Evolución y evolucionismo. En primer lugar es preciso distinguir entre e. y evolucionismo. Es evidente que en la realidad se dan cambios, transformaciones y evoluciones de diversa índole, como bien aprecia de forma inmediata el conocimiento natural espontáneo, apreciando también muchas veces las causas más o menos próximas de esos cambios; todo ello tratan de profundizar y conocer mejor las diversas ciencias (v.), cada una en su nivel y con sus métodos (v.) correspondientes. Y es también evidente que esos cambios no responden a una única ley. Hay e. en todo ser vivo individual, desde su generación o nacimiento hasta su madurez y muerte, con el desarrollo de unas determinadas funciones vitales (v. VIDA); hay movimientos, transformaciones y evoluciones de diversa índole en las cosas materiales en general (V. CAMBIO; MATERIA); y los hay en el hombre, en su plano biológico, y de diversa especie en su plano intelectual, así como en el voluntario y moral, etc. El mundo (v.) o universo (v.) todo está ligado al tiempo (v.), es temporal,y,por tanto, tiene historia, aunque cuando se habla de historia (v.) se hace referencia especialmente al hombre. En cada caso la e. es diferente, y en el caso del hombre interviene su libertad (v.) con la que puede avanzar o retroceder, con la consiguiente responsabilidad (v.).
     
      Todo ello nos lleva a distinguir entre las teorías o hipótesis de la e., desarrolladas y divulgadas por esas ciencias naturales (v. i-ii), y el evolucionismo generalizado, que trasciende el método. y objeto de esas ciencias. El evolucionismo generalizado consiste en suponer que los seres sin excepción se han ido originando a partir de un primer organismo vivo elemental, o incluso a partir de una primera materia o partículas materiales no vivas, que habrían dado lugar a un primer organismo vivo (v. VIDA I, 5-6), que se habría ido reproduciendo y por diversas mutaciones diversificándose en diferentes especies, etc. Está teoría presenta numerosas dificultades, por lo que no es de extrañar que no haya acuerdo entre los biólogos, aunque suelen admitir ciertos grados o posibilidades de e. entre los organismos vivos.
     
      Evolucionismo generalizado. En primer lugar, matemáticos que han estudiado el tema plantean cuestiones como las siguientes: ¿Ha habido tiempo suficiente para que la selección natural y las leyes que aplican las teorías evolucionistas hayan dado lugar a los fenómenos que se observan en la naturaleza? ¿Puede la vida bioquímica, tan extraordinariamente organizada en el momento presente, haber surgido de «experimentos al azar» sufridos por los organismos en su contacto con el ambiente? Responden que no a ambas preguntas por cálculos estadístico-matemáticos; si los organismos vivos hubiesen elegido ciegamente entre el gran número de sistemas y posibilidades existentes a través de los mecanismos descritos por la teoría de la e. más generalizada, la posibilidad de existencia de la mayor parte de los seres vivos hoy día sería nula. Dentro de la noción de variación al azar, corriente en las teorías de la e. (v. 1, 6), de las propiedades de un organismo, ¿cuál es el carácter o causa restrictiva que ha hecho posible el singular resultado de llegar a las clases de vida actual dentro de una magnitud inmensamente grande de posibilidades en un número comparativamente muy pequeño de generaciones? El matemático Murray Eden, profesor del MIT, al estudiar estadísticamente estas preguntas, señala que hay que explicar por qué de todos los caminos posibles de la e. ésta ha seguido selectivamente el más corto (cfr. la controversia entre matemáticos y biólogos en la rev. americana «Scientific Research», o. c. en bibl.).
     
      Es decir, los puros procesos fisicoquímicos, analizados y descritos por la Bioquímica (v.), son insuficientes para explicar el origen y funcionamiento de los organismos vivos a partir de una primera materia o de un estado primordial puramente material. Hay que reconocer en esos procesos bioquímicos una orientación, dirección o finalidad, ya en el desarrollo y reproducción de un ser vivo individual, y más todavía en el origen y desarrollo de todos los vivientes (V. TELEOLOGÍA; DETERMINISMO; MATERIA II, 1). Aparte de las dificultades matemáticoestadísticas, hay que señalar la de que los fenómenos biológicos que se dan en lo que se puede llamar «materia viva» no han podido deducirse de las simples leyes físico-químicas de la materia, a pesar de los progresos hechos por la Bioquímica en este sentido (para esto, v. MATERIA 11, 1). También muchos biólogos e investigadores han puesto de relieve cómo las propiedades de un determinado organismo vivo son bastante más que la suma o combinación de las propiedades de los elementos que lo componen; ello ha sido puesto de manifiesto en diversos campos y desde diversas perspectivas; p. ej., en Psicología (v.) por la escuela experimental llamada Psicología de la forma (v.), en Biología misma por los llamados organicistas y por alguno de los vitalistas (V. VIDA I, 8; TODO; VITALISMO), y en campos más generales por la fenomenología (v.) y en cierto modo por el estructuralismo (v.).
     
      Finalmente, y sobre todo, hay que recordar que la vida (v.) no es una realidad unívoca; es una realidad en la que hay más distinción que la de ciertos grados diferentes sólo por una mayor o menor complejidad de organización; es decir, hay varias clases de vida cualitativamente diversas. Así, p. ej., la vida intelectual, moral y espiritual en general no pueden deducirse de ningún modo de los procesos biológicos; es una vida, la específica humana, de índole y cualidades radicalmente distintas a la puramente biológica (V. VIDA; PSICOLOGíA; INVESTIGACIÓN VI).
     
      El evolucionismo radical y universal que propugnaron algunos naturalistas (como Spencer, los darwinistas, etc.) ha sido rechazado generalmente. Tuvo seguidores en el s. xix, dando lugar a diversas teorías panteístas o materialistas. Puede considerarse máximo exponente de un evolucionismo radical al idealismo (v.) de Hegel (v.). Para Hegel, lo real evoluciona, porque todo es manifestación y concreción del Espíritu Absoluto que se despliega de forma irreversible en el tiempo y en la historia según las leyes de su dialéctica. Marx (v.), Engels (v.) y los marxistas, vienen a sostener la misma afirmación, pero no respecto al «Espíritu Absoluto», sino respecto a la materia; todo sería materia, necesaria y eterna, que en su máxima evolución y complejidad daría lugar incluso al hombre y a sus diversas creaciones culturales. En el primer caso tenemos un monismo espiritualista; en el segundo, materialista; en ambos casos, una forma de panteísmo. No es esto una novedad en la historia del pensamiento; ya en algunos antiguos se encuentran especulaciones con matiz evolucionista; p. ej., entre los presocráticos (v.) se pueden mencionar a Heráclito (v.), para el que todo es devenir y cambio, y a los atomistas (v.) como Demócrito (v.), para el que los átomos en sus perpetuas combinaciones y relaciones serían la explicación última de lo real. Para otras formas de monismo, v. PANTEÍSMO y MATERIALISMO. La novedad estaría, a partir del s. xix, en que se trata de justificar el monismo con «teorías científicas» elaboradas á partir de datos de la Biología y Paleontología.
     
      Pero el materialismo y el panteísmo suponen un monismo en la realidad contradictorio con el pluralismo (v.) que en ella se manifiesta. Las diferencias entre los múltiples entes, vivos y no vivos, de la realidad, no son meras apariencias o manifestaciones de una realidad única subyacente (sea materia o espíritu) como supone cualquier clase de monismo, sino que son diferencias cualitativa y radicalmente reales; ella se pone de manifiesto, no sólo entre seres vivos y no vivos, sino entre los diversos seres vivos, y especialmente en cada hombre, que es singularmente un ente irreductible a los otros e incluso a los demás hombres, una persona (v.) sujeto de deberes y derechos, de libertad y responsabilidad propias e incomunicables. Por ello este evolucionismo generalizado ha sido rechazado por la mayoría de los pensadores y científicos.
     
      3. Evolución restringida. La mayor parte de los biólogos y paleontólogos consideran o admiten una e. restringida a sólo la vida biológicamente considerada, aumentando las discusiones y divergencias conforme se quiere extender más hacia una e. de unas especies en otras. Por supuesto, siempre es necesaria la creación, y conservación consiguiente, para la aparición y desarrollo de la primera materia y del primer hombre (v. CREACIÓN; HOMBRE III). Pero tampoco queda resuelto el problema al reconocer la real diversidad radical, que se ha recordado antes, entre la vida específicamente humana y la de los procesos biológicos. Restringir la teoría de la e. a sólo estos últimos, pero generalizarla en todos ellos, es decir, considerar la creación inicial y su consiguiente conservación por Dios, y admitir dentro de un proceso evolutivo de la materia la creación específica del hombre o de su alma (v.) podría incidir en un dualismo (v.), parecido al de Descartes (v.). Según éste, los entes o sustancias son de dos clases únicamente: sustancias extensas (materia) y sustancias pensantes (espíritu). Este dualismo obligó a los cartesianos a establecer complejas e insostenibles teorías para conectar una realidad y otra en el hombre (V. OCASIONALISMO).
     
      Hay, ciertamente, alguna unidad entre todos los entes de la creación, pero no es la del monismo, ni la del dualismo. No es una unidad que reduzca todos los entes a concreciones o manifestaciones de una o de dos realidades (V. UNIDAD; TODO), sino una unidad de orden (v.) y de fin (v.), dentro de un pluralismo real (v. PLURALISMO I). Este realismo es vuelto a reconocer hoy por la mayoría de los filósofos, pensadores e investigadores (V. REALISMO I-II); a ello han contribuido los fracasos y resultados desastrosos a que han conducido las tendencias monistas, producidas por el racionalismo, con su ingenua idea de un progreso (v.) o evolución universal, lineal e irreversible, que llevaba a peculiares filosofías de la historia, forzando la interpretación de los hechos históricos, y a sistemas políticos y culturales de signo totalitario y absolutista, destructores de la realidad y de los más altos valores humanos (V. RACIONALISMO, 3; HISTORIA V-VI; TOTALITARISMO; etc.).
     
      V. t.: PLURALISMO I; RACIONALISMO,3; DUALISMO I y III; PANTEÍSMO; MATERIALISMO I; TIEMPO; HISTORIA; VIDA I-II. BItBL.: É. GILSON, De Aristóteles a Darwin (y vuelta), 2 ed. Pamplona 1980; D'ANGELO RODRÍGUEZ, DÍAZ ARAUJO, GARRIDO, Evolución y evolucionismo, Buenos Aires 1982; P. C. LANDUCCI, La veritá sull'evoluzione e Vorigine dell'uomo, Roma 1978; G. SERMONTI, R. FONDI, Dopo Darwin: critica all'evoluzionismo, Milán 1980; G. SALET, Azar y certeza (el transformismo frente a la Biología actual), Madrid 1975; VARIOS, Heresy in the halls of biology: Matematicians question Darwinism, «Scientific Research», nov. 1967; M. CAULLERY, Le probléme de 1'évolution, París 1931; L. J. MOREAU, La théorie transformaste et la philosophie thomiste, «Rev. de Philosophie» (1939), 199-232 y 311-334; PONT. UNIVERSIDAD DE SALAMANCA, El evolucionismo en Filosofía y Teología, Barcelona 1956; F. BÜClÍNER, Cuerpo y espíritu en la medicina actual, Madrid 1969; A. SANTOS Ruiz, Vida y espíritu ante la ciencia de hoy, Madrid 1970; G. WETTER, W. LEONIIARD, La ideología soviética, 2 ed. Barcelona 1973; J. M. IBÁÑEZ LANGLOis, El marxismo: visión crítica, 2 ed. Madrid 1975; F. OCÁRIZ, El marxismo, 2 ed. Madrid 1975.
      **AU
      JORGE IPAS.
     
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      EVOLUCIÓN. TEOLOGIA.
      1. Introducción .El tema de la e. preu senta un interés filosófico y teológico indudable. El hecho de que una cosa -un ser- se transforme y cambie de diversos modos, a veces para pasar a ser otra cosa, a veces sin dejar de ser ella misma, precisamente para llegar a serlo, se impone a la atención del filósofo y del teólogo, que deben integrar los datos ofrecidos por las diversas ciencias.
     
      Dejando aparte planteamientos decimonónicos, en los que llegan a su más alto alejamiento de la realidad las teorías del evolucionismo más general, uniforme y radicalizado con la ideología racionalista e idealista (v. iv), el interés teológico de la e. se manifiesta fundamentalmente en tres aspectos: 1) la creación (v.) del mundo pbr Dios, y el modo de realizarse; 2) la aparición de la vida (v.) sobre la Tierra; 3j la creación del hombre (v.), cuerpo y alma, por obra divina.
     
      Los datos empíricos llevan a reconocer diversos procesos de e., de cambios y transformaciones, a lo largo de la historia, en los que se expresa una cierta unidad entre los seres del universo, y la Revelación confirma y aclara esa unidad, porque todo el cosmos procede de la misma causa y camina hacia el mismo fin (v. CREACIÓN; MUNDO in). Este proceso se encuentra jalonado no sólo por la conservación de la creación en su ser y por la providencia (v.) divina ordinaria, que son virtualidades del mismo acto creativo original, sino por intervenciones singulares de Dios en orden ya a la salvación del hombre. Tales intervenciones divinas, concomitantes a la acción creadora y a la acción salvífica, son conocidas y afirmadas por la Revelación, también parcialmente por la filosofía perenne, y defendidas por el Magisterio eclesiástico, de forma que se reconocen las distinciones cualitativas entre los seres y entre sus diversas transformaciones, siendo siempre la historia fruto del concurso divino con la libertad y responsabilidad humanas. Las principales diferencias son las que hay entre la nada y el ser, entre la materia inanimada y la vida orgánica, entre la vida orgánica, corporal y sensible, y la vida del espíritu, entre el hombre racional caído en pecado (v.) y el hombre liberado por la Redención (v.) y constituido en gracia (v.) sobrenatural cristiana. Hay en todo ello una diversa causalidad divina, en cuya naturaleza última trata de penetrar la Teología en la medida que puede, utilizando el conocimiento sobrenatural de la fe conjuntamente con el natural de la pura razón; en definitiva es conocimiento de la razón humana iluminada tanto por la experiencia natural ordinaria como por la sobrenatural de la Revelación.
     
      2. La Creación del mundo por Dios. El libro del Génesis (v.), primero de la Biblia, enseña en su mismo comienzo que «en el principio creó Dios los cielos y la tierra» (Gen 1,1). Esta afirmación general va seguida de otras afirmaciones relativas a la creación -en días sucesivosde la luz, el firmamento, las aguas, las plantas, las estrellas, las aves y los peces, los animales de la tierra, y, finalmente, el hombre. El esquema del primer relato de la creación sugiere, por tanto, una creación por etapas. En el contexto, se ve claramente que este esquema es un modo plástico y popular de expresión que no ha de tomarse literalmente; la enseñanza de la Biblia es que todo ha sido creado por Dios, que Éste es único y nada está fuera de su omnipotencia; pero no trata de explicitar o dar enseñanzas de carácter científico-natural sobre el orden de aparición de las cosas, o sobre los mecanismos y leyes físicas de sus mutuas relaciones. Esto ha sido hecho notar siempre a lo largo de la tradición cristiana, y son excepción los autores cristianos que entiendan literalmente los «siete días» de la creación. Modernamente lo han recordado algunos documentos oficiales de la Iglesia (p. ej., la Pontificia Comisión Bíblica, el 30 jun. 1909 en respuesta a diversas preguntas sobre los libros sagrados; cfr. Denz.Sch. 3518).
     
      El contenido de la enseñanza histórico-religiosa de la Revelación, se sitúa a un nivel superior. Enseña a los hombres que todo procede de Dios. El dogma cristiano de la creación no está en que los cuerpos del espacio o las diferentes plantas y animales hayan comenzado o no a existir independientemente unos de otros en la forma que hoy los conocemos; se trata del hecho de que todo lo que hay en el mundo ha tenido un comienzo absoluto por obra de Dios, que con su omnipotencia les ha dado todo su ser sin contar con nada preexistente distinto, y de que todos los seres del mundo son, por lo mismo, contingentes, es decir, imposibles e impensables sin la existencia primordial de un Ser personal, necesario y creador (v. CREACIÓN II).
     
      Por otra parte, creación inicial, conservación y providencia divinas, son aspectos de la única y transcendente acción divina, que actúa su causalidad sin acudir continuamente a expedientes y procesos extraordinarios, sin estar ausente ni un solo instante de su obra, sino dirigiéndola sin cesar a su término, a través de las diferentes causalidades de las cosas, una vez que éstas han sido creadas. Esto, que puede llamarse «discreción de Dios» es compatible, pues, con procesos de e., que, de darse, serían muestra expresiva del plan y providencia divinas. No corresponde a la Teología precisar en su detalle esos puntos, pero sí señalar que no son fruto del azar o de la casualidad (V. CREACIÓN III; PROVIDENCIA).
     
      3. El origen de la vida. La Iglesia no ha tomado postura sobre el evolucionismo aplicado a las especies vivientes inferiores al hombre y su eventual procedencia de seres inanimados. La teología, por su parte, considera esta cuestión como discutible y de escasa relevancia teológico-religiosa.
     
      Respecto al origen de la vida, fue convicción común hasta finales del s. xvitl la posibilidad de que los vivientes procedieran de la materia inorgánica, sin intervención de otro viviente: es la tesis de la generación espontánea. Después de las investigaciones de Pasteur (m. 1895) y otros científicos, se admite por lo general el principio omne vivum ex vivo. Hasta el presente, la ciencia no ha logrado de hecho producir una generación espontánea o artificial. Sin embargo, muchos no excluyen tal posibilidad, que por supuesto dejaría intactos los datos teológicos que se conectan con el tema.
     
      A veces se presenta el origen de la vida como un argumento de la existencia de Dios. Pero debe decirse que la hipótesis según la cual, por haberse enlazado artificialmente diversos factores dentro de condiciones especialmente preparadas, fuera posible que el primer viviente surgiera por generación espontánea, no atenta contra la fe. «Esta observación -dicen Flick-Alszeghy- tiene su importancia, pues no raramente se presentan como un argumento del ateísmo las presuntas generaciones espontáneas. Por el contrario, aun supuesta la generación espontánea, la existencia del Creador que dirige todas las causas segundas hacia sus fines no es menos cierta» (Los comienzos..., o. c. en bibl. 330).
     
      Para la Fe de la Iglesia importa sólo afirmar la esencial diversidad existente entre el mundo inanimado y el orden de la vida. En las esferas de la vida vegetativa y sensitiva «junto a muchas leyes del mundo inorgánico encontramos, además, leyes específicas superiores, leyes propias de la vida, que ya no pueden reducirse a las estrictamente físico-químicas, de la misma manera que es imposible considerar a los seres vivos en función de meras sumas de componentes físico-químicos. Es un nuevo y maravilloso horizonte que nos presenta la naturaleza» (Pío XII, Discurso de 21 feb. 1943 a la Academia Pontífica de las Ciencias, ed. P. Galindo, Madrid 1962, I, 1285).
     
      4. Creación del hombre. a. El cuerpo humano. Las enseñanzas bíblicas afirman una especial intervención divina en la creación del primer hombre. «Dios formó al hombre con polvo del suelo, e insufló en sus narices aliento de vida, y resultó así el hombre un ser viviente» (Gen 2,7). La acción de Dios, descrita de un modo plástico y popular, apunta la singularidad del hombre y expresa la relación que desde el punto de vista religioso existe entre el hombre, imagen de Dios, y el resto de la creación sensible (v. ADÁN; EVA).
     
      La causalidad divina en la creación del hombre presenta en la Biblia dos aspectos: Dios habría infundido un espíritu luego de haber preparado un cuerpo apto para recibirlo. Es decir, el hombre, es por expreso deseo de Dios, un ser esencialmente distinto al resto de los seres que forman el reino animal. Puede decirse que a la vez procede y no procede de ellos. Esta radical diferencia debe predicarse, en virtud de la unidad básica del compuesto humano, tanto del espíritu como del cuerpo (V.).
     
      En 1860, el Conc. Provincial de Colonia declara «contraria a la Escritura y a la Fe» la opinión según la cual el hombre proviene, en cuanto al cuerpo, de la transformación espontánea de una naturaleza inferior (Collectio Lacensis, V,292). En el sentir de la Iglesia, no basta afirmar una intervención de Dios para la infusión del alma espiritual. Hace falta además una acción divina específica en la preparación del cuerpo, sin dejarlo todo a la mera evolución. Es decir, la «especial creación del hombre, la formación de la primera mujer con origen en el primer hombre...» son hechos que afectan a los fundamentos de la religión cristiana, y su sentido literal histórico nopuede ser puesto en duda. (Respuesta de la P. Comisión Bíblica, de 30 jun. 1909, Denz.Sch. 3514; cfr. Discursos y radiomensajes de S. S. Pío XII, III-I, ed. AC., Madrid 1947, 289-290). -
     
      La Iglesia mantiene, por tanto, la vía abierta a desarrollos doctrinales, y establece al menos dos principios básicos: 1) se puede concebir la existencia de un vínculo físico de descendencia entre el primer hombre y un viviente inferior, aunque tal vínculo no puede ser llamado verdadera generación; 2) debe hablarse de una modificación en el nuevo organismo, que le hace no ser hijo en sentido propio del organismo del que desciende.
     
      La enc. Humani Generis (1950) viene, finalmente, a confirmar la postura de la Iglesia. «El Magisterio de la Iglesia -dice Pío XII- no prohíbe que en investigaciones y disputas entre hombres doctos de entrambos campos (ciencia profana y teología) se trate de la doctrina del evolucionismo, la cual busca el origen del cuerpo humano en una materia viva preexistente (pues la Fe católica nos obliga a retener que las almas son creadas inmediatamente por Dios), según el estado actual de las ciencias humanas y de la sagrada teología, de modo que las razones de una y otra opinión, es decir, de los que defienden o impugnan tal doctrina, sean sopesadas y juzgadas con la debida gravedad, moderación y templanza» (Discursos..., I, 1132).
     
      Respecto a la creación de la mujer, que el relato bíblico describe metafóricamente como una acción de Dios a partir de una costilla de Adán (Gen 2,18-25), deben retenerse como enseñanzas básicas del libro sagrado los extremos siguientes: a) hombre y mujer poseen idéntica naturaleza, que les distingue de todos los demás animales; b) ambos constituyen una unidad en la mente del Creador; c) entre hombre y mujer existe una diferencia que les lleva a realizar la naturaleza humana de modo distinto (cfr. Flick-Alszeghy, Los comienzos..., o. c. en bibl. 328-329).
     
      b. El alma humana. La Profesión de Fe de Paulo VI -que recoge el contenido de repetidos pronunciamientos magisteriales sobre la cuestión: Epístola Congratulamur vehementes, de León IX, Denz.Sch. 685; Conc. Lateranense V, Denz.Sch. 1440-1441; Const. Lumen gentium, 14, del Vaticano II; Enc. Humani Generis, de Pío XII, Denz.Sch. 3896; Alocución de Paulo VI al Simposium sobre el pecado original (16 jul. 1966)- afirma en su n° 8: «Creemos en un solo Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo, Creador de las cosas visibles -como es este mundo en que pasamos nuestra breve vida- y de las cosas invisibles -como son los espíritus puros, que llamamos también ángeles- y también Creador, en cada hombre, del alma espiritual e inmortal» (cfr. AAS 60, 1968, 433-445).
     
      La Fe católica sostiene, por tanto, la existencia de un alma (v.) humana inmortal para cada hombre. Este alma connota una acción de Dios, que la hace presente en el ser humano. No viene de la materia, pues un principio animador de naturaleza espiritual e inmortal no puede ser un mero producto de la acción generativa de los padres (V. HOMBRE III).
     
      Esto no significa, sin embargo, que el alma humana se instale en el cuerpo como un inquilino que en un determinado y preciso momento toma posesión de su casa. Tampoco significa que no pueda atribuirse a los padres absolutamente ninguna función, y bajo ningún aspecto, en la causalidad del alma de los hijos. Los padres son progenitores de una persona humana, y no solamente de un cuerpo. Decir que ellos originan el cuerpo, y que Dios contribuye el alma, es correcto como manera de expresar la fe. Pero se presta a malentendidos. Puede ser, en efecto, tomada muy literalmente, una explicación insuficiente, que atentaría contra la unidad del hombre, unidad que se manifiesta no sólo en la naturaleza ya constituida y completa, sino también en el hacerse de cada ser humano, donde las diversas causas mutuamente se influyen y dan razón una de la otra. De otro lado, tal explicación rebajaría la intervención (trascendental) divina al nivel de una simple causa (predicamental) segunda. Dios y los padres no son causa del nuevo ser humano en el mismo sentido, se puede afirmar que todo hijo debe su existencia por entero a Dios y por entero a los padres, mas la debe a ambas partes de distinto modo, Dios crea en cada caso una alma adecuada precisamente a este determinado cuerpo; y la procedencia de los padres no sólo configura lo corporal, sino también y de un modo inmediato la peculiaridad anímica del hijo.
     
      La Fe de la Iglesia postula que el espíritu no procede de la materia; y que el espíritu humano concretamente no procede, por tanto, de las virtualidades, desarrolladas poco o mucho, del cuerpo. Pero deja a la reflexión teológica la elaboración de todo lo referente a las relaciones entre espíritu y cuerpo como coprincipios del compuesto humano. En este sentido, Santo Tomás de Aquino ofrece ya sugerencias del más alto interés; es él quien dice que el alma humana es sacada (educida) de las posibilidades del cuerpo: educitur a potentia oboedientiali corporis (In 2um Sent. d18 q2 1,4um). La intervención de un agente (divino) superior es así vigorosamente afirmada; pero se habla también de la relevancia del cuerpo para que se haga presente el espíritu. El espíritu está capacitado para la materia, y la materia está capacitada para el espíritu. El cuerpo (v.) no es una mera condición u ocasión extrínseca para que venga el espíritu (v.); la gestación del cuerpo es ya expresión de un deseo divino respecto a la existencia del alma, que, por supuesto, responde a una causalidad superior a la meramente generacional.
     
      Para la Revelación, por tanto, es inaceptable todo evolucionismo radical (como, p. ej., los de Spencer, Lamarck, y Haeckel), negador de una obra creadora en el origen del hombre. Tampoco es aceptable el evolucionismo postulado por el materialismo dialéctico, que ignora la diferencia existente entre espíritu y materia. Dentro de la Fe revelada hay lugar, como se ha mostrado en la exposición, para un evolucionismo moderado, para ciertos grados de evolución.
     
      V. t.: HOMBRE III; MONOGENISMO Y POLIGENISMo; TRADUCCIONISMO; ADÁN; EVA; CREACIÓN III.
     
     

BIBL.: F. M. BERGOVNIOUX, Évolutionnisme, en Catholicisme hier, aujourd'hui, demain, vol. IV, París 1956, -836-847; L. ARNALDICH, El F. M. BERGOUNIOUX, Évolutionnisme, en Catholicisme hier, aulourd'hui, demain, vol. IV, París 1956, 836-847; L. ARNALDICH, El origen del mundo y del hombre según la Biblia, 2 ed. Madrid 1958; N. CORTE, Los orígenes del hombre, Andorra 1959; M. FLICK-Z. ALSZEGHY, Los comienzos de la salvación, Salamanca 1965; M. CRUSAFONT (ed.), La Evolución, Madrid 1966; Z. ALSZEGHY, El evolucionismo y el magisterio de la Iglesia, «Concilium» 26 (1967) 29 ss.; J. MARITAIN, Vers une idée thomiste de l'évolution, «Nova et Vetera» 42 (1967) 87-136; F. VATTIONI, La creazione dell'uomo nella Bibbia, «Augustinianum» 8 (1968) 114139; V. MARCOZZI, Problemi attuali dell'evoluzionismo, «Gregorianum» 49 (1968) 353-361; É. GILSON, D'Aristote á Darwin et retour, Essai sur quelques constantes de la biophilosophie, París 1971.

J. MORALES MARÍN.