1. Definición y concepto. Aunque el concepto de f. vigente en el mundo
occidental proviene en última instancia de los griegos, en el pensamiento
oriental pueden hallarse también elementos muy valiosos, algunos de los
cuales coincidentes con ciertos aspectos de la idea occidental de la
felicidad. Así, p. ej., para la cultura china, la f. está en una plenitud
humana, más allá de esta vida, en la cual se encuentra el orden de que
carece el mundo terrestre. De este modo acontece en el pensamiento de Kung-futse
(v. CONFUCIO), para quien la restauración del orden se centra en una vida
ética y en una vinculación interior con el Cielo. Posteriormente para el
Tao-te-King, el ideal de la sabiduría y de la felicidad consiste en la
unión con el Tao o especie de logos indeterminado en que se unen los
contrarios y halla una ordenación el caos de la vida.
El pensamiento indio parte, no del desorden de esta vida, sino del
dolor. Sobre esta base, el brahmanismo (v.) trata de dar una felicidad más
centrada en la vida actual que en la futura. Al aparecer luego la idea de
la transmigración (v. METEMPSICOSIS), surgen el Yoga (v.), Jainismo (v.) y
Budismo (v.), que intentan salvar el dolor y alcanzar la f. mediante la
unión (v.) con Dios (libre ya, ese estado, de toda transmigración). El
budismo, concretarnente, llega a este estadio por la aniquilación de todo
egoísmo, incluido el del «deseo de vivir», con lo cual se alcanza el
nirvana (v.) o culmen de la felicidad. De este modo, según los patrones
indios y chinos, la f. tiene un carácter de liberación del mal (desorden o
dolor), bien en esta vida o en la otra y, siempre, con una tendencia a
hacer perdurable este estado. Tales características podremos hallarlas
también en sectores del pensamiento occidental.
El griego empieza por utilizar, para expresar la idea de f., las
palabras eutijía, eudaimonía y makariotes. Las dos primeras llevan en sí
un marcado aspecto de pasividad y contingencia (v.); la tercera, un cierto
carácter de f. ultraterrena. Eutijia significa «buena fortuna»: tijé es la
diosa del destino que determina los casos fortuitos y contingentes de la
vida, de tal forma que desde la perspectiva del hombre, estas decisiones
de la Fortuna son totalmente inesperadas, casuales, independientes de su
libertad; es tarea de la diosa el que estos acontecimientos sean prósperos
o desgraciados. Al añadirse el prefijo eu- se indica que se trata de
acontecimientos felices y, por tanto, de f. El mismo contenido tiene la
palabra eudaimonía; es un buen daimon (genio o divinidad sobrenatural e,
incluso, destino) el que hace exitosos los acaeceres del hombre.
Finalmente, makariotes apunta a la idea de «hombre feliz, dichoso,
afortunado, digno de envidia, bienaventurado», aplicándose no pocas veces
a la felicidad de los hombres en la otra vida después de la muerte; tiene
una dimensión de vida ultraterrena feliz que tal vez las otras dos
expresiones no tengan.
La tradición latina posterior ha traducido estos términos
indistintamente por felicitas y por beatitudo, aunque puedan señalarse
algunas diferencias entre ellas. Esta versión no diferenciada se transmite
hasta nuestros días, en muchos idiomas, pasando por la indiscriminación
que hace Spinoza (v.) al hablar de «beatitudo seu felicitas». En los
idiomas actuales, a veces, también se dejan de distinguir felicidad y
beatitud, como es el caso del alemán, el cual emplea una sola palabra,
Glückseligkeit, para referirse a las dos generalmente.
Las definiciones que se han dado de la f. en la filosofía
tradicional son sumamente variadas: Cicerón (v.): «apartados todos los
males, la acumulación total de los bienes»; S. Agustín (v.): «el gozo de
la verdad»; Boecio (v.): «la suma de todos los bienes», «un bien que una
vez poseído no permite desear ningún otro», etc. Como puede verse, tanto
por estas definiciones como por la misma derivación lingüística de la
palabra, la f. comporta un doble aspecto: uno subjetivo y otro objetivo.
Subjetivamente implica un gozo o satisfacción; objetivamente, la f.
reclama algo sobre lo que ella versa y sobre lo-que se desarrolla dicho
gozo. De esta distinción surge precisamente la gran diversidad de
concepciones de la f. tanto por el énfasis que se dé a lo objetivo o
subjetivo, como por la índole del objeto de la felicidad. Claro es que si
la f. se centra en el aspecto subjetivo, principal o exclusivamente, cabrá
hablar de felicidades auténticas aunque el objeto sobre el que verse sea
ilusorio. Si la f. se inclina por el lado objetivo podrá hablarse de
felicidades de índole hedonística (v. HEDONISMO), racionalista (v.
RACIONALIsmo), religiosa, etc., de acuerdo con la idiosincrasia del
objeto. Un equilibrio entre ambos extremos constituirá el ideal de la
felicidad: un estado de gozo pleno de la conciencia que satisface de una
manera total y con carácter estable todas las apetencias, deseos y
potencialidades del hombre, por la índole, asimismo plena, de bondad del
objeto.
Se acaba de aludir al carácter estable que exige la f., y que
comúnmente se aplica a cualquier concepción de la misma. Si se suprime
esta característica la f. desaparece, pues ante el temor de que la
satisfacción termine en algún momento, el gozo que se experimenta deja de
ser pleno y total; plenitud y totalidad que vienen exigidas por la
felicidad. Por ello la estabilidad implica la totalidad extensiva e
intensiva del hombre que es feliz (subjetivamente) y la del objeto que lo
hace feliz. Kant (v.), en la Crítica de la Razón Pura, la define de este
modo: «la felicidad es la compleción de todas nuestras tendencias (tanto
de modo extensivo, en cuanto a su multiplicidad, como de modo intensivo,
respecto al grado, y también de manera potensiva en relación al tiempo de
la duración)».
2. Problemas y distinciones. Otro aspecto de la f. es el ámbito del
ser humano que viene a ser afectado primordialmente por esta satisfacción,
aunque no sea con exclusión de los demás. En este problema, los dos
extremos podrían centrarse en la concepción intelectualista de la línea
aristotélico-tomista, para la cual la f. es el acto u operación llevada a
cabo por la virtud intelectual, a la cual siguen después el amor, la
voluntad, el sentimiento; y por el otro lado, la interpretación
platónico-agustiniana gire culmina en Duns Escoto (v.), según el cual
solamente la voluntad y el amor pueden realizar plenamente el bien y la
felicidad. No hay que olvidar, sin embargo, que tanto para unos como para
otros hay una tendencia radical en el hombre que le impulsa al bien y a la
felicidad, sólo que en unos esa pulsión mueve fundamentalmente al
entendimiento (v.) en busca de su propio bien: la Verdad (v.) y, en otros,
a la voluntad (v.) que apetece el bien del Amor (v.). Situado el problema
de la f. entre ambos extremos, intelectualista y voluntarista, existen
otras corrientes de pensamiento que tratan de armonizar en la f. la teoría
y la práctica, la contemplación (v.) y la virtud (v.), la f. y la moral
(v.). Del mismo modo se sitúan entre estos dos extremos las concepciones
hedonistas, pragmatistas, sentimentalistas de la felicidad (v.
PRAGMATISMO; SENTIMIENTO).
Establecidas estas precisiones, sobre la base de una indistinción
inicial entre f. y beatitud, conviene ahora indicar las posibles
diferencias que median entre ellas. La beatitud o bienaventuranza parece
generalmente referirse, sobre todo, a la f. producida por el contacto y
posesión (intelectual, volitiva, amorosa, mística, etc.) de un Absoluto,
de un Primer Principio, Dios, o, de modo más general, a la f. que se
adquiere en una vida ulterior a la presente: el carácter de estabilidad y
absolutez de la f. son potenciados, así, al máximo, siendo de esta manera
la beatitud una especie superior de la misma felicidad. En este sentido,
la contemplación, posesión, amor o unión mística con Dios en esta vida
será una participación imperfecta de la que, de modo más perfecto, se dará
en la otra vida, de la que ésta es un preludio.
La f., en cambio, podría referirse más principalmente a la que se
centra en bienes de esta vida, de la existencia concreta del hombre
(placeres, dinero, honores, sabiduría, etc.), o, también de un modo más
general, a la plenitud experimentada en la actual situación humana de «ser
abocado a la muerte». En este caso, tampoco se excluye la estabilidad y
«completitud» como notas esenciales de la felicidad; si bien se consideran
en el marco estrecho del nacimiento y de la muerte y en medio de la
limitación humana, puede aspirarse de modo estable como a la meta propia
de la f., a la realización plena y auténtica de la persona humana, a la
fidelidad a sí mismo, a la integración personal con el entorno, a que se
aspira desde las más hondas potencialidades del hombre. Según esta
distinción, los seres felices en la otra vida, son llamados, en la
tradición, «beati»; el hombre llegado a su plenitud subjetiva y objetiva
en esta vida: «feliz»; sin que ello excluya el que en ocasiones se llame a
los «bienaventurados» en la otra vida «felices», pero «felices» por
antonomasia.
Para un ulterior estudio sistemático del tema de la f. en el hombre,
desde un punto de vista completo (filosófico y teológico), véase:
PERFECCIÓN; SANTIDAD IV; JESUCRISTO V; CIELO III; ESPERANZA; así como lo
referente al fin del hombre en HOMBRE I-III. V. t.: BIEN; VERDAD; DIOS Iv,
5-6; VIRTUDES; ÉTICA; MORAL; TEOLOGÍA MORAL; etc. A continuación se
presenta una síntesis histórica de ideas acerca de la felicidad.
3. Antigüedad. Platón (v.) une la preocupación política, religiosa,
ética y sapiencial en la concepción de la felicidad. El hombre feliz es el
sabio que está en continua tensión hacia el conocimiento del Bien supremo
y contemplación de las ideas. Esta situación de f. perfecta se encuentra
en dos extremos: en el momento en que el alma vivía en comunicación con el
mundo ideal antes de su encarnación en el cuerpo y en el momento en que el
alma, separada del cuerpo por la muerte, vuelve a unirse a ese mundo
ideal. Estas dos situaciones tienen un marcado carácter religioso al
calificar a la filosofía o tendencia al saber que hace al hombre feliz,
como intento de «asemejarse a Dios». Este aspecto religioso y de zeiosis
(divinización del hombre) lo asumirá con sus matices propios la tradición
cristiana.
Ésta, «asemejarse a Dios», es la sabiduría perfecta (y, por tanto,
la felicidad completa) para Platón. La f. de que el hombre pueda disfrutar
en esta vida presente, es una participación imperfecta de aquella celeste.
A ella se arriba por dos medios íntimamente ligados entre sí: la
dialéctica (v.) o proceso por el cual el alma se desmaterializa y,
consiguientemente, accede al orden de las ideas puras (aunque
imperfectamente) y la virtud 'v.). Esta última es, precisamente, la
ascesis por la cual el hombre trata de desvincular su alma de todo lastre
material. Por ello, dialéctica y virtud, contemplación (v.) y actividad
(praxis) se interimplican estrechamente. El resorte principal de la virtud
es la «justicia» (v.) entendida de un modo sumamente amplio y, sin duda,
en último extremo, cosmológico: la justicia se interpreta como la armonía
total entre las facultades del hombre, la armonía entre los miembros de la
polis y la armonía del hombre con la armonía (justicia) que reina en la
ordenación del cosmos entero: la justicia humana es copia de la celeste y
cósmica.
Aristóteles (v.) hereda la concepción platónica centrando la f. en
el ideal de sabiduría y virtud. Sólo que Aristóteles exige más cosas que
la contemplación del Motor Absoluto del mundo y, por otro lado, disloca la
concepción unívoca del Bien en Platón en un conjunto de bienes
particulares que en uno u otro grado podrán constituir la f. del hombre.
De ahí que después de Aristóteles surgieran una serie de escuelas que
trataron de centrar el bien concreto constitutivo de la felicidad:
hedonismo (v.), epicureísmo (v.), estoicismo (v.).
El hedonismo fija su atención en el placer de lo inmediato, bien se
trate de un objeto sensible, bien de algo psíquico. El epicureísmo retoma
el placer hedonista, pero lo supera estableciendo una serie de criterios
de selección de placeres. El epicureísmo se ve enriquecido en el s. xvu
por Gassendi (v.) y Hobbes (v.); por el utilitarismo de Bentham (v.) que
introduce el criterio del interés personal junto al método numérico de
cálculo de mayores placeres útiles; por Stuart Mill (v.), que no sólo cree
en lo cuantitativo del objeto de la f., sino también en lo cualitativo,
así como rebasa la concepción personal, mediante la idea del interés
colectivo; y, finalmente, por el estetismo (Whitehead, v.; Nietzsche, v.;
etc.), para el cual la f. se centra (con unas u otras variantes, según los
pensadores) en la contemplación estética, adquiriendo la categoría de lo
estético un valor básico y trascendental del hombre. En cuanto al
estoicismo, se cifra la felicidad en el ideal del sabio eminentemente
virtuoso (sin excluir el conocimiento): la virtud por excelencia es
aquella que se desarrolla en íntima conexión con la naturaleza, de forma
que se establece como norma moral el «homologarse o acoplarse en el vivir
a la naturaleza» (V. ESTOICOS).
La posición de Platón se recoge en el neoplatonismo y neopitagorismo
de la época helenística, por obra de Filón (v.), Apolonio de Tiana y
Plotino (v.), especialmente. Es notable en este momento la dimensión
religiosa y ultraterrena que adquiere el concepto de f. Así, para Plotino,
el ideal humano en que se halla la realización máxima de la felicidad está
en el acceso al Uno, Supremo Bien, por medio de la ascensión a través de
todos los inteligibles que constituyen la escala jerárquica de la
realidad. Pero hay que notar dos aspectos: el procedimiento de la
interiorización y el final místico. Más que de un proceso ascendente en la
escala externa del mundo se trata de una progresiva interiorización en
cuya meta se halla la unión con el Uno. Esta actitud se armonizará con la
tradición cristiana én el pensamiento de S. Agustín. Por otro lado, el
grado máximo de unión con el Uno se realiza por vías místicas, accesibles
solamente a una minoría. Este aspecto minoritario del logro de la
sabiduría y f., puede decirse que es común a todo el pensamiento griego.
Será luego el cristianismo el que amplíe a todo hombre la posibilidad del
logro de la f. o beatitud, y el que hará intervenir a la totalidad del ser
humano, con todas sus facultades, en el disfrute del bien supremo, de la
f., si bien se pondrá más el énfasis, como queda dicho, en el aspecto
intelectivo o volitivoamoroso, sin exclusión de las demás dimensiones
humanas (v. SANTIDAD IV).
4. Patrística. Esta perspectiva de la f. se desarrolla ya desde los
SS. Padres. Pero conviene notar el pensamiento de uno de ellos: Gregorio
de Nisa (v.): para él, la f. perfecta se halla en la otra vida, pero
dentro de un proceso llamado «hepctático»: dada la infinitud del objeto
beatificante (Dios) y la limitación humana, el hombre no podrá nunca
llegar a una plena contemplación y posesión de Dios; únicamente habrá un
proceso infinito en la eternidad de mayor acercamiento al ideal de
conocimiento y unión. Esta actitud ha dado lugar a las más diversas
interpretaciones, entre ellas la de Daniélou (v.) y Von Balthasar: para el
primero el hombre se encuentra plenamente feliz en cada uno de los
estadios de acercamiento; para el segundo, esta f. se halla penetrada
existencialmente de una fundamental angustia, ya que nunca se alcanzará la
meta deseada y que la conciencia del hombre, en cada momento, es
consciente de esta situación limitada.
El estudio de la f. alcanza un grado mayor de maduración en S.
Agustín (v.). Para el Obispo de Hipona, «no hay otra causa del filosofar,
que el logro de la felicidad». Esta f., pues, se centra en el conocimiento
de la Verdad, de Dios mismo en el interior del alma. Ahora bien, en S.
Agustín, no se trata de un mero conocimiento especulativo: exige que el
conocimiento sea, a la vez, posesión: «Si quis beatus esse statuit... Deum
igitur, inquam, qui habet, beatus est» (De vita beata, 11,11). Y en otros
lugares (p. ej., De libero arbitrio, 11,13,35) insiste en que la sabiduría
que nos da la f. consiste en un amplectere, fruere, delectare, a Dios, en
el cual estado «¿nos negabimus beatos esse cum irrigamur, pascimurque
veritate?» (los subrayados a los textos son nuestros).
5. Escolástica y Renacimiento. La corriente escolásticotomista,
insiste, por su parte, en el aspecto intelectivo de la felicidad. Así, S.
Tomás (v.) define la f. como el «bonum perfectum intellectualis naturae» (Sum.
Th. 1 q26 al). Sin embargo, esta consideración intelectiva no excluye la
volitivo-amorosa; en In I Ethicorum (1.X) dice que lo cognoscitivo entra
en el concepto de f. principalius y que la posesión plena del Sumo Bien se
halla solamente en el amor, y en la posesión (no sólo en la contemplación)
del objeto beatificante, con lo cual entronca S. Tomás con la tradición
agustiniana que invade gran parte de la Edad Media, y que pasa a ser
patrimonio de la «filosofía perenne». Por su parte, Duns Escoto (v.), en
el Opus Oxoniense afirma que la f. pertenece a la voluntad ya que a ésta
corresponde como objeto propio la apetencia y posesión del bien de una
manera principal.
Si lá Edad Media había visto la f. como la realización total del
hombre por su unión con Dios y el renacer de aquél como el volver a
recobrar su perfección saliendo del pecado y rescatando su filiación a
Dios, el Renacimiento busca también ese mismo renacer pero desde y en el
hombre mismo, aunque sin perder de vista sus relaciones con Dios. La f.
renacentista se centrará en la revalorización total del ser humano:
partiendo de éste y de su estadio natural y cronológico más originario, se
busca su total realización en sus relaciones consigo mismo, con el mundo,
la naturaleza, los demás y Dios. Por eso se vuelve al ideal de hombre
griego, no para restablecer solamente aquella imagen, sino para, a partir
de consideración griega del hombre, construir un ser humano nuevo,
perfecto, feliz.
6. Racionalismo e idealismo. Descartes (v.) y el racionalismo están
imbuidos del espíritu del pensamiento moderno en su manera de concebir la
felicidad: por un lado se parte del sujeto humano, teniendo en cuenta sus
posibilidades y libertad; por otro, se vuelve a la tradición griega
racionalista según la cual se pone la f. en el desarrollo pleno de las
facultades cognoscitivas, especialmente. Así, Descartes, poniendo la
esencia más honda del hombre en su sustancia espiritual, afirma que la f.
consiste en el gozo que sobreviene al satisfacer todas las potencialidades
de aquélla en el ejercicio de la razón, la cual es libertad y autonomía,
limpieza de la mente de todo aditamento pasional que nos desvíe del recto
uso de la razón cuyo objeto es la verdad clara y distintamente captada,
referida a la Primera Causa, Dios. Spinoza (v.) propone su Ética como
medio óptimo para la adquisición de la f. dentro del marco racionalista en
que se mueve. Para Spinoza la f. es un amor intelectual de Dios: bien es
verdad que la f. tiene un gozo que se experimenta por el sentimiento y por
vías de voluntad pero siempre que se tenga presente que ese gozo se
alcanza al contemplar a Dios como Causa Primera. En Spinoza, felicidad y
beatitud se identifican y ambos conceptos se hallan unidos al de virtud y
ética.
Kant (v.) se despoja totalmente de la perspectiva
religioso-teológica spinoziana y desarticula, sin fundamento, la
imbricación entre f. y moral. Esta desarticulación quiere apoyarla en: la
antítesis de racionalidad y sensibilidad; la imposibilidad de acomodar
nuestra voluntad en cualquier grado de santidad, con la de un Ser Supremo
Santo; y las mismas exigencias que imponen la postulación de una razón
práctica que apunta a la acción, al margen de los a priori trascendentales
del entendimiento. Para Kant, en suma, la f. se centra en la rectitud de
una vida autónoma, libre de cualquier normativa por parte de un Dios
inaccesible por la pura actividad racional del hombre.
La unión de f. y virtud de Spinoza es renovada por Fichte (v.):
ambos extremos marcan la más perfecta armonía en el hombre y se hallan en
grado sumo en Dios: al hombre corresponde aspirar a ese Dios y a la
felicidad-virtud que en Él hay. La dimensión teológica spinozista vuelve a
aparecer. Igualmente ocurre con el pensamiento de Schelling (v.) y Hegel
(v.), con el mismo carácter racionalista o de nivel cognoscitivo que en el
anterior racionalismo. Para Hegel, la f. perfecta está en Dios y se centra
solamente en el puro saber especulativo, en sí mismo considerado.
7. Otras opiniones. Bergson (v.) sitúa la f. en la experiencia
mística e intuitiva de lo divino. En esta misma línea de la unión, de uno
u otro modo, con lo Absoluto se sitúa el pensamiento de Kierkegaard (v.) y
de G. Mar¿el (v.), dentro del ámbito existencialista, si bien otros poner.
la f., dentro de ese mismo ámbito, en la asunción de la situación
existencial humana, en el asumir la muerte, en la apropiación y ejercicio
de la libertad, etc.
Una nueva dimensión del objeto de la f., aunque ya atisbada por la
antigüedad griega, es el del sentimiento colectivo y altruista. F.
Hutcheson pone la f. en algo muy superior a las miserias de este mundo y
basado en el bien público; su máxima es «la mayor felicidad del mayor
número». Si esta tendencia al bien público podía estar animada por el
sentimiento principalmente, de otro modo ocurre con Smith (v.), para quien
el impulso y sentimiento hacia el otro se compensa por la racionalidad de
las leyes y la justicia que, en definitiva, favorece y ratifica la
simpatía intersubjetiva que hay entre los hombres. Comte (v.) sigue en
esta misma línea: la f. en el predominio de los sentimientos altruistas
que subordinan a ellos los intereses y tendencias personales, en favor de
la humanidad y a impulsos de la naturaleza. Igualmente Schopenhauer (v.)
aboga por una f. que suprime todo sentimiento egoísta, fuente de males y
dolor, en pro de un sentido universal interhumano que anima toda justicia
y amor. Y, aunque en un contexto diverso, el marxismo aboga también por
una f. colectiva ante todo, que a la postre, según él, reportará la f.
individual: en un primer estadio se busca el bienestar y f. de la
humanidad, aun con sacrificio del personal. En este punto se sitúa la
polémica del llamado neo-marxismo (v.) en su intento de poner de algún
modo el acento en el individuo concreto y su crítica -sincera, pero no
radical- de la praxis soviética.
V. t.: PERFECCIÓN; SANTIDAD IV; JESUCRISTO V; CIELO 111; DIOS IV,
5-6; AMOR; ARMONÍA; BIEN; ÉTICA; TEOLOGÍA MORAL; HOMBRE; PERSONA;
LIBERTAD; INMORTALIDAD; DOLOR 11IIV; MAL; OPTIMISMO; ALEGRÍA; ESPERANZA.
BIBL.: Obras generales: M.
DECORTE, Philosophie du bonheur, «Itinéraires» (1963) 103-151; R, EUCKEN,
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J. LOMBA FUENTES.
Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp,
1991
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