1. Vida. 2. Obras. 3. El hombre y su ámbito histórico. 4. Doctrina. 5. Influjo. 6. Juicio de conjunto.
     
      Filósofo-teólogo franciscano, denominado Doctor Sutil y Doctor Mariano, n. en el a. 1265 y m. en el 1308.
     
      1. Vida. En los siglos pasados, seguidores de E. narraban con cierta complacencia que tres naciones se disputaban su cuna, Irlanda, Inglaterra y Escocia: «De patria certant Hiberna, Angli, Scoti -escribe Lucas Wadding-, tanti entnt viri gloria desideriutn excitat, ut unaquaque ex has provincias civem asserat suum, non aliter quam Graeciae urbes olim pro Homeri natalitiis acriter pugnabant» (Anuales ad a. 1304 n. XVII). Quienes defienden su nacionalidad inglesa (incluso en nuestros tiempos) tienen en contra suya un fuerte argumento: su nombre, Escota, que significa tanto para sus contemporáneos como para nosotros, Escocés. No se puede decir otro tanto de los irlandeses, pues S. Isidoro de Sevilla llama a Irlanda «Scotia maior». Sin embargo, la crítica demostró que ya en tiempos de nuestro Doctor existía una clara distinción entre irlandeses y escoceses: la Escocia de entonces se identificaba con la Escocia actual.
     
      Si era cierta su patria, hasta hace poco no lo era su lugar de nacimiento. De 1929 en adelante era unánime la persuasión de que E. no había nacido en Duns, sino en Littledean, Maxton, región de Roxburghshire. Mas recientemente, con ocasión de celebrar el centenario de su nacimiento, y pensando en erigirle un monumento conmemorativo en su pueblo natal, nuevas investigaciones llegaron a la conclusión cierta de que el gran Doctor franciscano era natural de Duns, pequeña ciudad lindante con Berwick; de manera que Duns designa a un tiempo el nombre de familia y el lugar donde nació, por los años 1265-66. Hacia 1280 ingresó en la Orden de frailes menores (v. FRANCISCANOS IV) y el 17 mar. 1291 fue ordenado sacerdote. Después de haber estudiado en las escuelas de la Orden y en las Univ. de Escocia e Inglaterra, estudió también, según parece, en París entre 1293 y 1297, donde tuvo como maestro, entre otros, a Gonzalo de España. En el cod. 66 del Merton College de Oxford se lee: «Floruit Cantabriae, Oxonii et Parisiis». Efectivamente, comentó las Sentencias de Pedro Lombardo (v.) en Cambridge en 1297-1300, en Oxford por primera vez en 1300-1301 y en París la primera vez en 1302-1303. Entre el 25 y 28 jun. 1303 fue obligado a dejar la Univ. de París, por negarse a suscribir la petición de Felipe el Hermoso contra Bonifacio VIII. Volvió entonces a Oxford continuando allí la lectura de las Sentencias. Cuando Benedicto XI revocó, el 18 abr. 1304, el decreto de Bonifacio VIII contra la Universidad, E. volvió de nuevo a París, presentado entonces por el General de la Orden Gonzalo de España, 18 nov. 1304, para obtener el doctorado. Y con ocasión de la disputa «in aula» de fray Egidio de Logniaco, para obtener el doctorado, E. hizo de «responsalis», es decir, «baccalaureus formatus». En 1305 obtuvo el grado de Doctor y en 1306-1307 fue nombrado «magister regens». A finales de 1307 fue enviado a Colonia como lector principal, y allí el 8 nov. 1308 «iuvenili flore recisus» murió. Fue enterrado en un principio en la iglesia franciscana de aquella ciudad junto al altar de los S. Reyes Magos, luego se siguieron numerosos reconocimientos y traslados efectuándose el último en 1954. En el Martirologio franciscano es contado entre los beatos (v. FRANCISCANOS II), y en la catedral de Nola, lo mismo que en otros lugares de la diócesis, goza de culto público «ab immemorabili». Recientemente la Orden franciscana presentó a la S. Congr. de Ritos la súplica de confirmar formalmente este culto, debiéndose excluir todo género de duda, sea sobre la prescripción del culto en sí, sea en lo referente a la continuación ininterrumpida del mismo.
     
      2. Obras. Desde que en 1927 fue por primera vez examinada sistemáticamente, desde el punto de vista histórico-crítico, la fundamental y principal obra de E. (cfr. C. Balic, Les Commentaires de J. Duns Scot sur le quatre livres des Sentences), una «sección» especial del Colegio de S. Buenaventura de Quaracchi (1927-38) y más tarde la Comisión escotista, fundada en 1938, que ya ha publicado ocho vol. de la nueva edición Opera omnia I. Duns Scoti (Ciudad del Vaticano), han proyectado una luz particular sobre la cronología, autenticidad y autoridad de la herencia literaria del Doctor Sutil.
     
      a. Obras auténticas y obras espúreas. De las 24 obras que figuran en la edición de Opera omnia I. Duns Scoti, publicada en 1639 por Wadding en 12 vol. en folio, y reproducidas por Vivés en París el siglo pasado en una nueva edición en 26 vol. en 4°, son auténticas solamente 13, mientras las otras 11 son espúreas. Existen además obras auténticas de E. impresas en tiempos pasados y no tenidas en cuenta por Wadding-Vivés, como también otras hasta hoy desconocidas para el público. He aquí un elenco de las obras auténticas de Escoto:1) Comentarios a las Sentencias de P. Lombardo: a) Ordinatio (llamada antes Opus Oxoniense); b) Lectura in I, II, III (desconocida hasta hace poco; hasta el presente se editó la Lectura I, ed. Vat. vol. XVI-XVII); c) Report. in I Sent. (dos redacciones ya editadas, y otras dos inéditas entre las que figura una examinada y aprobada por el mismo autor); d) Report. in II Sent. (una redacción editada y otra inédita); e) Report. in III Sent. (cuatro redacciones, de las que una ya fue editada); f) Report. in IV Sent. (dos redacciones editadas, una por Wadding-Vivés y la otra en 1518); 2) Collationes Oxonienses-Parisienses; 3) Comentarios a las obras de Aristóteles: a) Quaestiones in Metaphysicam (hasta el libro IX inclusive); b) De anima; c) De praedicamentis; d) Perihermeneias; e) Elenchi; y además un comentario a Porfirio. 4) Diversas disputas, entre las que destaca por su forma solemne la llamada Quodlibet («a quodlibet de quolibet»); 5) Dos Tratados: a) De primo principio; b) Theoremata. Todas las demás obras, editadas o inéditas, que figuran bajo el nombre de E., no son suyas, comenzando por la Grammatica speculativa y terminando por el De rerum principio, editada por vez primera con el nombre de E. por Wadding en 1639.
     
      b. Autoridad de cada una de las obras. Para determinar qué obras atribuidas a E. por el testimonio unánime o casi unánime, pero externo, constituyen la verdadera fuente para conocer la genuina doctrina del Maestro, es necesario tener presente la mentalidad medieval, que atribuía a un autor obras que él tan sólo había ideado, planeado o preparado la materia, y que luego «socios» suyos las redactaban y componían. Estas obras, sin la revisión y aprobación del autor, tienen, según los casos, una autoridad relativa e incluso nula. Lo mismo puede decirse de las obras redactadas por los discípulos siguiendo las lecciones dadas en clase. Por otra parte, es preciso tener en cuenta que E., según parece, no dio ninguna de sus obras al «stanzionario», es decir, al editor para su transcripción y divulgación; sino que se pasó la vida elaborándolas, corrigiéndolas, adjuntándoles añadiduras, de tal manera que, por lo que se refiere a la cronología, en sus obras filosóficas se encuentran citas de los Comentarios a las Sentencias y viceversa. De todos modos, entre sus primeras obras escolásticas, o sea, hechas para la clase, o en clase, se debe colocar la Lectura prima, y entre las últimas el Quodlibet; en tanto que debemos colocar entre las últimas obras no escolásticas los dos tratados antes mencionados (De primo principio y Theoremata) y la Ordinatio. Esta última obra escrita por E. con su propia mano, o bien dictada por él mismo al socio que la escribía, y luego, principalmente en lo tocante al primer libro, corregida por él con particular esmero, estudiada y perfeccionada, se conserva en centenares de códices y en más de 30 ediciones; y constituye sin lugar a duda, la fuente principal y fundamental para conocer el verdadero y auténtico pensamiento escotístico. Para esto serán también de mucha utilidad la Réportatio in I Sent. aprobada por E., la Lectura, la Metaphysica y especialmente el Quodlibet. El De primo principio y de modo párticular el De anima tienen un valor muy relativo, mientras que los Theoremata, obra atribuida a E. por cuatro códices que conocemos y por otros códices usados por antiguos editores y que se perdieron, como también por otros diversos testimonios, según el estado actual de las investigaciones no tienen autoridad alguna, ya que -no sólo no tenemos testimonio que nos diga que dicha cebra fue escrita o confirmada por E., sino que además parece que de hecho fue compilada (según un proyecto general del maestro) por un socio (tal vez Juan de Bassolis); y también porque hasta el presente no se ha dilucidado el grave problema sobre la índole literaria del opúsculo, es decir, si en él hay ars dialectica o bien la exigencia de los argumentos propter quid, para tener la. evidencia absoluta.
     
      3. El hombre y su ámbito histórico. E. fue llamado por sus contemporáneos «Doctor Subtilissimus»; y el ministro general franciscano Gonzalo de España, al presentarlo para obtener el doctorado en París, afirmó ser plenamente conocedor «parte por su larga experiencia, parte por la f-mma que por todas partes se había extendido, de la vida intachable, de la ciencia excelente y del ingenio sutilísimo» del candidato (H. S. Denifle, Chart. Univ. Paris. II, París 1891, 117). Heredero de la escuela de Oxford, que sentía predilección por la demostración matemática, aun enseñando que con los argumentos quia, o sea a posteriori, podemos obtener una necesaria certeza de la verdad, afirma que «scientia est quiditatum», exaltando la demostración propter quid, o sea a priori, que puede darnos también una evidencia absoluta.
     
      Mente aguda y sutilísima, contempla el edificio de la escolástica (v.), que llegó a su cumbre una vez que Aristóteles en el s. XIII entró de lleno en el mundo latino; somete a examen diversas corrientes, como la platónica (v.) y neoplatónica (v.), la avicenista, la agustinianofranciscana (v. FRANCISCANOS IV), la aristotélico-tomista (v. TOMISMO I Y II); constata por un-lado que Aristóteles se impuso, infiltrándose incluso en el campo de la Teología, mientras ve por otro lado que en 1277 el obispo de París con la Universidad condenaron ciertas tesis de la filosofía independiente, entre las que figuran algunas atribuidas al Doctor Angélico. Esta visual lo pone ante el dilema: o seguir la escuela preparada por el Doctor Evangélico (Antonio de Padua; v.), introducida por el Doctor Irrefragable (Alejandro de Hales; v.), fundada por el Doctor Seráfico (v. BUENAVENTURA, SAN) y sus fieles discípulos, e impugnar en nombre de Agustín la «nueva ciencia» impregnada de filosofía pagana; o bien estudiar serena y objetivamente a Aristóteles, llamado el maestro «de la razón humana», ver cómo los otros aplicaron su doctrina a la Revelación (v.), y esmerarse entonces en componer lo mejor posible una síntesis de las diversas corrientes. Y E. se decidió por este último empeño, comprometedor, pero noble, inclinándose más bien por Platón, Avicena y S. Agustín que por los demás filósofos y doctores de la Iglesia.
     
      4. Doctrina. El primado del ser en el campo metafísico constituye la base del sistema filosófico de E.; en tanto que el primado de la voluntad es la nota característica de su ética; y la doctrina del Ens Infinitum, que es por esencia amor, caridad, constituye el principio que fundamenta su teología.
     
      a. Filosofía. Mientras que la corriente agustiniana asignaba como primer objeto del entendimiento la esencia divina, y la corriente aristotélica la esencia de las cosas materiales, E. enseña que para nosotros, ex natura potentiae intellectus, el primum cognitum (lo primero que se conoce) en cuanto objeto adecuado del entendimiento es el ser: el ser en su pura concepción, ens in quantum ens, y como tal predicable unívocamente de todos los seres. Sin embargo, «pro statu isto», después del pecado original, que ciertamente no corrompió por entero nuestra naturaleza, pero la debilitó, ratione motivi, el primer objeto del entendimiento es la quidditas (esencia) de las cosas sensibles. De este modo, también en este importante campo del saber, E. busca la síntesis entre las opuestas corrientes de su tiempo. Al analizar el ser, primer objeto adecuado del entendimiento, E. contempla diversos aspectos y elementos, que no habían sido suficientemente considerados hasta entonces, y trata de precisar mejor los conceptos comúnmente aceptados.
     
      Así, en el seno de todo ser concreto existen elementos metafísicos que, aun identificándose realmente, permanecen formalmente distintos: la famosa distinción formal, o mejor, la no-identificación formal de las diversas realidades de una misma cosa antes de toda elaboración intelectual. Y aunque E. admite con todos los escolásticos el famoso binario materia y forma enseña que la materia en su misma indeterminación es una entidad positiva y, por tanto, es algo distinto de la nada. Además, debe buscarse en todo ser una naturaleza común, que exige un principio que la determine a salir de su indeferencia y la haga esta o aquella realidad: principio de individuación, es decir, una realidad positiva particular que hace que el compuesto natural, de suyo indeterminado, se convierta en este o aquel individuo, esta o aquella esencia. Otro elemento integrante del ser es la forma corporeitatis (forma de corporeidad), por la cual la materia se hace apta para recibir el alma y luego que el alma se separa del cuerpo, permanece por algún tiempo y hace que el cuerpo continúe siendo sustancialmente idéntico a como era cuando estaba vivo.
     
      La metafísica de E. culmina en la teodicea, la cual «Compte parmi les plus belles du XIIIè siècle» (De Wulf, Histoire de la philosophie médiévale, Lovaina 1936, 342). El ser según se presenta al entendimiento es infinito; y el concepto del Infinito es perfectísimo por medio del cual podemos conocer a Dios, ya que este concepto expresa «modum intrinsecum entis» (un modo intrínseco del ser). E., aunque funda su prueba de la existencia del Ens Infinitum, o sea de Dios, en la argumentación quia, es decir, a posteriori que parte por consiguiente de una realidad que recogemos en nuestra experiencia del mundo, coloca la fuerza de su argumentación en la misma esencia de las cosas. En el primer estadio de su proceder metodológico E. intenta llegar a la afirmación de la posibilidad de un Primer ser. No argumenta: «Aliquod ens est factum», por tanto, existe el ser que lo hizo; sino: «aliquod ens est ef fectibile», «finibile», «eminens», concluyendo que es necesario admitir que existe «aliquod primum effectivum», «primum finitivum», «primum eminens». Siguiéndose además que este Primum es «incausabile in quocumque genere causalis»; de manera que esta triple «primitas» debe estar en una misma naturaleza. Y de esta posibilidad necesaria del Primer ser, se pasa a probar su existencia real, en acto, puesto que si no existiese actualmente, no podría ser posible al ser absolutamente incausable. Si efectivamente el Primer ser no existiese, tendríamos que concluir forzosamente que la realidad producible, causable, de la cual apercibimos la evidencia en la experiencia sensible, no sería verdadera ni siquiera como posibilidad en cuanto que vendría a faltarle la causa eficiente primera, que, como hemos visto, es constitutiva del Primer ser.
     
      La argumentación de E., como justamente observa Gilson, no es «si la causa primera es posible en el pensamiento, ella existe en realidad, sino más bien, nos hace ver, que si ella es posible en sí-misma, es precisamente porque ella existe» (o. c. en bibl., 143).
     
      En la demostración escotista no se trata de un paso indebido de lo posible a lo real, sino de hacer ver en lo real el único fundamento concebible de la posibilidad que nosotros podemos observar.
     
      Con otro proceso dialéctico prueba E. que este Primer ser es infinito; concluyendo de este modo su argumentación: «En los entes existe en acto algún ser triplemente primero. Este ser triplemente primero es infinito. Luego un ser infinito existe en acto. La infinidad es lo concebible perfectísimo y el concepto perfectísimo en absoluto, que podemos tener naturalmente de Dios» (Ord. I d. 2 n. 147; ed. Vat. II, 214-215).
     
      E. en su demostración se sitúa en el plano metafísico, que es real. Partiendo de un sensible, no se detiene en él; alcanzado el plano ideal, no se aisla en él. La prueba escotista de la existencia de Dios visto como Primer ser, es del mundo sensible y del mundo ideal; y por ello se dijo de esta argumentación que es la más perfecta, la más eficaz, antídoto contra el ateísmo; pero que es preciso contemplarla en el ámbito de la metafísica peculiar de E., la cual ciertamente no es fácil y requiere mucho tesón y esfuerzo mental para ser comprendida.
     
      En la lucha contra el necesarismo de los filósofos antiguos E. afirma la libertad absoluta de Dios; calca el acento sobre la libre voluntad del hombre, que comunica una cierta característica a su ética y a su moral. La voluntad, o sea «appetitus cum ratione librr», es esencialmente libre. Aunque el acto libre sea producto del entendimiento y de la voluntad, ésta es superior, la potencia más noble, y la libertad es el supremo valor, la base misma de la existencia humana.
     
      La primera norma objetiva de la ley moral (v. LEY VII, 5) es la misma esencia divina. Dios es «ens rationabilissimum et ideo rationabilissime volens». Aunque absolutamente libre, Dios no puede querer nada que no sea racional. El bien supremo debe ser necesariamente querido por sí mismo y los bienes relativos tan sólo en función del bien supremo. La voluntad divina es fuente y principio de todo lo creado, y por consiguiente también lo es de la esfera de los valores morales, pero es fuente y principio en el signo de la sabiduría divina y del orden esencial de las cosas en relación con la Bondad absoluta (V. DIOS IV, 6).
     
      b. Teología. E. distingue la teología de Dios, la de los bienaventurados y la nuestra. Esta teología nuestra no se puede enmarcar en el cuadro de las cuatro condiciones que Aristóteles (quien no tenía la menor idea de la divina revelación) prescribe para la ciencia: la Teología (v.) es la ciencia sui generis y sui iuris; la ciencia de la salvación, del amor, de la verdad; ciencia eminentemente práctica y, por consiguiente, «nobilior omni speculativa» (Ord. I prol. no 33, ed. Vat. I, 229). E. perfeccionó su conocimiento de Dios, es decir, del Ente Infinito, obtenido naturali rationis lumine con la argumentación de su metafísica, con el depósito de la Revelación, poniendo como punto de partida el siguiente principio: «No debe considerarse como perteneciente a la sustancia de la fe, sino aquello que expresamente se contiene en la Escritura, o expresamente fue declarado por la Iglesia, o se sigue con evidencia de algo claramente contenido en la Escritura o claramente determinado por la Iglesia» (Ord. IV d. 11 q. 3 n° 5). Ahora bien, la S. E. también dice: «Deus caritas est» (Dios es caridad) (1 lo 4,16). Así, pues, el Ser Infinito, de tal infinitud que constituye la modalidad de su esencia, es «dilectio per essentíam» (amor por esencia) (Ord. I d. 17 no 171, ed. Vat. V, 220-221). En otras palabras: Dios es «formaliter dilectio et formaliter caritas non tantum ef fective» (ib. n° 173,222). Todas las creaturas proceden del amor, y por el amor deben volver al Creador. Con razón, pues, afirma Gilson: «Toda la teología de Duns Escoto está marcada por esta tesis verdaderamente capital, que el primer acto libre que se encuentra en el conjunto del ser es un acto de amor» (o. c. en bibl., 577). Dios, que es formalmente caridad, comunica libremente a las criaturas los rayos de su bondad y de su amor (De primo principio, c. 4), y esto «ex maxima caritate» (Rep. II d. 37 q. un. n° 1). Dios, amándose a sí mismo, quiere tener «condiligentes»; y así como El quiere y ama «perfectissime» (Ord. III d. 22 q. un. n° 2), ama, por tanto, y quiere de modo perfectísimo, «rationabilissime» (ib. n° 6). Puesto que el fin, en el entendimiento, está antes que los medios para obtenerlo, y puesto que lo más grande y perfecto no depende de lo inferior e imperfecto, y puesto también que Dios quiere ante todo el fin último que es su Gloria y que Jesucristo, el Hombre-Dios, puede glorificar a la Trinidad de modo más perfecto que todas las criaturas juntas, está claro que la Encarnación (v.), «summum opus Dei», no podía ocupar un lugar secundario en el plano divino. Por el contrario, ya que la Encarnación es «summum opus», es la corona de toda la Creación (v.). Cristo, causa ejemplar y final de todo lo creado, tiene el primado sobre todas las cosas y tributa a Dios el amor más perfecto. (Theologiae Marianae Elementa, 14-15). Mas como Dios creó los hombres libres y previó su caída, también previó el remedio a través de Cristo, único mediador y salvador, mediante su pasión y muerte en la cual se manifiesta «maxima caritas» (Ord. IV d. 2 a. 1 n° 7).
     
      Se deduce como consecuencia de los principios escotistas que, juntamente con Cristo, fue predestinada también desde toda la eternidad su Madre, la bienaventurada Virgen María (v.). Y fue preservada de toda mancha de pecado original «ex praevisis meritis» de Cristo salvador, mediador perfectísimo; de manera que debemos decir que ella no es «actualiter inimica ratione peccati actualis, nec originaliter ratione peccati originalis» (Elementa, 43).
     
      Así como E. estableció el principio: «Tratándose de alabar a Cristo prefiero excederme que quedarme remiso en alabanzas, si por ignorancia es preciso inclinarse al uno o al otro lado» (Ord. III d. 13 q. 4 n° 9), de igual modo trazó la norma fecunda en la historia de la Mariología (v.): «Si no repugna a la autoridad de la Escritura o de la Iglesia, parece probable atribuir a María todo lo más excelente» (Elementa, 31).
     
      Dios pudo habernos salvado sin la pasión y muerte de Cristo, mas Jesús quiso y eligió esta senda dolorosa precisamente «para movernos más a su amor» (Ord. II d. 20 q. un. n° 10); amor que se pone de manifiesto no sólo en la Encarnación y Pasión, sino también en el sacramento de la Eucaristía, al cual «quasi omnis devotio in Ecclesia est». Existe en el hombre una inclinación natural a amar a Dios; y este amor debe ser «sobre todas las cosas extensiva e intensivamente». Por otra parte Dios, que es Padre amantísimo, del hombre «exige tan sólo que guarde los preceptos del Decálogo» (Ord. IV q. 26 n° 10-19). Y aunque «los preceptos del Decálogo son de ley natural» (Ord. II d. 21 q. 2 n° 2-3), es decir, que tienen su fundamento en la misma naturaleza como ahora existe, sin embargo, Dios puede dispensar de algunos preceptos de la segunda tabla, lo que equivale a «declarar de qué modo deben entenderse» (Ord. III d. 37 n° 3).
     
      Gracia y caridad son el mismo hábito; y a pesar de que E. inculca la caridad del amor puro, o sea de la amistad, no echa en olvido la esperanza que Bossuet, citando a E., esclareció tan bien en su controversia con Fenelon.
     
      5. Influjo. jefe de la escuela escotista. E. con sus sutiles sentencias, raramente privadas de una cierta finura, con su agudísimo ingenio, con su pluma modesta, siempre v en todo dependiente por completo del Magisterio de la Iglesia, según su dicho: «No se debe sentir diversamente a como siente la Iglesia romana», llegó a ser «toti saeculo stupendus» (Mariano Da Firenze, Compendium Chronicarum, en Archiv. Francisc. Histor. 2, 1909, 631) y se vio rodeado de multitud de discípulos, quienes espontáneamente, sin imposición de ninguna parte, comentaban y defendían su doctrina.
     
      E. constructor de la escuela franciscana (v.), fundada e ilustrada por unos cincuenta doctores franciscanos en el s. XIII, se convirtió automática y espontáneamente en el jefe y adalid de esa escuela, que hoy se la designa con el nombre de escuela escotista. Incluso en la época de decadencia de la escolástica general, s. XV, seguía floreciente la escuela escotista; y grandes reformadores de la Orden, como S. Bernardino de Siena (v.), S. Juan de Capistrano (v.), S. Jaime de la Marca, etc., seguían a E., persuadidos de que él había expresado fielmente con términos escolásticos el ideal de S. Francisco de Asís (v.): Deus meus et omnia, Cristo obra maestra, «summum opus Dei», la Virgen Inmaculada, el Vicario de Cristo. En las postrimerías del s. XV, el General de los carmelitas, J. B. Spagnuoli el Mantuanó, confecciona un elenco de unas 50 sentencias escotistas que le agradan «longe plus» (mucho más) que las tomistas. Por esa época goza E. de un gran prestigio en la Orden de los Servitas (v.).
     
      El escotismo vio su época de oro en los s. XVI-XVII: al igual y contemporáneamente que S. Tomás, que en las universidades europeas tuvo cátedras en las cuales se comentaba su Suma teológica, también E. gozó de igual privilegio, principalmente en España, en donde se comentaba el Opus Oxoniense no sólo por los franciscanos, sino también por otros; hasta el punto que el cisterciense Caramuel podía hablar de escotistas «que no son franciscanos», afirmando que la doctrina escotista era muy común: «Schola scotistarum et quidem in scholis numerosior est omnibus aliis simul sumptis» (C. Lobrowitz, Theologia moralis fundamentalis, lib. II n° 56,570, Lyon 1657, 149,150; cfr. «Franciscan Studies», 16, 1956, 144-165).
     
      Ejerció E. un influjo decisivo sobre Suárez (v.), quien en sus obras le cita expresamente centenares de veces. Los escotistas tuvieron parte activa en el Conc. de Trento (v.), en las controversias De auxiliis, con los Reformadores, y especialmente sobre la Inmaculada Concepción, creencia que fue calificada entonces «opinión escotista» y que hoy es dogma de fe.
     
      Con estos triunfos los escotistas poco a poco se van apagando, se duermen en sus propias glorias y apenas dan señales de vida; y entre tanto, en la segunda mitad del siglo pasado, se instauraba la neoescolástica (v.). Fue preciso esperar el cincuentenario de la proclamación del dogma de la Inmaculada para aplicar también a la escuela escotista el método histórico-crítico inaugurado hace medio siglo. De estas investigaciones hoy aparece claro que las seculares controversias entre escotistas y tomistas e incluso las diversas tentativas por conciliar estos dos grandes doctores (Sarnano, Macedo, De Rada), no podían conducir siempre a un feliz resultado, bien sea porque se apoyaban en un falso principio, cual es la lucha sistemática de E. contra S. Tomás -que hoy justamente figura entre las leyendas-, bien sea porque los disputantes no se interesaban por conocer las posiciones fundamentales de sus maestros; de manera que encontrándose: «ante tantas batallas acaecidas entre las escuelas, el historiador tiene la impresión de asistir a una gran matanza, pero matanza sobre todo de fantasmas» (É. Gilson, Scholastica ratione histórico-critica instauranda, Roma 1957, 501-510).
     
      La epístola Alma parens de Paulo VI, emanada en la época posconciliar, presentando el resultado de las investigaciones histórico-críticas de nuestro tiempo, señala el puesto que E. ocupa entre los grandes maestros de la Iglesia y el camino recto para restaurar la escolástica integral conforme al espíritu del Conc. Vaticano II (v.).
     
      6. Juicio de conjunto a la luz de la «Alma parens». Se dijo justamente que tal vez no haya un doctor medieval más incomprendido que Escoto. Mas desde hace unos años, en que una Comisión internacional constituida para hacer una edición rigurosamente crítica de sus obras y que ya lleva publicados 8 vol. -donde se indican las obras auténticas y espúreas, el ámbito histórico, los autores principales con quienes E. sostuvo su diálogo, entre los cuales no figura directamente S. Tomás, el método de trabajo del Doctor Sutil, etc- se hace manifiesto todo cuanto, ya en los últimos decenios, dijeron diversos escritores, a saber, que E. es «el último gran personaje de la grande escolástica» (Grabmann); que su doctrina «está llena de metafísica, una síntesis homogénea de la Santísima Trinidad, Redentor del género humano, Rey en el orden natural y en el sobrenatural, junto al cual resplandece con su original belleza María Inmaculada, Reina del universo, hace culminar las cimas de la evangélica verdad revelada, especialmente aquellas que el evangelista S. Juan y el apóstol S. Pablo contemplaron más eminentes y prominentes en el plan salvador de Dios».» (De Wulf); que contiene la mayor tentativa de conservar y demostrar la filosofía cristiana del Medievo (Carreras y Artau), y que constituye «un estímulo y como un puente para acercarse a las grandes corrientes del pensamiento contemporáneo y llegar a la pacificación de la eterna verdad (Romayer). Y este juicio positivo encontró su obvio epílogo en la epístola apostólica Alma parens de 14 jul. 1966, que Paulo VI dirigió a toda la jerarquía católica de Gran Bretaña en vísperas del Congreso Int. escotista celebrado en Oxford-Edimburgo (11-17 sept. 1966). En este documento pontificio, a la luz del Conc. Vaticano II, se precisa autoritariamente el lugar que debe concederse a E. en la escolástica integral y en este periodo posconciliar. Entre otras cosas se lee allí que E., no en contra ni en oposición sino al lado de S. Tomás, quien se presenta con su Suma teológica «quasi princeps», «elevó su templo con su audaz ingenio especulativo, basado sobre cimientos firmes y embellecido con agujas atrevidas». Y en esta construcción doctrinal de E. no sólo «se esconde y palpita el ideal de perfección y los ardores del espíritu seráfico de S. Francisco de Asís», sino que además en él «afirma el primado universal de Cristo, obra maestra de Dios, glorificador
     
      De todo el conjunto de la doctrina escotista se desprende que E. puede considerarse como «perfeccionador» del mismo S. Buenaventura, declarado «el otro caudillo de la escolástica». Y lo que es más importante, que esta doctrina llena de amor, fundada en la declaración del Evangelista «Dios es caridad», Dios es «amor por esencia», puede ser de mucha utilidad para abrir un diálogo no sólo vertical y horizontal dentro de la misma Iglesia, debido a la realísima y actual doctrina de E. sobre el Magisterio eclesiástico, sino también con los mismos ateos y especialmente con los hermanos separados, sobre todo aquellos de Gran Bretaña, toda vez que E. nació y fue educado en este país en donde durante Eres siglos antes de la Reforma su doctrina fue enseñada y estimada, hasta el punto que constituye parte de la doctrina tradicional común a católicos y anglicanos.
     
      Paulo VI, a fin de que el Congreso pudiera dar fruto positivo, dio también oportunamente a los congresistas esta norma: «Evitando los escollos de discusiones y controversias que con frecuencia surgieron en tiempos pasados, se prefiere el método histórico-crítico, tenido hoy en grande aprecio, que ha dado frutos excelentes al ser aplicado por ilustres eruditos para discernir cuáles son las obras genuinas del Doctor Sutil y cuáles sus verdaderas y auténticas doctrinas».
     
      Estamos persuadidos de que los cuatro volúmenes que contienen las actas del Congreso, publicados en la colección «Studia scholastico-scotistica», juntamente con la epístola apostólica Alma parens (Roma 1968) y con las directrices formuladas por el Conc. Vaticano II, abran una nueva época en la historia de la escolástica en general y especialmente en la historia de la escuela franciscana.
     
     

V. t.: AGUSTINISMO; ESCOLÁSTICA; FRANCISCANOS IV. BIBL.: Ediciones: L. WADDING, I. D. Scoto, Opera omnia, 12 vol., Lyon 1639; 2 ed. 26 vol., París 1891-95 (comprende obras no auténticas); I. D. S. Opera omnia (ed. crítica) I-VI, XVI-XVII, Ciudad del Vaticano 1950-65.-Entre las ediciones parciales: D. SCARAMUZZI, Duns Scoto Summula, Florencia 1932; C. BALILI, I. D. S. Theologiae Marianae Elementa, Sibenici 1933; De primo rerum principio, la ed. crítica latina de M. MOLLEA (1941); E. ROCHE (1949); A. WALTER (1966); trad. española de F. ALLUNTIS, Madrid 1960; trad. italiana de P. SCAPIN, Roma 1968; Obras del Doctor Sutil (Dios uno y trino), versión de B. APERRIBAY, B. MADARIAGA, I. GUERRA, intr. de M. OROMI, Madrid 1960; Cuestiones Cuodlibetales, versión F. ALLUNTIS, Madrid 1968. Vida y obras: E. GIUSTO, La vita del B. G. D. S., Asís 1919; C. BALID, Ratio editionis criticae Operum omnium I. D. S., 1-3, Roma 1939-51; U. SMETS, Lineamenta bibliographiae scotisticae, Roma 1942; E. BETTONI, Venti anni di studi scotistici (1929-40), Milán 1943; O. SCHÄFER, Bibliographia de vita, operibus et doctrina I. D. S. s. XIX-XX, Roma 1955; C. BALIC, lohan D. S., Roma 1966. Doctrina: J. CARRERAS Y ARTAU, Ensayo sobre el voluntarismo de l. D. E., Gerona 1923; E. LONGPRÉ, La philosophie du B. J. D., París 1924; P. MINGES, Duns S. doctrina philosophica et theologica, Quaracchi 1930; F. CHAUVET, Las pasiones, Barcelona 1936; M. GRAJEWSKI, The Formaldistinction of D. S., Washington 1944; A. D. WOLTER, The Transcendentals and their function in the Metaphysics of D. S., Nueva York 1946; É. GILSON, Jean D. S. Introduction à ses positions fondamentales, París 1952 (sobre este excelente trabajo cfr. C. BALIC, Circa positiones fundamentales I. D. S., en «Antonianum» 28, 1953, 261-306); BERAUD DE SAINT MAURICE, J. D. S. un docteur des temps nouveaux, Rennes-París 1953; W. DETTLOFF, Die Lehre von der Acceptatio divina bei J. D. S., Werl 1954; C. BALIC, De significatione interventus J. D. S. in quaestione de Immaculata Conceptione B. M. V., Roma 1957; R. EFFLER, John Duns Scotus and the principie «omne quod movetur ab alio movetur», Lovaina-Paderborn 1962; Y. K. RYANM. BONANSEA, lohn Duns Scotus (1265-1965), Washington 1965; E. BETTONI, Duns Scoto filosofo, Milán 1966; FR. WETTER, Die Trinitätslehre des J D. S., Münster 1966; C. BALIC, I. D. S. et ep. ap. «Alma parens», Roma 1967; ÍD, De doctrina I. D. Scoti, Acta Congressus Scotistici internationalis Oxonii et Edimburgi 11-17 Sept. 1966, en «Studia scholastico-scotistica», Roma 1968.

CARLO BALIC.