Datos biográficos. Escritos. Filósofo y teólogo nacido en Irlanda (Eriu)
ca. 810, tomando así el nombre de Iohannes Scotus Eriugena. Entre 840 y
847 es llamado por Carlos el Calvo para ponerle al frente de la Escuela
Palatina de París donde traba amistad con Ratramno de Corbie, Lupo de
Ferriéres y Sedulio. Aunque Prudencio de Troyes afirma que no ostentó
ninguna dignidad eclesiástica, sin embargo, parece que fue clérigo.
Hacia el 851, los obispos Parciulo de Laón e Híncmaro de Reims le
piden que escriba un tratado contra las ideas de Godescalco (v.) en torno
a la predestinación; E. accede con su De divina praedestinatione. Esta
obra representa la primera etapa de su vida, de marcado influjo latino (S.
Agustín, S. Gregorio Magno, S. Isidoro de Sevilla, Cicerón, Boecio, etc.).
Sin embargo, como ha demostrado G. Mathon, esta obra representa la primera
tentativa de originalidad, por una parte empleando el método de la
«antífrasis» y, por otra, utilizando los textos, sobre todo de S. Agustín,
de modo que los lleva más allá de lo que el de Hipona pretendió e incluso
deformándolos. Finalmente, señala el mismo autor la posibilidad de que
existan otras fuentes paganas en su pensamiento teológico y metodología.
La obra desagradó a los que la habían animado y, así, es condenada en los
Concilios de Valence y Langres y Prudencio de Troyes escribe contra ella
De praedestinatione contra Iohannem Scotum (PL 115).
Alrededor del 858 empieza su segundo periodo intelectual, cuando
entra en contacto con la Patrística Griega: Hilduino había llevado a cabo
una traducción del Pseudo Dionisio Areopagita que no agradó. Carlos el
Calvo invita a E. a que la revise o haga otra. Así lo hizo: tradujo de
nuevo el Corpus Areopagiticum acompañándolo de un comentario (salvo la
parte de teología mística). La traducción no satisfizo al Papa Nicolás I,
pero E. quedó fuertemente impresionado por el autor que había traducido,
imprimiendo por ello un giro en su pensamiento. Tradujo también los
Ambigua de Máximo Confesor, el De hominis opificio de Gregorio de Nisa,
comentando además el De coeleste Hierarchia del Areopagita y el Evangelio
de S. Juan. Pero sobre todo escribió su famoso De divisione naturae, obra
en forma de diálogo entre Maestro y Discípulo en que se sintetiza
cristianismo y neoplatonismo, resumiendo todo lo que había recogido de sus
traducciones griegas y dándole una interpretación más o menos personal,
sistemática, teológico-filosófica. Es una producción típica y única en su
género. No se trata de una enumeración fría y estática de los niveles de
la naturaleza sino de la exposición del proceso dialéctico
ontológico-lógico que discurre en sentido descendente desde Dios a las
creaturas y en sentido ascendente -de éstas a Dios.
No se sabe dónde murió E.: en París ca. 877 o en Inglaterra,
asesinado por sus discípulos (son muchas las leyendas que circulan en
torno a su muerte).
El pensamiento del Eriúgena se ha interpretado de las más diversas
maneras, sobre todo por las antinomias y contrastes que presenta. Así, B.
Hauréau piensa que es un librepensador, preludio de la filosofía moderna;
De Wulf pensó en un primer momento que era el padre del racionalismo
medieval (aunque después siguió la línea de interpretación de Cappuyns);
V. Albanese cree que E. es un intento, sin lograrlo, de conciliar la
filosofía neoplatónica con el cristianismo; U. Corsini ve un deseo de
armonizar misticismo y racionalismo; M. Cappuyns concluye: E. no es ni
filósofo, ni racionalista, ni panteísta, sino simplemente un teólogo
cristiano que utiliza la razón para explicar la autoridad de la fe y la
tradición; no es un panteísta ni un monista de tipo sustancialista «s'il
nous fallait caractériser d'un mot le monisme de J. Scot, nous 1'appelerions:
monisme exemplariste» (f. Scot E., Bruselas 1964, 385). Por otro lado,
sigue el mismo autor, sus antinomias pueden resolverse dentro del sistema
eriugeniano (y no recurriendo a categorías mentales posteriores o
modernas). Esta línea de interpretación, seguida por muchos autores (p.
ej., É. Gilson) nos parece la más adecuada en su conjunto.
Pensamiento. Dios dotó al hombre de una razón con la que pudiera
conocerle. Pero el pecado debilitó este instrumento, siendo necesaria
entonces la ayuda de Dios por la Revelación. De esta manera el hombre
tiene dos fuentes de conocimiento y de verdad: la Naturaleza y la Sagrada
Escritura que son como el doble vestido de Cristo, la Verdad Suma. Hay,
pues que leer en ambos libros utilizando la razón y recurriendo al sentido
alegórico de la creación y de la revelación (esta idea repercutirá en la
Edad Media poderosamente). En este momento se plantea el problema de la
relación entre fe y razón (v. RAZÓN II), entre autoridad y pensamiento
racional. La autoridad de la S. E. es total, puesto que se trata de la
Palabra de Dios: la inteligencia debe seguirla, investigarla, explicarla,
dando prioridad a aquélla en caso de conflicto. La autoridad de los Santos
Padres, siendo muy estimable para E., debe, sin embargo, fundarse en la
razón, analizarse racionalmente y elegirse entre uno u otros autores de
una manera autónoma y personal (idea que contrastaba con la aceptación
incondicional de los Padres en la época de E.). De esta manera, la
autoridad, empleada de una manera inteligente, puede ser de gran ayuda en
la búsqueda de la Verdad. No hay, pues, un racionalismo absoluto en E.,
sino una valoración de la razón en sus límites y alcance y en sus
relaciones con la fe y los Padres.
De esta forma, empleando la filosofía, entra en el estudio de la
naturaleza, la cual abarca tanto el ser como el no-ser: ser es lo que es;
no-ser es: o aquello que siendo escapa a nuestro conocimiento; o los seres
inferiores con respecto a los superiores; o las cosas que serán, pero que
todavía no lo son; o las cosas que nacen y mueren y que no son en
comparación con el ser de Dios y de las Ideas; o el hombre que es en
cuanto se asemeja a Dios, y que no es, en cuanto que se diferencia de É1.
De este modo, ser y no ser, constituyen más bien la cara y el anverso de
las cosas: por una parte son y por otra no. Esto supuesto divide la
naturaleza en cuatro grados, basándose en una estructura dinámica y
dialéctica que el hombre concibe y piensa porque ontológicamente es
también así: es una dialéctica ontológica y lógica a la vez. Estos grados
son: 1. Naturaleza que crea y no es creada (Dios en cuanto autor de todo
lo creado); 2. Naturaleza que es creada y crea (las Ideas ejemplares
creadas por Dios y puestas en el Verbo); 3. Naturaleza que es creada y no
crea (los seres del mundo sensible, material y espiritual); 4. Naturaleza
que ni crea ni es creada (Dios, en cuanto fin de todo lo creado).
Según este esquema, Dios, Creador, no puede ser conocido sino por
una doble teología compuesta de términos opuestos, que se complementan:
teología afirmativa (katafatiké) y negativa (apofatiké): la teología
afirmativa aplica a Dios nombres positivos (p. ej., Ser, Verdad, Esencia),
pero de una manera translaticia, metafórica, con respecto a las cosas
creadas y por cuanto que Él es la causa de estos atributos en los seres.
La teología negativa, considerando la excelencia de Dios y su
inefabilidad, le niega tales atributos. Ambas vertientes se sintetizan en
las fórmulas con que E. califica a Dios: Superesencia, Superverdad, etc.;
se afirman tales atributos (t. afirmativa), pero al tener la partícula «super»
quedan negados (t. negativa). E. añade que mejor se conoce a Dios por vía
de negación que por afirmaciones. Este Dios en sí incognoscible para
nosotros, resulta ser también incognoscible para sí, ilimitado,
indistinto. Solamente llega a conocerse cuando se limita, se distingue en
su esencia, lo cual se realiza en el acto de la creación: Dios, creando,
se «autocrea», se manifiesta a los demás seres y a sí mismo, bien
entendido que ello no implica panteísmo, monismo, pese a los textos
ambiguos que a veces emplea: E. hace clara distinción entre Dios y
creaturas afirmando claramente la trascendencia de Aquél (hasta el extremo
de llegar a la concepción dé una teología negativa y de una
impenetrabilidad de Dios).
La creación, pues, es una explicitación de lo que implícitamente
estaba en Dios; es una teofanía que procede por iluminación. Gracias a esa
proyección de luz divina: las cosas son hechas puesto que crear es
iluminar de una manera descendente y degradante desde Dios hasta los seres
más inferiores; las cosas se constituyen en su ser por la luz de Dios ya
que están hechas de esa luz que cuanto más pura más perfectas hará a las
cosas; con esa iluminación, finalmente, el hombre puede ascender hasta
conocer a Dios, incluso por el éxtasis. Dos caminos; pues, descendente de
la creación y ascendente de unión con Dios. Esta idea de la luz que E.
toma del Nuevo Testamento, y de Dionisio, influirá en toda la Edad Media,
a la par que lo hará una concepción similar de la filosofía musulmana, de
modo que pueda hablarse de una «Filosofía de la luz» medieval.
El primer fruto de la creación son las Ideas Ejemplares o modelos
según los cuales Dios hace las cosas. A continuación, dentro de la
naturaleza creada que no crea, se encuentran: los ángeles, el hombre y las
cosas sensibles y materiales, en este mismo orden. El hombre, compuesto de
alma. y cuerpo, refleja en su espíritu la imagen trinitaria que ya S.
Agustín propuso, de acuerdo con las tres potencias: sentidos, razón,
inteligencia. Dios, en cuanto Naturaleza increada que no crea, es el
término del retorno de todas las cosas a su ser primero, al modo
neoplatónico: todo vuelve a Dios, conservando su propio ser, pero
reintegrado a las razones eternas y divinas: es una vuelta, pues, que
implica divinización de todo lo creado sin que se llegue a confundir el
ser de las cosas con el Ser de Dios: todo estará en Él y Él en todo, bien
entendido que ni aun en este momento llegará a ver el hombre directamente,
cara a cara y en sí, la impenetrable esencia de Dios.
V. t.: ESCOLÁSTICA; DIONISIO AREOPAGITA; RADBERTO, PASCASIO;
BERENGARIO DE TOURS; ANSELMO DE LAÓN; etc.
BIBL.: Edición de sus obras
completas es la de MIGNE: PL 122. Estudios: V. ALBANESE, Il pensieri
Giovanni Scoto E., Messina 1929; H. BETT, Johannes Scotus Eriugena,
Cambridge 1925; M. CAPPUYNS, lean Scot Erigéne, sa vie, son oeuvre, sa
pensée, Lovaina-París 1933; U. CORSINI, Su alcuni testi di Giovanni Scoto
Eriugena: razionalismo o misticismo?, Rovereto 1953; G. J.. LATZ, Johannis
Scoti annotationes in Marcianum, Cambridge 1939; M. DAL PRA, Scoto
Eriugena e il platonismo medievale, Milán 1941; M. TÉCHERT, Le plotinisme
dans le système de J. Scot Erigène, «Rev. Néoscolastique de Philosophie»
(1927); G. THEItY, SCOt Erigène traducteur de Denys, «Bull. Du Cange»
(1931); G. MATHON, L'utilisation des textes de St. Augustin par Jean Scot
Erigène dans son De Praedestinatione, en Actes du Congrès international
augustinien, III, París 1954, 419-428; É. GILSON, La filosofía en la Edad
Media, 2 ed. Madrid 1965, 188-208,; G. FRAILE, Historia de la Filosofía,
II, Madrid 1966, 308-337; M. DAL PRA, Scoto Eriugena, en Enc. Fil.
5,1191-1198.
J. LOMBA FUENTES.
Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp,
1991
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