EXISTENCIALISMO. FILOSOFÍA EXISTENCIALISTA.


Presupuestos. Aun cuando el e. sea un movimiento filosófico del s. xx, sus raíces y antecedentes deben ser buscados en algunos pensadores de la primera mitad del s. xix. Sin lugar a dudas, es la figura enigmática de Sóren Kierkegaard (1813-55; v.) el precedente más directo de esta corriente. Su filosofía se nos presenta como antípoda al panlogismo hegeliano, como la oposición más dura al «sistema» y a la «idea absoluta» (v. t1EGEL). El solitario pensador danés reclama los derechos del individuo, del existente que parecían absorbidos por la pura lógica del pensamiento. El grito de alerta de la filosofía existencial está maravillosamente expresado en aquellas palabras que el dramaturgo H. Ibsen (v.) pone en boca del director de la casa de locos en Peer Gynt: «La razón absoluta ha muerto. ¡Viva el hombre!». El e. extrema, pues, la tensión individuo-universalidad, ser concreto (la existencia de cada hombre)-ser puro, abstracto. En este sentido, no hay que negar, sino, en todo caso, radicalizar su encaminamiento metafísico. El e. se presenta, tras este previo examen, como un cuestionar por el ser (v.), en una dimensión hondamente «ontológica», aunque truncada y parcial. Lo qué acontecerá es que ese ser por el cual nos preguntamos coincidirá en el e. con el ser propio de la subjetividad humana (v. SUBJETIVISMO); el planteamiento metafísico del e. aboca a una antropología (v.). La pregunta clásica por el ser cede sus derechos a un mero interrogar en el que el ser que cuestiona y aquello por lo cual se cuestiona coinciden. Ese punto de encuentro es para el e. nuestra propia individualidad.
     
      La antropología existencialista. La manera en que la individualidad es entendida supone un corte con la antropología clásica. Esta ontología de lo concreto-individual, de la existencia humana, va a despojar de ella todo contenido sustancial propio, dejándola reducida al hecho bruto de existir, al factum de su individualidad abierta al mundo y coligada en el conjunto de las restantes individualidades. La «filosofía de la existencia» aspira a desterrar todo robinsonismo o individualismo antropológico en el que por cargar las tintas en la consistencia de la subjetividad, se le niega la extroversión a lo real que dicha filosofía ve como un constitutivum de ésta. Existir es existir-con; en ningún caso la existencia se erige en tal si el propio acto por el que ésta toma conciencia de sí no va acompañado de un acto de afirmación en el mundo -el hombre es ser-en-el-mundo (Heidegger; v.)- y de un saberse acompañada de otras existencias -la auténtica categoría de existencia sólo se logra en la comunicación (Jaspers; v.).
     
      La ruptura del e. con la manera clásica de entender al hombre (v.) radica en la no afirmación por su parte de un elemento esencial que acompañe a la existencia (v.). Heidegger considera insostenible toda postura que trate de sustancializar al individuo; pensar que en éste la existencia (v.) pueda ser compartida con la esencia (v.) es, según él, un absurdo absoluto, pues ello equivaldría a negarle la apertura al mundo y a los otros que le son propias (cfr. Ser y Tiempo, México 1953). Sartre (v.) irá mucho más lejos: el pour-soi (para-sí) aparece como un vacío de ser en el que se destaca la realidad maciza del en-so¡ (en-sí). La existencia queda reducida, en esto coinciden ambos pensadores, al hecho de «haber sido», a su realidad ya cumplida. De aquí la importancia de la temporalidad para este tipo de ontologías (v. TIEMPO II).
     
      Tal vez, la antropología jaspersiana sea una excepción a esta tesis. Hay que tener presente su teoría de la «libertad» y de la «comunicación». La primera se revela a Jaspers como asida a un fundamento último, incuestionable: mi existencia, un límite que al trascender aparece en franquía absoluta al Ser, a la Trascendencia (v.). El enquiciamiento de todos mis actos a tal fundamento descubre al existente como portador de una cierta consistencia, por la que aquéllos cobran continuidad y sentido, en la intimidad misma de su ser. Para que la comunicación sea posible -filosofar en la comunicación es el imperativo del pensamiento jaspersiano (cfr. Filosofía, Madrid 1958-59)- se requiere que las existencias que se aprestan al diálogo se coloquen en un nivel idéntico y ello sólo puede acontecer bajo el supuesto de la existencia de una estructura común a ellas y condición indispensable del diálogo.
     
      Gabriel Marcel (v.) está en una postura ambigua, a caballo del sustancialismo clásico y del fenomenismo (v.) existencial (como antecedentes piénsese en Hume, v.; Dilthey, v.; Bergson, v.; etc.). Si con el fenomenismo está de acuerdo en la negación de un núcleo esencial en la persona (Du refus a Pinvocation, 1940); en consonancia con lo que hemos llamado sustancialismo acepta ver en ella una continuidad en sus actos, debida no a factores meramente históricos, sino recibidos por la herencia e inherentes a mi propio ser («Figaro littéraire», 19 jun. 1948; V. PERSONA).
     
      Rasgos característicos. Tomando como punto de arranque la existencia individual, y bajo el supuesto que venimos comentando, podemos señalar los rasgos característicos que esta «metafísica antropológica», en general ambigua, ve en la vida humana, lo cual servirá igualmente para comentar la temática propia del existencialismo.
     
      El hombre aparece como un ser nunca acabado, en continuo realizarse. Al igual que para Ortega y Gasset (v.), para el filósofo de la existencia, la «vida no nos ha sido dada hecha», sino que tenemos que ir haciéndo nosla nosotros mismos, ganándonosla (v. VITALISMO). Ante el hombre se abre un abanico de posibilidades, posibilidades cuyo sucesivo cumplimiento va anulando el de las restantes, convirtiéndolas en imposibilidades. Pero el hecho de seguir a una posibilidad u a otra sólo es factible porque ante ellas puedo decidirme, elegir. El problema de la elección y el de la libertad que tal supone van a remitirnos a otros dos, claves en la analítica existencial: la responsabilidad (v.) y la finitud (v. CONTINGENCIA).
     
      Porque puedo elegir una posibilidad u otra, me veo a mí mismo como ser responsable; la conciencia de la libertad connota forzosamente esa conciencia de ser-deudor, de culpa que acompaña a mi realización existencial (v. CULPABILIDAD iII). El tema de la fidelidad (v.) (Treue), fidelidad conmigo mismo, con los otros, con mi situación histórica, etc., es de gran importancia para la temática de una ética existencial, y con él se subraya el estado de inseguridad, de preocupación que le adviene al ser-en-elmundo. Todo ello campea en torno al tema de la libertad, libertad que es rotundamente afirmada por los existencialistas; únicamente difieren en la manera de entenderla: por su referencia a un fundamento trascendente (Jaspers), o pensando que la ausencia de un fundamento (Un-grund) es la única solución posible, pues una libertad fundamentada es considerada como contradicción rotunda (Heidegger), o fundamentándola en el propio individuo (Sartre), etc. (v. LIBERTAD). Y supone una vinculación estrecha entre libertad, existencia y temporalidad, en la medida que la segunda es tal por ese realizarse continuado que se me revela en el cumplimiento de las posibilidades, lo cual se logra desde el horizonte de la temporalidad. De aquí la importancia que este tema tiene para el existencialismo (ya Kierkegaard resaltó el asentamiento temporal de la existencia humana, cfr. Estética y Ética en la formación de la personalidad, Buenos Aires 1959), y el porqué de haberse desarrollado una filosofía existencial de la historia (v.).
     
      La misma temporalidad remite a la finitud, en la medida que el hombre cobra conciencia por la primera de su carácter de ser-inconcluso. Para unos la finitud surge ante la nada (v.); o bien porque nos causa extrañeza el mismo existente, ya que más razón hay para que no hubiese nada que para que haya ser (M. Heidegger, ¿Qué es Metafísica?, Buenos Aires 1970); o porque es la misma nada la que habita en el interior del hombre haciéndole darse cuenta de su condición de «pasión-inútil» (J. P. Sartre, El Ser y la Nada, Buenos Aires 1950). Diríamos que Heidegger ha llevado a cabo una ontologización de la nada, elevándola a la categoría de ser, y Sartre, una esencialización de ella al ubicarla en el hombre y desplazar de éste cualquier referencia esencial (J. J. Rodríguez Rosado, El tema de la Nada en la filosofía existencial, El Escorial 1966). Para otros, como Jaspers, la finitud se revela por un continuado abrirse a la realidad en busca de un Ser ultra o supra-objetivo que se nos da allende toda inmanencia. La imposibilidad de que nuestra búsqueda se cierre con el conocimiento de dicho Ser implica la infinitud (potencial) de ese realizarse humano (en ninguna realidad conocida podemos detenernos), y su propia finitud; y, ya que ninguna de esas realidades aparecen como un Ser infinito que ponga punto final a nuestro cuestionar, implica también su fracaso (R. Almazán Hernández, Carlos Jaspers: Una filosofía del fracaso, del amor y de las cifras, en «Estudios de Metafísica», Univ. de Valencia 1970-71). La filosofía de la existencia es una filosofía, en cierto sentido al con-trario de la escolástica o en otro sentido del marxismo, de la finitud.
     
      Nuestra finitud, nuestra «angostura» manifiestan el temple de la angustia (v.) (Angst). Tan estrechos, tan finitos, tan angostos somos que, según el e., no tenemos más remedio que «angustiarnos». Pero no nos angustiamos ante nada concreto, ante ello sentimos miedo, sino que el hecho de la angustia se nos ofrece ante la nada (vor dem Nichts). Esta actitud se explica en el e., dado que olvida el destino trascendente del individuo, y con él, a Dios (cfr. A. González Alvarez, El tema de Dios en la filosofía existencial, Madrid 1945). Si para Heidegger, el hombre es «ser-para-la-muerte» (Sein-zur-Tole) como última de sus posibilidades, callando ante la pregunta de un más-allá (el tema de Dios y lo «sagrado» en el segundo Heidegger no ha quedado suficientemente claro), para Sartre el hombre es «ser-para-la-nada», quedando anulada por esta segunda toda posibilidad de Trascendencia, ya que Dios quedaría como un ser absolutamente contradictorio. Jaspers abre un resquicio a un posible teísmo (! ) existencial. La existencia se explica sólo por relación a lo Trascendente, en la misma estructura existencial reside su orientación a lo Absoluto, un límite de todo el límite, impenetrable a la ratio finita del hombre y al cual llegamos sirviéndonos de la f e filosófica. La voz de Gabriel Marcel (se ha calificado a su filosofía de socratismo católico) es una llamada a la esperanza. El pensador francés destaca el estado de homo viator consustancial a la persona humana y se declara defensor de una comunión con Dios que se nos da en un acto de aceptación, de fe, comprometedor de la totalidad de la existencia (Étre et avoir, 1935).
     
      V. t.: III-1V; SITUACIÓN, ÉTICA DE; SER; ESENCIA; SUSTANCIA; EXISTENCIA; HOMBRE; PERSONA; LIBERTAD; ESPERANZA; ATEÍSMO.
     
     

BIBL.: Además de las obras ya citadas, pueden verse: É. GILSON, El ser y la esencia, París 1951; E. MOUNIER, introducción a los existencialismos, Madrid 1951; 1. WAHL, La pensée de Cexistence, París 1951; L. GABRIEL, Existenzphilosophie, Viena 1951; F. 1. VON RINTELEN, Philosophie der Endlichkeit, Meisenheim 1951; 1. I. ALCORTA, El existencialismo en su aspecto ético, 1955; V. FATONE, introducción al existencialismo, Madrid 1962; C. FABRO, Dell'essere alVesistente, 2 ed. Brescia 1965; 1. HIRSCHBERGER, Historia de la Filosofía, II, 4 ed. Barcelona 1965, 384-398; C. FABRO, Historia de la Filosofía, II, Madrid 1965, 555-668.

 

R. ALMAZÁN HERNÁNDEZ.

Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991