Es, en líneas generales, aquello en que se apoya o de que depende cualquier cosa, de manera necesaria. A veces, se usa este término como sinónimo de «principio» (v.); en otras ocasiones, equivale a «razón de ser» o causa (v.) de una realidad determinada. «Fundamento» se presenta principalmente en una triple perspectiva: lógica, moral y metafísica.
      1. El fundamento de la inducción. Es éste el título de una obra de J. Lachelier, que trata de centrar el problema del paso desde los hechos a las leyes que rigen tales hechos. La inducción, para Aristóteles es, por oposición al silogismo (v.), «el camino que conduce de las cosas singulares a lo universal» (Tópicos, 1,12, 105 a 13). La palabra «inducción» (v.) se ha usado además con significaciones ligeramente diferentes, pero siempre vinculadas a su sentido primitivo. Si desde la enumeración de un conjunto de casos concretos resulta posible llegar a una fórmula general o universal, es lógico que surja la pregunta por la «razón» de ese «salto», por el f. de la inducción, problema distinto de aquel otro que se plantea cuando se intentan fijar las condiciones concretas (metodológicas) para la realización de las experiencias.
      El f. de la inducción es el principio de la uniformidad de la naturaleza. Indudablemente, este principio es un presupuesto general de toda labor científica. Esta convicción común admite, sin embargo, explicaciones diversas, de acuerdo con las distintas perspectivas metafísicas. Así, p. ej., para Stuart Mill, la uniformidad de la naturaleza es un principio de origen empírico, al mismo tiempo ejemplo y fruto de la inducción. Lachelier considera que la posición de Mill conduce al escepticismo. Para él, el principio de la uniformidad de la naturaleza es una exigencia intrínseca y a priori del pensamiento mismo. Los neopositivistas estiman que la cuestión del f. de la inducción es un pseudoproblema, porque, cualquiera que sea la solución que se le dé, o es fruto de la inducción o no es verificable, y en cualquiera de los dos casos mal puede fundamentar nada.
      Para los aristotélicos, la uniformidad de la naturaleza o universo, o lo que es igual, el principio de que «las mismas causas producen los mismos efectos», depende del carácter universal de la esencia, sustancia o naturaleza de las cosas. «No son los individuos de una colección tomados como tales, es la naturaleza universal comunicable a cada uno de ellos la que representa el papel esencial en el raciocinio (sea como término medio en el silogismo, sea como sujeto de la conclusión en la inducción)». (J. Maritain, o. c. en bibl. 346). «Si ha de mantenerse un realismo moderado en la ciencia no hay más camino que aceptar la visión directa de lo universal en lo sensible... Luego la generalización inductiva es un caso más del conocimiento intelectual...» (A. Gómez Izquierdo, o. c. en bibl. 11,285).
      2. El fundamento de la moral. En pocos años, dos pensadores del mundo hispánico han publicado sendas obras sobre esta temática: O. N. Derisi, Los fundamentos metafísicos del orden moral, y J. M. Rubert Candau, Fundamento constitutivo de la moral. El tema, por lo demás, tiene una larga tradición, incluso en el plano de los títulos bibliográficos: Kant llamó a uno de sus libros Fundamentación de la metafísica de las costumbres (1785).
      La moral (v.) descansa en la teoría trascendental del bien (v.). La bondad es una de las propiedades trascendentales del ser (v.), al que, por tanto, no añade sino una relación de razón: la apetecibilidad. Esa afirmación implica estas otras: bien y ser son convertibles; el grado de bondad se mide, en el orden metafísico, por el grado de ser. Pero el bien (el ser en cuanto apetecible) - es constitutivamente fin, objetivo a alcanzar: precisamente la razón formal del fin es la bondad o perfección (cfr. S. Tomás de Aquino, Sum. Th. 1 q5). El hombre, por otra parte, actúa siempre en función de un fin; si todo agente obra por un fin, el hombre también, pero con la peculiaridad de dirigirse hacia él consciente y libremente; más aún, todos los objetivos de la vida humana están constitutivamente ordenados a un fin último, plenitud de la naturaleza humana. «Es, pues, necesario que el último fin llene de tal manera las exigencias humanas que nada más pueda ser apetecido» (ib. 1-2 ql a 5): el fin último (plenitud integral, perfección absoluta) es, por ello, al mismo tiempo la más completa felicidad. Sólo Dios, ipsum bonum subsistens, puede ser para el hombre, subjetiva y objetivamente, fin último (v. DIOS iv, 6). El camino consciente y libre hacia ese fin es la más íntegra vida moral. La moral como vida y como doctrina, teoría y praxis, se funda en ese puñado de principios metafísicos.
      El planteamiento kantiano es distinto; la relación entre metafísica y moral cambia de sentido. La ética kantiana no se funda sobre una teoría del ser, sino que su teoría de la realidad está fundada en cierto modo en su moral. «La presente fundamentación no es más que la investigación y asiento del principio supremo de la moralidad...» (Fundamentación..., pról.). El f. no es otro, pues, que el imperativo categórico («obra como si la máxima de tu acción debiera tomarse, por tu voluntad, ley universal de la naturaleza» ib. cap. 11), cuya obligatoriedad, ajena a toda experiencia, nace de la razón pura; sobre él se fundará la peculiar certeza de las hipótesis de la libertad humana, la inmortalidad del alma y la existencia de Dios. Estos postulados de la razón práctica «se derivan todos del principio de la moralidad, el cual no es ningún postulado, sino una ley por la cual la razón determina inmediatamente la voluntad... Estos postulados no son dogmas teóricos, sino presuposiciones en sentido necesariamente práctico, por tanto, si bien no ensanchan el conocimiento especulativo, dan empero, realidad objetiva a las ideas de la razón especulativa en general» (Crítica de la razón práctica, 1° parte, libro 11, cap. VI; en Obras selectas, Buenos Aires 1961, p. 846-847).
      3. El fundamento del ser. Tanto respecto de la inducción como de la moral, la pregunta por el f. equivalía a cuestionar la «razón de ser» de una y otra. Y ése es, en efecto, el matiz peculiar que distingue el «fundamento» del «principio».
      Aristóteles puso ya de manifiesto, en el comienzo del libro D de su Metafísica, que el término «principio» podía significar comienzo, f., causa, ocasión, etc. «Es común a todos los principios ser lo primero desde donde algo es, llega a ser o es conocido» (ib. 1013 a 17 ss.). En buena parte, Aristóteles identifica «fundamento» y «causa», y por ello llega a afirmar que, en el silogismo, las premisas son causa de la conclusión (cfr., p. ej., Analíticas posteriores, A, 2). Sin duda, en su metafísica ya el primer motor es razón del cosmos (cfr. Metaf., L, 6-10). Para todo el pensamiento cristiano, obviamente, Dios es principio, f. o razón y causa eficiente y final de toda otra realidad.
      Duns Escoto, sin embargo, radicaliza el planteamiento del problema en su deseo de mantener una perspectiva netamente cristiana, ajena por completo al necesarismo greco-árabe. Desde tal enfoque, la uniformidad de la naturaleza es un mero «hecho» (y, por tanto, contingente), lo mismo que la ley moral. No hay más absoluto que Dios, cuya voluntad (sin duda, razonable) es la razón o f. último y, en el fondo, único de todo otro ser (cfr. Opus Oxoniense, III,37; ql; Quaest. Quodlibetales, 16; De primo rerum principio, III,6).
      En Leibniz, el problema del f., como indica Heidegger, se presenta bajo la forma de pregunta por el principio de razón suficiente («nihil est sine ratione», o bien «nullus ef fectus est absque causa»). El riguroso racionalismo leibniziano se resiste a aceptar juicios no analíticos, esto es, que exista algo en la realidad que no sea una mera explicitación de las esencias de las cosas (o de las mónadas). Sin embargo, no sólo individualidad de los entes, sino incluso su existencia («¿por qué hay algo más bien que nada?») parece desbordar la ratio o concepto; también la libertad se mueve en otro plano. Leibniz se enfrentará con ese inmenso problema, y dejará testimonio de su fe en la razón: «nada se hace sin razón suficiente», esto es, sin razón determinante de por qué es o sucede así y no de otra manera. A fin de cuentas, todo concepto es un ser posible; Dios (ser necesario por definición), puesto que es posible, existe inevitablemente; todos los demás entes existen porque Dios quiere. Y, puesto que el querer divino y el humano están previstos por la razón divina, Dios es «ultima ratio rerum» (Principios de la naturaleza y de la gracia, 7; Teodicea, 1,7).
      Heidegger ha subrayado también la importancia que para el verdadero progreso científico tiene la pregunta, en cada ciencia, por sus estructuras fundamentales. Más aún, «el nivel de una ciencia se determina por su capacidad para experimentar una crisis de sus conceptos fundamentales» (El ser y el tiempo, cap. 3,19). Pero esto, en Heidegger, es sólo una más de las manifestaciones de su preocupación por el fundamento.
      De la esencia del fundamento, trabajo elaborado por Heidegger en 1928, plantea el problema en referencia a Aristóteles, Leibniz y Kant; Heidegger intenta luego delimitar el ámbito dentro del cual se ha de enfocar la cuestión de la esencia del f.; ese ámbito será precisamente el de la trascendencia (v.), puesto que no es sino ésta el f. de la diferencia ontológica (diferencia entre ser y ente, entre verdad ontológica y verdad ántica): «La pregunta por la esencia del fundamento se convierte en problema de la trascendencia» (20). Pero, «la trascendencia designa la esencia del sujeto, es la estructura fundamental de la subjetividad» (23). Es ya conocido, sin embargo, hasta qué punto Heidegger disuelve el carácter «trascendente» de toda la terminología filosófica clásica, y la palabra «trascendencia» no es precisamente una excepción. Trascender es sobrepasar el ente mismo hacia ese ente que el Dasein es. De ahí que la trascendencia sea constitutivamente «mismidad», aunque no sólo eso. En efecto, el Dasein es en parte ente, pero también en parte, en cuanto existente, es algo más que ente. «Llamamos a aquello hacia lo cual el Dasein como tal trasciende, el mundo, y ahora determinamos la trascendencia como ser-en-el-mundo. El mundo constituye la estructura unitaria de la trascendencia» (24). Aunque, a fin de cuentas, «aquello por lo cual existe el Dasein es él mismo. A la mismidad pertenece el mundo; éste está esencialmente referido al Dasein» (42). Heidegger dice expresamente que con este planteamiento «no se decide ni positiva ni negativamente sobre un posible ser para Dios», pero añade, a continuación, que su visión de la trascendencia permite alcanzar «un concepto suficiente del Dasein» (44, nota 56). En definitiva, dice, «la trascendencia no puede des-encubrirse ni captarse por una fuga a lo objetivo, sino únicamente por una interpretación ontológica de la subjetividad del sujeto» (46). Esa interpretación concluye con la identificación de trascendencia y libertad: «El sobrepasar hacia el mundo es la libertad misma» (48). Y ello porque la libertad, como esencia de la finitud del Dasein, es esencia del f. en su triple aspecto de proyecto de mundo, conquista del ente y posibilitación de la pregunta por el porqué.
      La problemática planteada por Heidegger ha sido retomada por el pensador tomista Cornelio Fabro (v. NEOTOMIsMo, 4 d), poniendo de manifiesto como el ens o ser concreto es en virtud del esse o acto de ser que tiene su fundamento último en el Ipsum esse subsistens, el Ser subsistente: Dios (cfr. Dall' essere all' esistente, Brescia 1957: Partecipazione e causalitá, Turín 1961).
     
      V. t.: PRINCIPIO; CAUSA; DIOS.
     
     

BIBL.: ARISTÓTELES, Obras, 2 ed. Madrid 1967; M. G. CASAS, El problema del fundamento en Heidegger, «Giornale di Metafisica» 9 (1954) 660-664; O. N. DERISI, Los fundamentos metafísicos del orden moral, Buenos Aires 1941; J. DUNs ESCOTO, Obras, Madrid 1960-68; A. GÓMEZ IZQUIERDO, Análisis del pensamiento lógico, Granada 1928-42; M. HEIDEGGER, De la esencia del fundamento, en Ser, verdad y fundamento. Ensayos, Caracas 1904; J. LACHELIER, Du fondement de 1'induction, París 1924; A. LALANDE, Las teorías de la inducción y de la experimentación, Buenos Aires 1945; G. W. LEIBNIZ, Opúsculos filosóficos, Madrid 1919; J. MARITAIN, El orden de los conceptos, Buenos Aires 1962: J. M. RUBERT CANDAU, Fundamento constitutivo de la moral, Madrid 1956; S. Tomás DE AQUINO, Summa theologica, ed. BAC, Madrid 1952 ss.

ANTONIO DEL TORO.