ECKHART, MAESTRO


Vida y obra. Filósofo y místico alemán, n. ca. 1260 en Hochheim (Turingia), de una noble familia. Entre 1275 y 1280 ingresa en la Orden dominicana, en el noviciado de Erfurt. Hacia 1285 marcha al Studium Generale de Colonia, por donde ya habían pasado S. Alberto Magno y S. Tomás de Aquino. De este modo, E. inicia sus estudios en el momento en que el tomismo (v.) empieza a admitirse como doctrina más o menos propia de la Orden de Predicadores. Terminados los estudios, es hecho prior de Erfurt y vicario de Turingia en 1298. A esta época pertenecen sus escritos Reden der Unterscheidung (Discursos espirituales), Collatio in librum Sententiarum y el Tractatus super Oratione Dominica.
     
      En 1300-02 va a París por primera vez, donde llega a ser Magister en 1302. En el capítulo de 1304 es nombrado provincial de Sajonia. Durante su estancia en París, defiende el tomismo frente a la escuela franciscana y escotista y escribe Primae quaestiones parisienses (Utrum in Deo, Utrum intelligere angeli, Utrum laus Dei). El provincialato dura de 1304 a 1311, fecha en que vuelve por segunda vez a París como profesor de Teología, después de haber cesado en su cargo. A este periodo corresponden las Secundae Quaestiones parisienses (Aliquem motum, Utrum in corpore Christi), probablemente el Librr benedictus (que comprende el Libro de la divina consolación y el tratado del Hombre noble, ambos en alemán) y el comienzo del Opus tripartitum. De 1314 a 1323 encontramos a E. como prior y predicador de Estrasburgo, donde pronuncia durante este tiempo sus famosos sermones en alemán y latín dirigidos en su mayor parte a monjes.
     
      De esta ciudad es llevado a Colonia como rector del Studium Generale, desde cuyo carga sufre en 1325 un primer interrogatorio ordenado por el arzobispo de Colonia, Enrique de Virnebourg, por considerarle sospechoso de pertenecer a la secta de los begardos (V. BEGUINAS Y BEGARDOS). El interrogatorio no tiene resultado negativo alguno para E. Antes de ser objeto de la verdadera acusación E. escribe también el Opus expositionum, comentario a diversos libros de la S. E. En 1326 se incoa un proceso por el mismo arzobispo, aunque sobre bases distintas; tras las actas de acusación, E. procede a su defensa. En 1327 apela al Papa ante una comisión del arzobispo y declara su ortodoxia retractándose de los eventuales errores ante los fieles de Colonia. La comisión decide rechazar la demanda a Roma, pero en ese mismo año muere E.
     
      Posteriormente, el papa Juan XXII nombra en Avignon una comisión de teólogos para que revisen la acusación de Colonia. El veredicto es que, prout verba sonant, E. es hereje. En consecuencia, en 1329, el Papa promulga la bula In agro dominico en la cual se le condenan 28 proposiciones (17 como claramente heréticas y 11 como sospechosas y malsonantes), a la vez que se subraya que E., a la hora de su muerte, se había retractado de los artículos y tesis condenadas.
     
      El momento histórico de E. se caracteriza por dos notas principales: por una profunda crisis intelectual y por un peculiar sentimiento religioso. La situación filosófico-teológica pasa por un momento de revisión y crítica de todo lo anterior (tomismo, escotismo, bonaventurismo, etc.), con una vuelta al agustinismo primitivo, añadiéndose un predominio de lo singular y de lo lógico. Una de las corrientes características del momento es el nominalismo (v.). Los espíritus se cansan de tanta polémica y caen en brazos de una especie de escepticismo y fideísmo que, en definitiva, favorecen las aspiraciones religiosas de este siglo. Estas aspiraciones, por su parte, cobran un matiz especial por el hecho de pasar la Iglesia por una serie de crisis (p. ej., v. CISMA DE OCCIDENTE) por haber decaÍDo un tanto la autoridad papal y por considerarse a la Iglesia como demasiado carnal (V. MEDIA, EDAD II y III).
     
      El resultado es que, junto a las más diversas corrientes intelectuales, surge un misticismo del que la tradición y la honda huella del sistema tomista no pueden estar ausentes. Por ello, E., representante típico de este misticismo, es a la vez resumen final de una larga tradición anterior medieval y punto de partida de una especulación más acorde con la Edad Moderna.
     
      El pensamiento del maestro Eckhart. Podemos calificar el misticismo de E., como un misticismo-especulativo o un misticismo-filosófico. En su pensamiento confluyen las más diversas corrientes y escuelas medievales: primeramente el tomismo, aunque muchas de sus tesis reciben en E. una interpretación peculiar. A continuación, el neoplatonismo de los Santos Padres, en particular de S. Agustín, del Pseudo Dionisio, de Máximo el Confesor, de Escoto Eriúgena, de la escuela de Chartres y de los musulmanes y Liber de causis. Finalmente, la mística precedente de los victorinos (v. SAN VÍCTOR, ESCUELA DE), de S. Bernardo, y de los monasterios del s. XII y XIII (Hildegarda de Bingen, Gertrudis la Grande, Matilde de Magdeburgo, Matilde de Haeckeborn, etc.).
     
      En la Quaestio parisina, «Utrum in Deo sit idem esse et intelligere», asienta el principio de que Dios es puro entender, estando, así, por encima del ser. Para ello, se basa en S. Juan («In principio erat Verbum», «Ego sum Veritas», «Omnia per Ipsum jacta sunt»), en el Liber de causis («prima rerum creaturarum est esse») y en la exigencia de unidad en el seno de Dios. El ser pertenece a lo creado, y Dios, causa de todo ser, no puede decirse que sea ser sino intelligere. Pero en el Opus tripartitum afirma algo que parece a primera vista contradecir lo anterior, pero que, en realidad, es su concreción ontológica, puesto que parte de la misma exigencia de unidad: esse est Deus. Ve E. que, si el ser es distinto de Dios y pertenece por ello al ámbito de lo creado, o Dios es por algo diverso a El (en cuyo caso ya no es Dios) o simplemente no es (lo cual es falso). Por ello cóncluye que Dios es; pero lo afirma no partiendo de una concepción tomista del ser, sino más bien de la aviceniana de la unidad. Dios es unidad absoluta, de modo que podemos afirmar que Deus impar est (ya que si fuera par, esto es, dualidad, se deduciría la multiplicidad en la esencia divina). Esta unidad total implica el ser, puesto que unum y eras son convertibles.
     
      Ahora bien, Dios no es ningún ser determinado y concreto, sino la plenitud del esse. Ni tampoco podemos definirlo. Y ello, porque tanto la concreción como la definición suponen negación de algo, de lo otro que no es lo definido o singularizado. Dios es así «pelagus infinitae substantiae» y «negatio negationis», infinito frente a lo finito concreto, distinto de la multiplicidad, precisamente, por su radical indistinción de ser. Finalmente, Dios, por cuanto que es plenitud de ser, es el fundamento de todo esse concreto y creado, pero a la vez aparece como trascendente y distinto a todo lo finito. En E. cobra nuevo vigor la teología negativa del Pseudo Dionisio y de Escoto Eriúgena, al afirmar la indefinibilidad divina y la via negationis de la teología.
     
      El afán de aclarar y asentar plenamente la unidad y unicidad de Dios lleva a E. a precisar algunas nociones: distingue entre Divinitas, o natura innaturata, y Deus, o natura naturata. La primera responde al aspecto de Dios que, bajo la razón de esse y essentia, permanece escondida a sí misma, dormiens, «nec generaras nec genita», y desposeída de todo género de relación y alteridad. Deus en cambio indica paternidad, generación, creación, alteridad (que no rompe la unidad) y relación; en Él se explica la generación trinitaria y la creación del mundo, por las cuales Dios «se dice a sí mismo», se refleja a sí mismo. Por la generación de la Trinidad, el Padre pronuncia su Palabra, el Hijo, en la cual «se dice a sí mismo» las ideas ejemplares y esenciales de todas las cosas, identificándose en el seno divino la imagen y el ejemplar. Por la creación, Dios no sale de sí, no hace cosas fuera de sí, puesto que aparte del esse divino, nada hay.
     
      Dios permanece en el acto creador dentro de su propia divinidad, «in se ipso quiescit, Deus omnia operatur in se ipso», lo que no hay que interpretar en el sentido de que Dios sea la totalidad de los seres creados (panteísmo), sino en el de que todo está en Dios. Por todo ello, ni la generación trinitaria ni la creación rompen la interna unidad de Dios, ya que la relación y alteridad que ambas implican son simplemente el complemento de plenitud de Vida que se debe a la Unidad absoluta. De esa vida surgen las Personas de la Trinidad y el mundo, pero manteniéndose en reposo eterno, en trascendencia total, a la vez que conservando dentro de su ser el conjunto de los seres creados a quienes confiere el esse.
     
      Ahora bien, para E. lo fundamental es el concepto de generación en Dios, puesto que de ella dimana todo lo demás. Por esto mismo, concibe la creación como eterna, puesto que, en el mismo acto de ser Dios y de engendrar al Hijo el Padre, creó todas las cosas. Todo dimana de la eterna unidad viva y generante de Dios. Pero el inmenso cúmulo de seres creados nada añade a la totalidad del esse de Dios. Las cosas múltiples, finitas, cambiables son unum purum nihil, no solamente algo modicum o diminutum. Solamente el Entender divino fundamenta el verdadero Ser; solamente, por ello, auténticamente es el Pensamiento de Dios, el cual pertenece al orden de las esencias universales. Ninguna autonomía, pues, hay en las creaturas, así como tampoco ninguna naturaleza estable, salvo la de estar en perpetuo cambio (principio heraclíteo) frente a la absoluta unidad, inmutabilidad y quietud del Pensamiento de Dios (eleatismo eckhartiano).
     
      En este cuadro enmarcado por la unidad inmutable de Dios y la variedad múltiple de la creatura, encuentra su lugar la visión histórica de Adán (y el pecado original) y Cristo: aquél es la representación de la mutabilidad y fragilidad humanas; éste, en cambio, es la encarnación histórica de la generación eterna del Verbo. Las etapas de la vida del Salvador son el símbolo de los pasos por los cuales ha de lograr el alma su salvación y unión con Dios. En el alma, por otro lado, es donde se da el perpetuo y real nacimiento de Cristo de la manera que ahora diremos.
     
      Teoría y práctica. La filosofía de E. no es solamente especulativa. La pura contemplación de nada sirve si no está enraizada en la vida y en la práctica. Su concepción ética se basa en un principio que podríamos definir como unión con la Unidad. Esta unión se realiza por medio de un conocimiento amoroso de Dios, en el que, además del conjunto de normas objetivas morales, rige el principio de la intención. Es preciso tener, dice E., una voluntad verdadera y recta, puesto que de ella dimana todo lo demás, incluso el amor. Esta buena voluntad, cuando surge plenamente de sí, se transforma e identifica con la voluntad de Dios. Para ello, es necesario que el hombre se recluya dentro de sí, alejándose de lo exterior y mudable y reduciendo todo a la simplicidad de la unidad absoluta divina, trascendiendo lo creado. Esto implica, por una parte, el enajenamiento de nosotros mismos para dejar actuar a Dios en nosotros; el abandono total en ÉL, por medio de la fe y el amor (esta concepción, junto a determinadas expresiones en que se insiste en el amor aun en el mismo pecado, suponen un precedente directo del pecca f ortiter sed crede Jortius luterano) y por otra el volver a lo más íntimo de nuestra alma, donde reside Dios y donde se da la generación trinitaria de una manera especial.
     
      La vía para lograr esta meta final de unidad con el Uno se da por el nacimiento de Dios en el alma, el cual es doble: por la inhabitación del Espíritu Santo en el hombre por medio de la gracia, tal como lo había enseñado la escolástica tradicional, y por el perpetuo nacimiento de Dios y de cada una de las Personas trinitarias en el espíritu humano. El alma del hombre es el lugar donde se realiza la eterna generación divina, hasta el punto, dice E., de que si mi alma no existiera, Dios y su Trinidad no existirían. Esto hay que entenderlo en el sentido de que Dios se hace trinitariamente en la idea ejemplar de mi alma, aposentada desde toda la eternidad en la mente divina. La idea de cada hombre, la idea divina y modélica, se la dice Dios a sí mismo desde toda la eternidad y, diciéndosela, engendra al Hijo y al Espíritu Santo. Sin tal idea no habría generación y por eso podemos afirmar que nosotros somos causa de Dios (nosotros no en cuanto existentes finitos, sino en cuanto esencia ejemplar eterna y divina). Este arquetipo del yo constituye además el modelo al que debemos tender en nuestra vida temporal. Dios y nuestro modelo eterno se nos comunican inmediatamente, de modo directo, en un reducto del alma que E. llama «scintilla animae» o «arca mentis».
     
      Estos conceptos, que han sido muy discutidos por los intérpretes de E., hay que verlos desde la interioridad agustiniana en la cual Dios, para nosotros, es más íntimo y propio que nuestra misma alma. Esa alma participa de Dios y al participar tiene por un lado algo divino (por cuanto que se asemeja y participa de la divinidad) y algo creado (en aquello que no se identifica totalmente con Dios). Éste es el punto máximo de unión con la Unidad: punto en que el hombre se identifica con Dios mismo, en lo más recóndito de su alma. Ese abditunt mentis es tan indefinible como Dios mismo, y en él se cierra el ciclo divino uniéndose el espíritu humano con la suprema simplicidad de Dios.
     
      Las ideas de E. fueron recogidas por muchos de sus hermanos en la orden dominicana, si bien algunos de ellos variaron un tanto su pensamiento por temor a las tesis condenadas del Maestro. Entre ellos destacan dos: Taulero (m. 1361; v.), temperamento especialmente místico que congregó en torno suyo a numerosos seglares, religiosos y monjas de Renania, y Enrique de Suso (m. 1366; v.), quien defiende una especial unión entre mística y filosofía, sentimiento y especulación. Dentro del espíritu de E. se puede encuadrar también a Ruysbroek (m. 1381; v.). Éste influyó poderosamente en los Hermanos de la Vida Común dentro de cuyo espíritu hay que situar a Nicolás de Cusa (v.), Tomás de Kempis (v.) y Dionisio el Cartu¡ano (v.).
     
      El interés por el pensamiento y obra de E. arranca del S. xlx, con Francisco de Baader; interés que se acrecienta con el descubrimiento de las obras latinas eckhartianas hecho por H. Denifle.
     
     

BIBL.: Obras: H. DENIFLE, Arch. f. Liter. und Kirchengeschichte d. Mittelalt., II, Munich 1886 (obras latinas); F. PFEIFFER, Deutsche Mystikes des XIV Jahr., II, Leipzig 1857 (obras alemanas); K. WEISS, 1. KOCH y oTRos, Die deutschen und lateinischen Werke Hrsg. im Auftrage der Deutschen Forschungsgemeinschaft, Berlín 1936-43 (obras completas). Estudios: H. DELACROIx, Essai sur la mystique spéculative en Allemagne au XIV siécle, París 1907; A. DEMPF, M. Eckhart Eine Einführung in sein Werk, Leipzig 1934; G. FAGGING, M. Eckhart y la mística alemana protestante, Buenos Aires 1953; X. DE HORNSTEIN, Les grands mystiques allemands du XIV siécle, Lucerna 1922; O. KARRER, Das Góttlicher in der Seele be¡ M. Eckhart, Wurzburgo 1928; E. MUGLER, Die Katholische Kirche und M. Eckhart, Stuttgart 1931; K. OLTMANNS, M. Eckhart, Francfort 1935; R. OTTo, West-bstliche Mystik, Gotha 1929; B. PETERS, Gottesbegriff M. Eckhart, Hamburgo 1936; B. SCHMOLDT, Die deutsche Begriffssprache M. Eckhart, Heidelberg 1954; O. SPANN, M. Eckhart, mystische Philosophie, Viena 1949; G. DELLA VOLPE, M. Eckhart e la filosofia mistica, Roma 1952.

 

LOMBA FUENTES.

Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991