FRANCISCANOS, IV. ESCUELA TEOLÓGICA FRANCISCANA.


1. Desarrollo histórico. S. Francisco de Asís (v.) mantuvo personalmente una actitud desconfiada hacia el estudio, fiel a su principio de que tanto se sabe cuanto se obra y a su vocación profética de renovar la Iglesia por las sendas de la pobreza, de la sencillez y de la humildad evangélicas. Sin embargo, preconizó en su regla el respeto hacia los teólogos y permitió a S. Antonio de Padua (v.) que enseñase en Bolonia la teología, con tal que fuese sin
      detrimento de la piedad. Habiendo nacido la orden franciscana (v. i) como una fraternidad laica, el fenómeno de su clerical ización, la necesidad de combatir las herejías, la actividad misionera, la expresa voluntad de los Papas, la fraterna emulación con la Orden dominicana y el haberse establecido en Bolonia, París y Oxford, donde era muy fuerte el ambiente intelectual, explican los orígenes de esta escuela que, con la tomista, constituye uno de los pilares de la Escolástica (v.) y es parte integrante del patrimonio filosófico-teológico perennemente válido de la Iglesia (cfr. Paulo IV, epístola apostólica Alma Parens).
      Cuando llegan los Frailes Menores a la Universidad, penetrada totalmente por la tradición patrístico-agustiniana, se está introduciendo en ella el aristotelismo, tanto en su versión averroísta heterodoxa (Siger de Brabante) cuanto en el concordismo tomista. Varias razones llevan a los f. a incorporarse al agustinismo (v.) y a constituirlo después en sistema frente a ambas formas de aristotelismo: a) la gran afinidad existente entre la espiritualidad de S. Francisco y la de S. Agustín (v.); b) el hecho de que los iniciadores de la escuela franciscana (=c.f.) fuesen todos decididamente agustinianos (S. Antonio, ex agustino, en Bolonia; Roberto Grosseteste, en Oxford; Alejandro de Hales (v.) en París); c) la desconfianza ante un sistema pagano que en alguno de sus aspectos contradecía al cristianismo.
      La evolución histórica de la e. f. se halla en gran parte condicionada por su manera de reaccionar frente al aristotelismo. Así podemos distinguir en ella tres fases: 1) Inicial (1200-50) caracterizada por la estructuración del agustinismo en cuerpo doctrinal integrado en el espíritu franciscano. Se advierten en ella dos corrientes: a) la de Oxford, patrocinada por el obispo Grosseteste (m. 1253), cuya serie de maestros comienza ca. 1257 con Adán de Marsh (m. 1259), Ricardo Rufo (m. ca. 1260), Tomás de York (m. 1260), Bartolomé Anglico (m. ca. 1240), etc. Recoge la herencia anselmiana y desarrolla una mentalidad fuertemente positiva, científico-matemática, tendente a valorizar el método intuitivo-experimental y a objetivar lo abstracto; b) la de París, con su primer maestro Alejandro de Hales (m. 1245), quien ya antes de hacerse religioso realiza una síntesis de S. Agustín, S. Anselmo y los Victorinos (v. SAN VÍCTOR, ESCUELA), y a quien siguen Odo Rigaud (m. 1275), Juan de la Rupella (m. 1245), Guillermo de Melitona (m. ca. 1260). Su personaje más importante es S. Buenaventura (1221-74; v.), cuyo mérito principal respecto a la e. f. no es sólo el haber logrado integrar el agustinismo en el franciscanismo, fijando así muchas de sus posiciones fundamentales, sino el de haber justificado plenamente -durante su largo generalato en la Orden (1257-74), con su autoridad y ejemplo- las vocaciones intelectuales en el seno del franciscanismo y el estudio como una de las tareas propias de su ideal. Gracias a ello lo que sólo era una vivencia colectiva del evangelio, una experiencia vital, lograba el rango de formulación teórica y llevaba al resultado de una de las expresiones más altas de la sabiduría cristiana.
      2) Media (entre S. Buenaventura y Escoto, ca. 12501300), caracterizada de una parte por la constitución formal del neo-agustinismo, síntesis de la doctrina tradicional patrístico-agustiniana con elementos filosóficos neoplatónicos y aristotélicos matizados por Avicena (v.) y Avicebrón (v.), frente al aristotelismo tomista y averroísta, y de otra por el creciente influjo del aristotelismo. Siguen la primera dirección Juan Peckhan (m. 1292, su verdadero fundador), Mateo de Aquasparta (m. 1302), Guillermo de la Mare (m. 1298), quien la codifica en su Correctorium fr. Thomae; Gualberto de Brujas (m. 1307), el oxfordiano Rogerio Marston (m. 13'03), etc. Otros admiten algunas doctrinas aristotélicas, sobre todo en lo relativo al conocimiento. Destacan en esta dirección el originalísimo Pedro Juan Olivi (m. 1298) con su discípulo Pedro de Trabibus (m. ca. 1299), Ricardo de Mediavilla (m. 1300), inmediato precursor de Escoto con Guillermo de la Ware (m. ca. 1305), Vidal de Furno (m. 1327), Gonzalo Hispano (m. 1313), Alejandro de Alejandría (m. 1314), etc. Merecen mención aparte Roger Bacon (m. 1294; v.), ecléctico, matemático, precursor de la ciencia moderna preconizando el valor del método experimental, y Raimundo Lulio (m. 1315; v.), misionero, divulgador, que usa el agustinismo en función apologética.
      3) Posterior, a partir de J. D. Escoto (1265-1308; v.). Éste recoge la heredad agustiniana, abandona algunas de sus doctrinas, la perfecciona y la integra con tesis importadas del aristotelismo en un sistema filosófico-teológico coherente, imponiéndose así como el principal representante de la escuela franciscana. Con Escoto, al voluntarismo místico-afectivo sigue uno de tipo intelectualista; se rechaza la explicación del origen de los seres por la teoría luz-razones seminales; la del conocimiento por la iluminación divina; la visión neoplatonizante de las realidades mundanas como símbolo de las divinas (ejemplarismo), que parece poner en peligro la trascendencia y libertad de Dios en el crear; la del origen de las ideas espirituales o puramente intelectuales y de la certeza del juicio por la presencia activa en el alma de las razones eternas. El espíritu sintético deja paso al analítico-conceptual; la abstracción tiende a suplantar a la intuición, y el conocimiento intelectivo en las causas próximas (ciencia) al sabroso en la Causa última (sabiduría).
      Durante el s. XIV la mayoría de los teólogos f. siguen más o menos libremente a Escoto: Antonio Andrés (m. ca. 1333), Guillermo de Alnwick (m. 1333), Pedro de Aquila (m. 1361), Hugo de Novo Castro (m. 1350?), Pedro Tomás (m. 1350?), etc. Forma escuela aparte Francisco de Mayronis (m. 1327); es independiente, con influjos de Durando, Pedro Aureolo (m. 1322), en quien comienza un movimiento de exageración de algunas tesis escotistas que llevarían al nominalismo de Guillermo de Ockham (m. 1349; v.), iniciador de la «vía moderna». Es también importante el escriturista buenaventuriano Nicolás de Lyra (m. 1349).
      2. Notas características. Es difícil poder presentar la e. f. como una unidad doctrinal en evolución, a causa de la libertad intelectual y respeto a la personalidad que caracterizan a la orden franciscana, dificultando el espíritu de discipulado de donde se originan las escuelas. Cierto que dos pensadores (S. Buenaventura y Escoto) más que otros (sin contar con Ockham) han agrupado en torno a sí discípulos y que aun entre ellos puede observarse cierta línea de continuidad, pero otros autores se resisten a una clasificación (Mayronis, Aureolo, etc.), mientras que el nominalismo pone en embarazo a quienes intentan situarlo.
      Hay quien piensa que se puede hablar de una sola escuela, constituida por S. Buenaventura y perfeccionada por Escoto (Balic); otros las estiman diversas aunque en cierto modo conjugables (Veuthey). Parece, sin embargo, razonable buscar los elementos de una posible coordinación en la espiritualidad franciscana que informa a todos estos pensadores y en el modo con que esta espiritualidad (v. III) modela al agustinismo y al aristotelismo posterior. Por eso más que en la evolución de unas tesis determinadas, hemos de fijarnos en aquellas directrices de pensamiento derivadas de las principales intuiciones de S. Francisco, que constituyen su elaboración conceptual filosófico-teológica.
      Teología del bien y de la caridad. S. Francisco amó contemplar a Dios preferentemente como caridad (S. Juan) y Bien sumo. La e. f. mantiene el primado de la caridad, que Escoto identifica con la gracia, y hace consistir formalmente la bienaventuranza en la posesión por amor; de aquí se sigue el primado de la voluntad sobre el entendimiento, de la bondad sobre la verdad, de la vida sobre la teoría: un voluntarismo que es de tipo afectivo en S. Buenaventura e intelectualista en Escoto. Item la explicación buenaventuriana de la Trinidad y la creación partiendo del principio neoplatónico bonum est dilusivum su¡; la estructuración voluntarista de la moral en Escoto; y la unidad del saber filosófico teológico, que se ordena al amor y a la vida, para cuyo logro insiste S. Buenaventura en la necesidad de la piedad y pureza interior, ya que no es posible un saber auténtico que no sea cordialintelectual al mismo tiempo, y, porque si Dios es amor, es menester amarle para conocerle debidamente. La teología viene a ser una sabiduría (Buenaventura) o una praxis (Escoto), por cuanto ordenada a la contemplación o a la acción. La filosofía se ordena a la teología, como todo saber humano, y es imposible una filosofía pura (pagana) completa y suficiente, pues siempre desconocerá la profunda realidad del hombre y de su destino -que sólo sabemos por revelación- y nunca podrá constituir una auténtica sabiduría vital (Buenaventura).
      El espíritu de humildad y pobreza lleva a S. Francisco a la exaltación de la trascendencia divina. La e. f. afirma para resaltarla la contingencia radical de todo lo creado y de sus leyes físicas, que obedecen a la libre voluntad divina. Dios crea por amor (Buenaventura) concebido como libérrimo don de sí (Escoto), libertad de Dios que subraya la frecuente distinción escotista entre potencia absoluta y ordenación divina (llevada a la exageración por Ockham), así como su teoría de la predestinación (v.) ante praevisa merita, de la aceptación divina como constitutivo esencial del mérito, de la no necesidad de la encarnación de una persona divina para la redención (v.). Todos los seres se componen de materia y forma, excepto Dios, porque ninguno puede llegar a la perfección del acto puro, y es imposible admitir la eternidad del mundo.
      S. Francisco intuyó fuertemente la presencia amorosa y vivificante de Dios en lo creado, como atributo de la paternidad divina, y la ordenación del mundo a Dios. La e. f. admite el apetito innato de la visión beatífica y una mayor o menor acomodación del argumento anselmiano para probar la existencia de Dios. Escoto concibe la potencia obediencia) como ordenación positiva a Dios. Buenaventura pone en Dios la razón última de lo real y de lo inteligible con sus teorías iluminista y ejemplarista.
      Cristocentrismo. El centro de la piedad de S. Francisco es el Verbo encarnado, Cristo en la cruz. La e. f. hace del cristocentrismo el punto clave de la teología y de la vida, desarrollando así el pensamiento de S. Pablo y de S. Agustín. La suprema revelación del Dios caridad es Cristo crucificado, mediante quien se comunica a las criaturas y recibe el amor y gloria que de ellas espera. Buenaventura hace de Cristo el mediador supremo, causa ejemplar como Verbo de las cosas, que sólo en Él son inteligibles; a través de quien se reducen a Dios no sólo el conocimiento, sino las artes, la ciencia, la metafísica, la historia. Escoto formula con mayor precisión y riqueza el significado de Cristo en el universo: querido y predestinado a la existencia como supremo amador y glorificador del Padre, en Él y por Él son llamadas a la existencia todas las criaturas; querido por sí mismo absolutamente (la previsión del pecado sólo explica su condición de pasibilidad) es el rey de la creación, centro de la historia y explicación del mundo, que mediante Él se consuma en el amor y se une a Dios. La devoción a la humanidad de Cristo inspira las mejores páginas de la piedad buenaventuriana, pero también se encuentra en la raíz de la preocupación escotista por afirmar su integridad metafísica reponiendo su personalidad en la negación de una asunción actual por otra persona, en la teoría del doble ser de existencia y de la doble filiación en Cristo, de la finitud de sus méritos por cuanto procedentes de su naturaleza humana como de principio inmediato. La explicación del hombre y de su historia en Cristo son el fundamento del humanismo propio de la e. f. y de su juicio positivo acerca de los valores humanos, que dicen todos referencia intrínseca a Dios y sólo son comprendidos y empleados en conformidad con su esencia metafísica cuando se comprenden y emplean a la luz de Cristo (v. JESUCRISTO). Y junto a Cristo ya desde el principio coloca la escuela a su Madre, a quien defiende de concepción inmaculada desde La Ware y Escoto («la opinión de los Menores»), que Lulio explicará por la íntima unión de la predestinación de María -puesta así al centro del Universo- con la absoluta de Cristo. Más adelante Juan de Segovia (s. XV) defenderá la corredención objetiva y Carlos del Moral (s. xvlii) la explicará de condigno.
      Sentido de concretez. Otros de los aspectos espirituales básicos de S. Francisco es la concretez, inmediatamente asimilada por el espíritu empírico de Oxford y por la exigencia agustiniana de experiencia interior. De aquí las doctrinas del conocimiento intelectual directo del singular y sensible por el entendimiento; la valoración del intuicionismo frente al abstraccionismo aristotélico; la «hecceidad» escotista como principio de individuación distinto de la materia y de la forma; el intento de salvar la realidad de nuestros conceptos en la unidad del ser mediante la teoría de la formalidad y de su distinción, aplicada en la teodicea y sicología; la tendencia escotista a objetivar conceptos, concretizar lo abstracto (univocidad del ente, entidad de la materia prima, identidad de esencia y existencia), exasperada por Ockham, que llega a abandonar la metafísica; la estima de la experimentación cual necesario coeficiente del saber (debido a la unidad sustancial del alma con sus potencias que no permite un saber puramente intelectual y abstracto, sino que lo matiza de afecto y del elemento sensible experimental), tanto en su manifestación de interioridad mística (Buenaventura) cuanto en el empirismo científico premoderno de los oxfordianos y Bacon.
      Individualismo responsable y libre. El respeto franciscano a la persona se refleja en la actitud escotista ante la libertad, que se identifica con la voluntad y constituye la diferenció específica del ser humano y que, poniendo los fundamentos de la moderna ciencia político-social, coloca en el individuo los fundamentos del poder público. Al acento puesto sobre la libertad corresponde el relieve de la responsabilidad ética, subrayada por el reconocer la voluntad como causa principal e indeterminada del acto \libre y por admitir la existencia de actos moralmente indiferentes. También se ha de relacionar con esta tendencia la noción personalista de la gracia y del pecado y justicia originales en Escoto.
      Si queremos resumir las notas características de la e. f. podríamos hacerlo así: teología del bien y de la caridad, cristocentrismo, voluntarismo, sentido de concretez, individualismo responsable y libre, unidad del saber ordenado a Dios por el amor, interioridad y afectividad, revalorización de lo creado para ir a Dios. No es posible precisar cuál de estos elementos se encuentre absolutamente a la raíz de todos los demás: se interfieren y compenetran unos con otros en distinta medida. Quizá sea porque, lo mismo que no se puede hablar de una e. f. de carácter homogéneo y perfectamente delimitado, los pensadores f. se resisten, por lo general, a todo intento de síntesis rigurosa.
     
      V.t.: III; AGUSTÍN, SAN; AGUSTINISMO; TOMÁS DE AQUINO, SANTO; TOMISMO; ALEJANDRO DE HALES; BUENAVENTURA, SAN; ESCOTO, JUAN DUNS; ESCOLÁSTICA.
     
     

BIBL.: Fuentes bibliográficas: E. FRASCADORE y H. Ooms OFM, Bibliografía delle bibliografie francescane, Florencia-Quaracchi 1968; Bibliographia Franciscana, Asís 1931 ss.-Roma 1941 ss.-Estudios: J. CARRERAS ARTAU, Els caracters de la filosofía franciscana i l'esprit de S. Francesc, «Franciscana», Barcelona 1928, 48-79; É. GILSON, La philosophie franciscaine, en S. Franpois d'Assise, son oeuvre, son influence, París 1927, 148-175; E. LONGPRé OFM, S. Augustin et la pensée franciscaine, «La France Franciscaine» 15 (1932) 5-76; M. GRABMANN, Historia de la Teología católica, Madrid 1946; PH. BoEHNER OFM, The history of the Franciscan school, Nueva York 1943; E. BETTONI OFM, La visione francescana della cita, Brescia 1948; S. CLASEN OFM, Das Wesen der Franziskanerschule, «Wischenschaft u. Weisheit» 14 (1951) 241-244; B. NARDI, L'Aristotelismo della scolastica e i trancescani, en Scholastica ratione historieo-critica instauranda, Roma 1951, 607-626; L. VEUTHEY OFMConv, Les divers courants de la philosophie augustino-franciscaine au moyen-áge, ib., 627-652; FOREST, VAN STEENBERGHEN y GANDILLAC, Le mouvement doctrinal du XI au XIV siécle, en Fliche-Martín, XIII; W. DETTLOFF OFM, Die Geistigkeit des hl. Franziskus in der Theologie der Franziskaner, «Wischenschaft und Weisheit» 19 (1956) 197-211; A. HAMELIN, Pour l'histoire de la théologie morale. L'école franciscaine dés ses débuts jusqu'á l'occamisme, Lovaina 1961.

 

PEDRO DE ALCÁNTARA MARTÍNEZ.

Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991