EUROPA. FILOSOFIA.


1. Europa y la Filosofía. a) Si buscamos, en el ámbito geográfico humano que hoy denominamos E., una razón cultural común nos encontramos con dificultades. Si atendemos a la situación actual, hemos de concluir la inclusión de Rusia e Inglaterra entre los países europeos. Si atendemos a la génesis histórica de la realidad europea actual, ocurren nuevas vacilaciones. De E. puede empezar a hablarse en el momento de la constitución de las nacionalidades, es decir, en los comienzos de la Edad Moderna. Pero esa tarea hereda un espíritu común que es el del humanismo (v.) del s. xii y del Sacro Imperio Romano-Germánico (v.). Y a su vez esta realidad institucional es herencia del Imperio carolingio; y, así, tenemos la impresión de que para encontrar las raíces de lo europeo hay que retrotraerse aún más en el tiempo: hasta el periodo de los grupos de pueblos bárbaros (v.) que caen sobre el Imperio romano (V. ROMA IV), y, anteriormente aún, hasta el momento de la constitución de la cultura helénico-romana, sobre la cual incidirá la tradición judeo-cristiana. Es, efectivamente, en la época de la configuración del mundo cultural griego (s. x a vi a. C.) donde hay que situar las raíces de lo que venimos llamando Europa. Pero si atendemos en cambio a la tendencia, continuadamente manifiesta en la cultura europea, de convertirse en cultura universal, aparecen nuevos motivos de duda; porque, en efecto, resulta entonces que América (v.), en lo que toca al pensamiento y a la cultura técnica, no puede considerarse sino como una extensión de E.; y en Asia (v.) y África (v.), habría que tener en cuenta la existencia de ciertos fenómenos de proyección y transmigración culturales.
     
      En suma, la serie de vacilaciones que se advierten, tanto retrospectiva como prospectivamente, dan de E. una imagen móvil, cuyos límites son oscilantes, aparte de que con frecuencia son poco precisos (V. t. EUROPEÍSMo t). Hay, sin embargo, a lo largo de todo el difuso proceso de E., un núcleo común de ideas y convicciones, que es el centro de la llamada civilización occidental; debemos examinar uno de los factores de ese núcleo, la filosofía, y tratar de establecer sus constantes.
     
      b) Pero entonces nos encontramos con un nuevo hecho, que es muy relevante para este propósito: resulta que referirse a la filosofía en E. es hacerlo a la génesis y proceso de la filosofía misma, entendida como explicación coherente, rigurosa y precisa, es decir, científica, de la totalidad (V. FILOSOFÍA II). Es decir, acontece que ese tipo específico de racionalidad que llamamos Filosofía, y que se propone la doble tarea crítica de la realidad experimentada y del propio sujeto, es precisamente una de las más características dimensiones de E. como realidad cultural. Siendo esto así, ocurre que la historia de la filosofía en E., coincide casi totalmente con la historia universal de la filosofía tal como ésta es habitualmente entendida. Solamente quedaría fuera de la consideración de europea la filosofía realizada y que se realiza en América, tanto del Norte como del Sur, aunque no hay que olvidar que el núcleo de ideas esencial de la filosofía americana no es sino una extensión y proyección de lo europeo.
     
      c) Esto se confirma cuando se considera una tercera cuestión: las analogías y diferencias entre los pensamientos de Oriente y Occidente (v. ANTIGUA, EDAD IV). Si pensamos que la filosofía es un saber sobre la totalidad, pero configurado con rigurosidad y precisión científicas y no simplemente como un saber sapiencia) asistemático de carácter teórico-práctico, hay que decir que tal elaboración sólo comienza a darse en el ámbito griego, y no en los ámbitos orientales del mismo tiempo (Mesopotamia; Irán; Israel; India; China). Lo cual no es incompatible con la opinión de que en esos círculos culturales se dan, aisladamente, algunos elementos básicos de pensamiento, que encontramos también en los primeros filósofos jonios griegos. Más aún, hay que decir que aunque en E. predomina ese saber humano de totalidad que llamamos filosofía, y aunque incluso en muchas ocasiones ese saber pierde su pretensión de comprender la totalidad y se reduce a un mero saber esclarecedor del conocimiento científico-particular, por estimar que no hay más tipo válido de saber que el estrictamente científico-objetivo, no debe olvidarse que en la historia de las ideas europeas aparecen también factores de carácter místico o teórico-práctico, que se insertan a veces en las elaboraciones filosóficas o que constituyen elaboraciones autónomas (plotinismo, impactos del cristianismo en la especulación a partir de la Patrística, mística cristiana del Renacimiento, renovación actual de la magia, etc.).
     
      d) Según todo lo dicho, la filosofía sería en E. una tradición intelectual que arranca, a partir de los jonios, del s. vi a. C., que recibe ciertas influencias de Oriente a través de las ideas míticas y de las religiones de misterios (v.), y que luego es heredada por el pensamiento romano, uniéndose en esa etapa helenístico-romana con la tradición judeocristiana. Helenismo (con su concepción humano-cosmológica) y cristianismo (con su concepción humano-teísta) serían las dos tradiciones originales de la filosofía europea (V. HELENÍSTICA, FILOSOFIA; CRISTIANISMO; TEOLOGÍA). Puede decirse que ésta comienza cuando ambas tradiciones se implican recíprocamente y dan lugar a una nueva cultura, aproximadamente hacia el s. viii (v. MEDIA, EDAD Iv). Con el establecimiento de los primeros reinos godos puede decirse que empieza a configurarse administrativamente E. La continuación del proceso de la entidad administrativa y geográfica europea, hasta nuestros días, no presenta dificultades especiales. El único problema viene de la coincidencia de la filosofía europea, prácticamente, con la totalidad de la filosofía.
     
      2. Visión histórica de conjunto. A una visión de conjunto de la filosofía europea corresponde el señalamiento de las principales etapas del proceso, con indicación de las cuestiones y nombres más significativos:
     
      a) La filosofía europea en la Edad Antigua tiene que comenzar por el estudio del periodo mítico griego, a partir del s. x a. C. En las obras de Homero (v.), de Hesíodo (v.) y en los poetas jónico-eólicos, como Arquíloco (v.) y Safo (v.), hay que ver un lenguaje explicativo, comunicativo y no meramente de ficción: el mito (v.), que tiene tantas pretensiones de comprensión como pueda tener el lenguaje filosófico, y a veces supera a éste en capacidad autoconcienc¡adora.
     
      b) Hacia el s. vi a. C. se produce entre los milesios un movimiento de racionalización de las ideas míticas; se trata de algunos científicos (V. TALES; ANAXIMANDRO; ANAxíMENES) a quienes se considera como los primeros filósofos (V. MILETO, ESCUELA DE). Pero los dos primeros verdaderos filósofos son Heráclito (v.) y Parménides (v.). El primero, muy sensible a la coexistencia de contrarios, habla de un Logos permanente que da sentido a todo. Parménides entiende que el esfuerzo de racionalización explicativa consiste en la consciente utilización del verbo ser. Desde entonces (y prácticamente hasta Hegel) la filosofía ha sido una teoría del ser (v.) u ontología.
     
      c)El s. v a. C. es para la vida griega un momento crucial, porque en él se da entrada a una preocupación primaria por los problemas prácticos del hombre. Es la época del movimiento de los sofistas (v.), que es recogido filosóficamente por la reflexión sobre la cuestión ética y la cuestión del conocer epistémico en Sócrates (v.).
     
      d) El siglo siguiente significa el apogeo del saber filosófico, aunque éste no aparece como el resultado de un método único, sino como un esfuerzo de conocimiento totalizador que se realiza, al menos, desde tres perspectivas. Por una parte, el ahondamiento en el aspecto esencial que las cosas presentan, tratando de alcanzar la Idea suprema en el camino de las esencias (v. PLATÓN), por otra parte, una reflexión totalizadora sobre las ciencias de la Naturaleza (V. ARISTóTELES). Pero junto a ambas concepciones (teleológicas, presididas por la noción de fin), hay que situar otra concepción antagónica, de carácter mecanicista: la de un contemporáneo de Platón, Demócrito (v.), que tuvo mucha menos repercusión que las anteriores.
     
      e) A partir del s. In a. C. los acontecimientos políticos griegos hacen cambiar el centro de atención de la filosofía, que por lo pronto se hace fundamentalmente moral (V. ESTOICOS; EPICÚREOS), pero que sobre todo se vuelve especialmente crítica (V. ESCEPTICISMO de la Academia Media y Nueva, de Pirrón). Es éste el tipo de filosofía que se proyecta en el mundo romano (v. sÉNECA; MARCO AURELIO; LUCRECIO CARO) con el cual era muy coherente además la aparición de una cultura ecléctica como la de Cicerón (v.).
     
      f) Desde el s. i a. C. empieza a surgir en muchos puntos una nueva sensibilidad por los problemas interiores del espíritu. Es todo un movimiento de renovación platónica que, motivado desde diferentes circunstancias, da lugar a una importante tendencia que se denomina neoplatonismo (Plotino, v., es el principal creador) y en el que, sin duda, resuenan los pensamientos hindúes en torno a la identificación del yo y el Absoluto (v. NEOPLATóNICOS). Era natural que este neoplatonismo griego fuera aprovechado por la primera especulación cristiana (V. PATRíSTICA), para la cual el Absoluto es entendido como un Transcendente al mundo y a la historia. En verdad, no hay al comienzo de la Edad Media ninguna discontinuidad ideológica con lo anterior; sólo una interrupción en el normal desarrollo científico y filosófico en la etapa de los s. vi a viii; a partir del Ix continúa el mismo desarrollo del neoplatonismo cristiano (v. ESCOTO ERIúGENA; ANSELMO, SAN), que constituye lo que suele denominarse primera Escolástica (v.).
     
      g) El s. xii entraña una articulación decisiva en la vida medieval, teniendo lugar un renacimiento de las Humanidades y de las Letras, del que forman parte, como hechos filosóficos relevantes, la aparición de Escuelas de Traductores y, en general, la recepción de una parte desconocida de Platón y, sobre todo, de Aristóteles. Esto da lugar al importante movimiento escolástico que comienza en el s. XIII (V. TOMÁS DE AQUINO; ESCOTO, JUAN DUNS) y que a través de la etapa nominalista (v. OCXHAM) alcanza un gran apogeo en el s. xvi (V. VITORIA, F. DE; CANO, M.; SOTO, D. DE; SUÁREZ, F.). En los s. Xv y XVI hay que situar un heterogéneo panorama de lucha de tradiciones antiguas que renacen en una nueva consideración de los clásicos griegos y romanos.
     
      h) Con el esfuerzo de fundamentación metodológica de Descartes (v.), comienza, en el s. XVII, la filosofía moderna. La nueva experiencia de la ciencia física y su desarrollo matemático provoca, por un lado, la filosofía racionalista (V. LEIBNIZ; MALEBRANCHE; SPINOZA) y, por otro, la empirista (V. HOBBES; BERKELEY; HUME).
     
      i) Este último autor enlaza con la nueva mentalidad analítica que irrumpe por todo el s. xvin; la razón adquiere una peculiar capacidad diseccionadora (v. ILUSTRACIÓN), lo cual lleva, en lo filosófico, a intentar una fina y precisa discriminación sobre lo que pueden, o no, alcanzar las facultades humanas: este balance intenta realizarlo de manera genial Inmanuel Kant (v.).
     
      j) El s. xix significa por lo pronto la culminación del racionalismo (v.) filosófico, que rebasa, gracias al romanticismo (v.) su cautela analítica anterior. Ahora, con el idealismo (v.) alemán, pero sobre todo con Hegel (v.), la filosofía alcanza uno de sus grandes momentos, al poner la realidad concreta en la totalidad que deviene, comprendiendo así, por primera vez, el acontecimiento y la historia. A partir de 1840 van 'a desencadenarse sucesivamente una serie de crisis (v. v) que resultarán negativas para la concepción racionalista de la filosofía, pero que a la larga podrán significar un enriquecimiento del saber filosófico. En primer lugar, la crisis de la noción de Idea Absoluta o Conciencia hegeliana, que es sustituida por la imagen de una realidad como totalidad que deviene hacia la acción (Marx; v.). A fin de siglo, la crisis de la Razón, la cual es sustituida por la comprensión (V. HISTORICISMO). En tercer lugar, la crisis de la conciencia como núcleo central explicativo de lo humano; el hombre sólo podrá ser comprendido desde las consecuencias genéticas de ciertos factores inconscientes (Freud; v.). Simultáneamente se producen movimientos de crítica de la noción de espíritu (v.) entendido como fuerza privilegiada (última etapa de Scheler, v., Merleu-Ponty, v.). Por último, la crisis de la capacidad conceptualizadora de la razón, que debe ser sustituida por una descripción autobiográfica de la paradoja humana (V. MARCEL; JASPERS; EXISTENCIALISMO).
     
      k) En los últimos 40 años aparecen dos movimientos que significan en realidad otras tantas negaciones de la filosofía como saber específico. Uno es la analítica, que sólo admite como saber el científico-particular, más allá del cual sólo caben cuestiones de lógica; esclarecimiento del lenguaje y metodología de las ciencias (v. ANÁLISIS; LENGUAJE, FILOSOFÍA DEL). Otro es el movimiento del estructuralismo (v.), que busca una explicación de la realidad en cuanto tal, a través de sistemas estructurales epistémicamente fecundos, pero siempre prescindiendo del sujeto.
     
      1) En polémica con las anteriores se dan en la actualidad tres tendencias afirmadoras de la filosofía, entendida ampliamente como una tarea específica de autoconcienciación racional de la experiencia vivida. Por una parte, lo que se puede llamar «pensar metafísico o trascendental, bien continuando la línea de tradición escolástica, renovada a partir de las últimas décadas del
     
      S. XIX (V. MARECHAL, J.; MARITAIN; GILSON; RAMÍREZ; NEOESCOLÁSTICOS), bien desarrollando las nociones de espíritu y persona (v. PERSONALISMO), Como presencia del ser (V. LAVELLE; LE SENNE; SCIACCA; CARLINI) O bien dotando a las nociones metafísicas de la filosofía tradicional de un nuevo sentido sugerido por las reflexiones poshegelianas (Háberlin, Gabriel; V. ZUBIRI). Por otra parte, aparece un gran desenvolvimiento del materialismo (v.) dialéctico que pretende impulsar la transformación continua del mundo (V. DIALÉCTICA, mediante una imagen de la realidad en la que ésta aparece como un devenir hacia la acción (Goldmann; V. LUKÁCS; LEFEBVRE; GARAUDY; ALTHUSSER, etc.). Finalmente, y como la aportación más filosóficamente significativa de nuestro tiempo, tenemos el amplio movimiento fenomenológ1CO (V. HUSSERL; HEIDEGGER; SARTRE; MERLEAU-PONTY; RICOEUR) que maneja un nuevo concepto de realidad, en que ésta no aparece ya como algo clauso y dado sino como tensión inseparable de subjetividad y objetividad (V. SUJETO; OBJETO); a consecuencia de esto, se alcanza un nuevo modo de entender la relación teoría-praxis (V. TEORÍA CIENTÍFICA; ACCIÓN I).
     
      Hay que advertir, para terminar, que las corrientes metafísicas, existencialistas, fenomenológicas son las más extendidas en E. Occidental, que las tendencias del materialismo dialéctico son la filosofía única en los países comunistas, aunque se han extendido mucho a países occidentales, y que la filosofía analítica, aunque nació en el centro de E. (Círculo de Viena) se hace casi exclusivamente en Inglaterra (y por supuesto en muchas Universidades norteamericanas; V. CIENCIA VII, 3). Para la evolución histórica del concepto Europa, v. v.
     
      V. t.: FILOSOFíA 111.
     
     

BIBL.: W. STEGMULLER, Corrientes fundamentales de la filosofía actual, Buenos Aires 1967; H. NOACK, La filosofía europea occidental, Madrid 1966; 1. BOCHENSM, La filosofía actual, México 1962; 1. FERRATER MORA, La filosofía actual, Madrid 1969; C. FABRO, Historia de la Filosofía, 2 vol., Madrid 1965; É. GILSON (dir.), Historia de la Filosofía, 4 vol., Buenos Aires, Barcelona 1967 ss.; D. DE ROUGEMONT, Vingt-huit siécles d'Europe, París 1961.

 

P. PEÑALVER SIMÓ.

Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991