Presupuestos. Aun cuando el e. sea un movimiento filosófico del s. xx, sus
raíces y antecedentes deben ser buscados en algunos pensadores de la
primera mitad del s. xix. Sin lugar a dudas, es la figura enigmática de
Sóren Kierkegaard (1813-55; v.) el precedente más directo de esta
corriente. Su filosofía se nos presenta como antípoda al panlogismo
hegeliano, como la oposición más dura al «sistema» y a la «idea absoluta»
(v. t1EGEL). El solitario pensador danés reclama los derechos del
individuo, del existente que parecían absorbidos por la pura lógica del
pensamiento. El grito de alerta de la filosofía existencial está
maravillosamente expresado en aquellas palabras que el dramaturgo H. Ibsen
(v.) pone en boca del director de la casa de locos en Peer Gynt: «La razón
absoluta ha muerto. ¡Viva el hombre!». El e. extrema, pues, la tensión
individuo-universalidad, ser concreto (la existencia de cada hombre)-ser
puro, abstracto. En este sentido, no hay que negar, sino, en todo caso,
radicalizar su encaminamiento metafísico. El e. se presenta, tras este
previo examen, como un cuestionar por el ser (v.), en una dimensión
hondamente «ontológica», aunque truncada y parcial. Lo qué acontecerá es
que ese ser por el cual nos preguntamos coincidirá en el e. con el ser
propio de la subjetividad humana (v. SUBJETIVISMO); el planteamiento
metafísico del e. aboca a una antropología (v.). La pregunta clásica por
el ser cede sus derechos a un mero interrogar en el que el ser que
cuestiona y aquello por lo cual se cuestiona coinciden. Ese punto de
encuentro es para el e. nuestra propia individualidad.
La antropología existencialista. La manera en que la individualidad
es entendida supone un corte con la antropología clásica. Esta ontología
de lo concreto-individual, de la existencia humana, va a despojar de ella
todo contenido sustancial propio, dejándola reducida al hecho bruto de
existir, al factum de su individualidad abierta al mundo y coligada en el
conjunto de las restantes individualidades. La «filosofía de la
existencia» aspira a desterrar todo robinsonismo o individualismo
antropológico en el que por cargar las tintas en la consistencia de la
subjetividad, se le niega la extroversión a lo real que dicha filosofía ve
como un constitutivum de ésta. Existir es existir-con; en ningún caso la
existencia se erige en tal si el propio acto por el que ésta toma
conciencia de sí no va acompañado de un acto de afirmación en el mundo -el
hombre es ser-en-el-mundo (Heidegger; v.)- y de un saberse acompañada de
otras existencias -la auténtica categoría de existencia sólo se logra en
la comunicación (Jaspers; v.).
La ruptura del e. con la manera clásica de entender al hombre (v.)
radica en la no afirmación por su parte de un elemento esencial que
acompañe a la existencia (v.). Heidegger considera insostenible toda
postura que trate de sustancializar al individuo; pensar que en éste la
existencia (v.) pueda ser compartida con la esencia (v.) es, según él, un
absurdo absoluto, pues ello equivaldría a negarle la apertura al mundo y a
los otros que le son propias (cfr. Ser y Tiempo, México 1953). Sartre (v.)
irá mucho más lejos: el pour-soi (para-sí) aparece como un vacío de ser en
el que se destaca la realidad maciza del en-so¡ (en-sí). La existencia
queda reducida, en esto coinciden ambos pensadores, al hecho de «haber
sido», a su realidad ya cumplida. De aquí la importancia de la
temporalidad para este tipo de ontologías (v. TIEMPO II).
Tal vez, la antropología jaspersiana sea una excepción a esta tesis.
Hay que tener presente su teoría de la «libertad» y de la «comunicación».
La primera se revela a Jaspers como asida a un fundamento último,
incuestionable: mi existencia, un límite que al trascender aparece en
franquía absoluta al Ser, a la Trascendencia (v.). El enquiciamiento de
todos mis actos a tal fundamento descubre al existente como portador de
una cierta consistencia, por la que aquéllos cobran continuidad y sentido,
en la intimidad misma de su ser. Para que la comunicación sea posible
-filosofar en la comunicación es el imperativo del pensamiento jaspersiano
(cfr. Filosofía, Madrid 1958-59)- se requiere que las existencias que se
aprestan al diálogo se coloquen en un nivel idéntico y ello sólo puede
acontecer bajo el supuesto de la existencia de una estructura común a
ellas y condición indispensable del diálogo.
Gabriel Marcel (v.) está en una postura ambigua, a caballo del
sustancialismo clásico y del fenomenismo (v.) existencial (como
antecedentes piénsese en Hume, v.; Dilthey, v.; Bergson, v.; etc.). Si con
el fenomenismo está de acuerdo en la negación de un núcleo esencial en la
persona (Du refus a Pinvocation, 1940); en consonancia con lo que hemos
llamado sustancialismo acepta ver en ella una continuidad en sus actos,
debida no a factores meramente históricos, sino recibidos por la herencia
e inherentes a mi propio ser («Figaro littéraire», 19 jun. 1948; V.
PERSONA).
Rasgos característicos. Tomando como punto de arranque la existencia
individual, y bajo el supuesto que venimos comentando, podemos señalar los
rasgos característicos que esta «metafísica antropológica», en general
ambigua, ve en la vida humana, lo cual servirá igualmente para comentar la
temática propia del existencialismo.
El hombre aparece como un ser nunca acabado, en continuo realizarse.
Al igual que para Ortega y Gasset (v.), para el filósofo de la existencia,
la «vida no nos ha sido dada hecha», sino que tenemos que ir haciéndo
nosla nosotros mismos, ganándonosla (v. VITALISMO). Ante el hombre se abre
un abanico de posibilidades, posibilidades cuyo sucesivo cumplimiento va
anulando el de las restantes, convirtiéndolas en imposibilidades. Pero el
hecho de seguir a una posibilidad u a otra sólo es factible porque ante
ellas puedo decidirme, elegir. El problema de la elección y el de la
libertad que tal supone van a remitirnos a otros dos, claves en la
analítica existencial: la responsabilidad (v.) y la finitud (v.
CONTINGENCIA).
Porque puedo elegir una posibilidad u otra, me veo a mí mismo como
ser responsable; la conciencia de la libertad connota forzosamente esa
conciencia de ser-deudor, de culpa que acompaña a mi realización
existencial (v. CULPABILIDAD iII). El tema de la fidelidad (v.) (Treue),
fidelidad conmigo mismo, con los otros, con mi situación histórica, etc.,
es de gran importancia para la temática de una ética existencial, y con él
se subraya el estado de inseguridad, de preocupación que le adviene al
ser-en-elmundo. Todo ello campea en torno al tema de la libertad, libertad
que es rotundamente afirmada por los existencialistas; únicamente difieren
en la manera de entenderla: por su referencia a un fundamento trascendente
(Jaspers), o pensando que la ausencia de un fundamento (Un-grund) es la
única solución posible, pues una libertad fundamentada es considerada como
contradicción rotunda (Heidegger), o fundamentándola en el propio
individuo (Sartre), etc. (v. LIBERTAD). Y supone una vinculación estrecha
entre libertad, existencia y temporalidad, en la medida que la segunda es
tal por ese realizarse continuado que se me revela en el cumplimiento de
las posibilidades, lo cual se logra desde el horizonte de la temporalidad.
De aquí la importancia que este tema tiene para el existencialismo (ya
Kierkegaard resaltó el asentamiento temporal de la existencia humana, cfr.
Estética y Ética en la formación de la personalidad, Buenos Aires 1959), y
el porqué de haberse desarrollado una filosofía existencial de la historia
(v.).
La misma temporalidad remite a la finitud, en la medida que el
hombre cobra conciencia por la primera de su carácter de ser-inconcluso.
Para unos la finitud surge ante la nada (v.); o bien porque nos causa
extrañeza el mismo existente, ya que más razón hay para que no hubiese
nada que para que haya ser (M. Heidegger, ¿Qué es Metafísica?, Buenos
Aires 1970); o porque es la misma nada la que habita en el interior del
hombre haciéndole darse cuenta de su condición de «pasión-inútil» (J. P.
Sartre, El Ser y la Nada, Buenos Aires 1950). Diríamos que Heidegger ha
llevado a cabo una ontologización de la nada, elevándola a la categoría de
ser, y Sartre, una esencialización de ella al ubicarla en el hombre y
desplazar de éste cualquier referencia esencial (J. J. Rodríguez Rosado,
El tema de la Nada en la filosofía existencial, El Escorial 1966). Para
otros, como Jaspers, la finitud se revela por un continuado abrirse a la
realidad en busca de un Ser ultra o supra-objetivo que se nos da allende
toda inmanencia. La imposibilidad de que nuestra búsqueda se cierre con el
conocimiento de dicho Ser implica la infinitud (potencial) de ese
realizarse humano (en ninguna realidad conocida podemos detenernos), y su
propia finitud; y, ya que ninguna de esas realidades aparecen como un Ser
infinito que ponga punto final a nuestro cuestionar, implica también su
fracaso (R. Almazán Hernández, Carlos Jaspers: Una filosofía del fracaso,
del amor y de las cifras, en «Estudios de Metafísica», Univ. de Valencia
1970-71). La filosofía de la existencia es una filosofía, en cierto
sentido al con-trario de la escolástica o en otro sentido del marxismo, de
la finitud.
Nuestra finitud, nuestra «angostura» manifiestan el temple de la
angustia (v.) (Angst). Tan estrechos, tan finitos, tan angostos somos que,
según el e., no tenemos más remedio que «angustiarnos». Pero no nos
angustiamos ante nada concreto, ante ello sentimos miedo, sino que el
hecho de la angustia se nos ofrece ante la nada (vor dem Nichts). Esta
actitud se explica en el e., dado que olvida el destino trascendente del
individuo, y con él, a Dios (cfr. A. González Alvarez, El tema de Dios en
la filosofía existencial, Madrid 1945). Si para Heidegger, el hombre es
«ser-para-la-muerte» (Sein-zur-Tole) como última de sus posibilidades,
callando ante la pregunta de un más-allá (el tema de Dios y lo «sagrado»
en el segundo Heidegger no ha quedado suficientemente claro), para Sartre
el hombre es «ser-para-la-nada», quedando anulada por esta segunda toda
posibilidad de Trascendencia, ya que Dios quedaría como un ser
absolutamente contradictorio. Jaspers abre un resquicio a un posible
teísmo (! ) existencial. La existencia se explica sólo por relación a lo
Trascendente, en la misma estructura existencial reside su orientación a
lo Absoluto, un límite de todo el límite, impenetrable a la ratio finita
del hombre y al cual llegamos sirviéndonos de la f e filosófica. La voz de
Gabriel Marcel (se ha calificado a su filosofía de socratismo católico) es
una llamada a la esperanza. El pensador francés destaca el estado de homo
viator consustancial a la persona humana y se declara defensor de una
comunión con Dios que se nos da en un acto de aceptación, de fe,
comprometedor de la totalidad de la existencia (Étre et avoir, 1935).
V. t.: III-1V; SITUACIÓN, ÉTICA DE; SER; ESENCIA; SUSTANCIA;
EXISTENCIA; HOMBRE; PERSONA; LIBERTAD; ESPERANZA; ATEÍSMO.
BIBL.: Además de las obras ya
citadas, pueden verse: É. GILSON, El ser y la esencia, París 1951; E.
MOUNIER, introducción a los existencialismos, Madrid 1951; 1. WAHL, La
pensée de Cexistence, París 1951; L. GABRIEL, Existenzphilosophie, Viena
1951; F. 1. VON RINTELEN, Philosophie der Endlichkeit, Meisenheim 1951; 1.
I. ALCORTA, El existencialismo en su aspecto ético, 1955; V. FATONE,
introducción al existencialismo, Madrid 1962; C. FABRO, Dell'essere
alVesistente, 2 ed. Brescia 1965; 1. HIRSCHBERGER, Historia de la
Filosofía, II, 4 ed. Barcelona 1965, 384-398; C. FABRO, Historia de la
Filosofía, II, Madrid 1965, 555-668.
R. ALMAZÁN HERNÁNDEZ.
Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp,
1991
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