Pablo. 4) De
instituto christiano (sobre la institución cristiana). Dado a luz en forma
completa por W. Jáeger, reviste una importancia excepcional. Es quizá la
última declaración de G. sobre la naturaleza del ascetismo, y ha utilizado
como base sus escritos anteriores. 5) Vita Macrinae. Escrita a petición
del monje Olimpio poco después de la muerte de la santa, presenta a ésta
como modelo de perfección. Es una joya de la literatura hagiográfica
antigua y fuente importante para la vida de S. Basilio y del mismo G., al
mismo tiempo que para las costumbres litúrgicas, eclesiásticas y
monásticas del s. Iv. 6) De castigatione (sobre la corrección), opúsculo
dirigido a aquellos que se encontraban molestos por las amonestaciones de
su maestro, y se habían alejado de la Iglesia por esta razón. 7) 30
Cartas, que muestran la variedad de intereses y relaciones del Niseno.
Doctrina. G. es con mucho el pensador más profundo y amplio de los
tres grandes capadocios. Muy abierto a las corrientes intelectuales de su
tiempo y fuertemente influido por Platón (v.), lo es asimismo por los
neoplatónicos, en especial Plotino (v.), y por elementos estoicos. Sin
embargo, a la hora de determinar los diversos factores que influyen en su
pensamiento, es necesario tener presente que mucho de lo que es platónico
y neoplatónico en G. había pasado por aquellas fechas a ser patrimonio
común de la cultura. Su estilo, muy en dependencia de la retórica griega
del momento, es con frecuencia ampuloso y pesado. Su obra constituye una
considerable aportación al desarrollo de la teología y al de la doctrina
espiritual. Mientras su hermano Basilio fue el legislador del ascetismo
oriental, y su hermana Macrina jugó un papel importante en el desarrollo
de las comunidades femeninas, G. completa los esfuerzos de ambos
elaborando una doctrina de la espiritualidad.
El método teológico. Al elaborar la teología, hace de sus
conocimientos filosóficos un generoso uso; no desconoce, sin embargo, la
debilidad de la desnuda razón humana (PG 44,329). Considera a la S. E.
como norma y medida de todos los dogmas, aprobando solamente aquello que
puede armonizar con la intención de estos escritos (PG 46,49). Presta
especial atención a la razón teológica y a la Tradición (PG 45,117).
Doctrina Trinitaria. Supera la antinomia immanenciatrascendencia en
Dios (v. DIOS iv, 3), no resuelta todavía en la filosofía, recurriendo a
la libertad divina. Esta omnímoda libertad, que necesariamente debe
admitirse en un Dios omniperfecto, hace posible que éste, sumamente
trascendente, se comunique a las criaturas por la creación, la
encarnación, la gracia (PG 45,529-532). G. jamás deja de sostener la
unidad de naturaleza en Dios y la trinidad de Personas. Toma como ejemplo
y guía para explicar la unidad de la naturaleza divina la unidad de la
naturaleza humana, que es trasmitida íntegra de padres a hijos. Con
respecto a la naturaleza humana, su pensamiento gravita hacia un realismo
del concepto universal, afirmando a veces, p. ej., que Pedro, Bernabé y
Pablo juntos deben tenerse por un solo hombre y no por tres (PG 45,117 y
180). Toda la distinción de las tres divinas Personas descansa únicamente
sobre su procedencia. La primera persona, el Padre, es causa -todavía no
está perfeccionado el lenguaje-, y el Hijo y el Espíritu Santo causados
(PG 45,133). Las expresiones de que se sirve habitualmente son homónimas a
las del Nacianceno: agennesia, gennesis, ekporeuris. Prefiere llamar al
Hijo monogenes (PG 45,133). Afirma que el Espíritu Santo procede del Padre
a través del Hijo, y no del Padre y del Hijo (ib.). Diferenciándose las
tres divinas Personas por sus relaciones mutuas inmanentes, afirma que la
actividad ad extra no puede ser más que una y común a las tres divinas
Personas (PG 45,125-128; V. t. TRINIDAD; DIOS PADRE; ESPÍRITU SANTO;
JESUCRISTO).
Cristología. Cristo es una sola persona (en prosopon, PG 45,697) en
dos naturalezas (duo fyseis, PG 45,697 y 46,1112). Basado en el adagio «lo
no asumido no sanado», defiende firmemente frente a Apolinar de Laodicea
que el Verbo asumió una naturaleza humana completa, es decir, un cuerpo
real, un alma humana real, una inteligencia (nous) humana y una voluntad
libre (PG 45,1152). Nuestra restauración no puede ser total más que si
toda nuestra naturaleza está asumida por el Salvador. Recurre para
explicar este punto a la parábola del Buen Pastor, quien toma sobre sus
hombros toda la oveja, y no sólo su piel; así, Cristo no sólo asume el
cuerpo humano, sino también toda la naturaleza, es decir, el alma que se
encuentra contenida en el cuerpo (PG 45,1153). No llega, sin embargo, a
puntualizar cuál es el lazo íntimo que une en Cristo ambas naturalezas
completas. Unas veces parece insinuar una unión moral (PG 45,700-705), y
otras parece inclinarse hacia el pensamiento monofisita al utilizar el
término anácrasis, que en lenguaje vulgar se utilizaba para expresar la
mezcla de dos líquidos (PG 45,693.697. 705.708). Sin embargo, le vemos
afirmar contra Eunomio que ambas naturalezas completas, la divina y la
humana, no deben confundirse. Admite sin ambigüedades la communicatio
idiomatum, al afirmar que por la unión de las dos naturalezas, los
atributos propios de cada una pertenecen a las dos (PG 45,705). Emplea
cinco veces el término theotokos al hablar de la Virgen; y rechaza el de
anthropotokos, que usaban los antioquenos. La virginidad de María quebró
el poder de la muerte (PG 46, 377). Defiende la virginidad de María in
partu (PG 46, 396; V. t. MARíA ii). Numerosos textos en que habla de la
humanidad asumida por Cristo son de fuerte sabor realista confundiendo la
idea universal «humanidad» con la concreta pluralidad de individuos que
participan de esa misma naturaleza (cfr. Oratio Cat. Magna, caps. 9-32),
dando pie para ser interpretado a veces como defensor de una encarnación
colectiva en toda la humanidad, más que de una encarnación indvidual. Sin
embargo, a pesar de que no llega a distinguir suficientemente entre el
orden lógico y el ontológico, es imposible determinar hasta qué punto
llegó el Niseno a dar valor realista al concepto universal, y, por otra
parte, el pensamiento de una encarnación colectiva de Cristo es
incompatible con el resto de su Cristología (v. JESUCRISTO III).
Antropología. El hombre es considerado como microcosmos que
compendia el orden y la armonía existentes en el universo (PG 45,26).
Considera como esencial el cometido del hombre, cuerpo y alma, en el
universo, en el que tiene la misión de ser punto de fusión entre el
espíritu y la materia (PG 44,1166). Al otorgar al cuerpo humano una
función específica en el universo, se apartará de la doctrina origenista
de la preexistencia de las almas. El hombre supera todo lo creado en razón
de haber sido hecho a imagen de Dios (PG 44,180). G. expresa con la
palabra imagen todo el cúmulo de dones con que fue dotado el hombre en su
condición original, antes del pecado de origen. No hace suya la distinción
de los Alejandrinos al comentar los términos «imagen y semejanza» de Gen
1,26, expresando con este término, sin distinguir, todo el orden natural y
sobrenatural (V. t. FELICIDAD I; HOMBRE III).
Eucaristía. El pan en el momento en que viene santificado por la
palabra de Dios se cambia (metapoieszai) en el cuerpo del Logos divino (PG
45,96; v. EUCARISTÍA II, A,4).
Escatología. Concibe erróneamente las penas del infierno como
puramente medicinales, y, por tanto, no eternas, sino temporales. A pesar
de utilizar las expresiones «fuego inextinguible» y hablar de «la
inmortalidad del gusano», parece atribuirles sólo el significado de largos
periodos de tiempo (PG 45,105). Toda la naturaleza y la humanidad entera
será restaurada al final de los tiempos volviendo al primitivo estado de
pureza anterior al pecado de origen. Incluso el autor del mal será
purificado (PG 45, 67D). Cree, pues, en la apocatástasis (v.) o
restauración universal (V. ESCATOLOCíA III). En este punto, su tendencia a
considerar la humanidad en forma realista da lugar al pensamiento de que
el Cuerpo de Cristo, la Iglesia, no estaría completo si uno sólo de los
hombres se perdiese para siempre.
Espiritualidad. En ascética, y en abierta oposición con Basilio de
Ancira, aboga firmemente por un estilo de vida conforme a la naturaleza,
sin excesos en la penitencia (De Virginitate, caps. 22-23). Toda la vida
ascética es una participación en la muerte y resurrección de Cristo, un
vivir cada día el bautismo desvistiéndose del hombre viejo y revistiéndose
del nuevo (PG 44,332-333). Si bien es verdad que las realidades divinas
son inaccesibles a la razón humana (PG 44,64-65), existe en el hombre un
elemento divino que hace posible que éste pueda gozar de Dios (PG 46,113).
Dicha connaturalidad del hombre con Dios hace posible la experiencia de la
divinidad, que tiene lugar en su plenitud cuando mediante la catharsis,
purificación (PG 44,1001), el hombre alcanza el estado de apatheia,
impasibilidad, serenidad. La catharsis de que habla el Niseno no es la
conocida purificación natural, sino una purificación cristiana, entroncada
inmediatamente con el contacto con Cristo en el Bautismo (PG 44,777). La
apatheia de igual forma viene concebida en sentido cristiano al ser
presentada como reflejo de la apatheia divina, y, como ésta, definida como
un pathos tan puro que está por encima de todos los vaivenes de las
pasiones: pathos apathes, pasión impasible (PG 44,772). La unión del alma
con Dios (koinonia) se funda en la anterior unión (anacrasis) del Verbo
con la naturaleza humana (PG 44,836-837). El Verbo inhabita en el alma y
con Él la Trinidad entera (PG 44,892-893); la experiencia mística deviene
sentimiento oscuro de esta presencia (PG 44,1001). Esto significa que el
único medio de salir hacia Dios es la fe. Califica esta salida del alma
hacia Dios con los epítetos éxtasis, embriaguez, amor apasionado, vértigo,
sueño, locura. El movimiento del alma hacia Dios es un eterno movimiento
acelerado (PG 44, 401; VA. CONTEMPLACIÓN, 2).
BIBL.:Ediciones: PG 44-46; W.
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Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp,
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