Noción. El significado propio del término d. es el de estado de vacilación
o inestabilidad de la mente ante dos juicios contradictorios. Proviene del
adjetivo dubius latino, que a su vez deriva del numeral duo. dos, y
expresa precisamente eso: el balanceo o vaivén del espíritu entre dos
términos extremos y opuestos.
De esta manera, la d. se diferencia: a) de la ignoran-¡a (v.), en la
que falta todo juicio, y por consiguiente esa dualidad, esos dos juicios
opuestos entre los que la mente vacila; b) de la sospecha y la opinión, en
las que la mente está inclinada, en un grado menor o mayor, por uno de los
juicios opuestos, aunque esta adhesión no sea del todo firme y no excluya,
por consiguiente, el temor de equivocarse (v. t. PROBABILIDAD), y c) de la
certeza (v.), en la que la mente se adhiere firmemente a un juicio, sin
temor de error, es decir, excluyendo positivamente con igual firmeza el
juicio contrario.
Clases. Se suelen proponer varias dimensiones de la d. Una primera
división es en positiva y negativa; positiva, si las razones en favor o en
contra de una tesis están equilibradas en el espíritu o son objetivamente
del mismo peso, y negativa, si lo que sucede es que faltan razones para
inclinarse al uno o al otro extremo de la contradicción. También se divide
la d. en objetiva y subjetiva; la objetiva está basada en razones
intrínsecas al mismo objeto que provoca la d., mientras que la subjetiva
se apoya en razones extrínsecas a ese objeto, y que hay que cargar en el
haber del sujeto; por eso, la d. objetiva, cuando se da, puede tener un
fundamento universal, pero la subjetiva sólo tiene una justificación
particular. Otra división es en real y ficticia; la real se da
verdaderamente en un sujeto, mientras que la ficticia no es verdaderamente
vivida, sino simulada con fines didácticos. Se divide también en metódica
y escéptica; la metódica es provisional, sin perjuicio de que sea
realmente vivida, y tiene como finalidad el llegar a una certeza
plenamente consciente; en cambio, la escéptica es definitiva y no tiene un
fin fuera de ella misma. Otra división de la d. es en teórica y práctica,
según que se refiera a juicios especulativos o a juicios inmediatamente
ordenados a la acción. Por último, también suele dividirse en universal Y
particular, ya sea que se refiera a todos los conocimientos humanos, ya
sólo a una zona de ellos o a algunos juicios concretos.
La duda y el conocimiento. En primer lugar hay que decir que, junto
a evidencias (v.) y certezas (v.), la d., alguna d., es inevitable al
hombre. Dada la imperfección de nuestras facultades cognoscitivas, así
como la falta de firmeza de nuestras tendencias, es inevitable que la d.
nos atenace en muchas ocasiones, o al menos la probabilidad (V.
PROBABILIDAD Y PROBABILISMO, l). Sin embargo, también la d. puede sernos
provechosa. Escribe Aristóteles: «Los que quieren investigar con éxito han
de comenzar por plantear bien las dificultades, pues el éxito posterior
consiste en la solución de las dudas anteriores, y no es posible sobar si
se desconoce la atadura» (Metafísica, III,1 995a26-30). Es decir, la d. es
como una atadura de la mente que impide el progreso expedito de ésta hacia
el conocimiento cierto y verdadero. Pero, por eso mismo, hay que
considerar atentamente las d. para poder solucionarlas o soltarlas, pues
las ataduras que no se conocen no se pueden soltar. Además, sigue
Aristóteles, «los que investigan sin haberse planteado antes las
dificultades son semejantes a los que desconocen a dónde se debe ir, y,
además, ni siquiera conocen si alguna vez han encontrado o no lo buscado»
(ib. III,1,995a35-995b2). O sea, que la consideración de las dificultades
de un problema es una manera de avanzar conscientemente hacia la verdad
(v.).
La d., pues, cumple una misión importante en la investigación de la
verdad (y también en la enseñanza de lamisma). Dado que muchas d. son
inevitables, hay que sacarles el mejor partido, y éste consiste en
examinar más concienzudamente el camino hacia la verdad, de modo que
nuestra marcha se haga más segura y más luminosa. La verdad alcanzada
después de considerar y resolver todas las d. es más firmemente poseÍDa y
más inatacable. En tanto que cumple estos fines estamos en la llamada d.
metódica, que es provisional por su propia naturaleza. Por lo demás, esta
duda metódica puede servir, tanto para obtener verdades de orden
especulativo, como para alcanzar verdades de orden práctico que rijan
nuestra vida.
La duda universal. Una cuestión que puede plantearse es si cabe una
d. universal o absoluta, que ponga en tela de juicio la totalidad de los
conocimientos humanos. En un pasaje de los Comentarios a la Metafísica de
Aristóteles, parece que S. Tomás defiende la necesidad o la posibilidad de
esa d. universal, como tarea propia de la Filosofía primera. Dice así:
«Las otras ciencias, que consideran la verdad de manera particular, deben
plantearse dudas particulares acerca de cada verdad, pero esta ciencia (es
decir, la Filosofía primera o Metafísica), así como considera a la verdad
de manera universal, así también debe plantearse una duda universal acerca
de la verdad en general» (In III Mt. 1). Por lo demás, el intento más
serio de plantear una d. universal, sin dejar de ser metódica, se debe a
Descartes (v.). Veámoslo.
En primer lugar, hay que insistir en que la d. cartesiana es
metódica y no escéptica, es provisional y no definitiva. Escribe
Descartes: «No que yo imitase con esto a los escépticos, que sólo dudan
por dudar, y que andan siempre irresolutos, sino que, por el contrario,
todo mi designio se enderezaba a asegurarme, y a remover la tierra
movediza o la arena, para encontrar la roca firme» (Discurso del Método,
3a parte). En segundo lugar, hay que decir que la d. cartesiana es
solamente teórica y no práctica, como encaminada, en primer término, al
logro de la verdad especulativa y no a la dirección de la vida. Por ello,
se procura Descartes unas máximas de «moral provisional» antes de
entregarse a la d. Escribe: «Por eso, a fin de no permanecer irresoluto en
mis acciones, mientras que la razón me obligara a estarlo en mis juicios,
y para no dejar de vivir lo más felizmente que pudiese, me formé una moral
provisional, que consistía sólo en tres o cuatro máximas» (ib.).
Esto supuesto, la d. cartesiana se presenta como universal, dado que
se apoya en motivos tan generales que no parece que pueda escapar a ellos
verdad alguna. Estos motivos son cuatro, a saber: 1) Como los sentidos nos
han engañado alguna vez, vamos a suponer que nos engañan siempre y que,
por consiguiente, resulta dudoso todo lo que se base en el testimonio de
ellos. 2) Como muchas veces hemos soñado y creíamos ser verdad lo que
veíamos o vivíamos sólo en sueños, vamos a suponer que soñamos siempre y
que no tenemos ningún criterio seguro para distinguir la vigilia del
sueño. 3) Como a veces nos hemos equivocado razonando, incluso en
cuestiones bien sencillas de geometría y otras por el estilo, vamos a
suponer que nos equivocamos siempre en nuestros raciocinios y
demostraciones. 4) Por último, como es posible que exista un geniecillo
maligno, todopoderoso y engañador, del cual dependamos y que emplee toda
su astucia en engañarnos, no podemos estar nunca seguros, ni siquiera
acerca de los juicios más evidentes (cfr. ib. 4a parte, y Meditaciones
metafísicas, I).
Ciertamente que, puestos en juego todos estos motivos de d., no
parece quedar en pie verdad alguna, ni de orden sensible, ni de orden
intelectual, por lo que la d. cartesiana se nos muestra como universal.
Sin embargo, no es así, porque, como escribe el propio Descartes: «al
mismo tiempo que me esforzaba en pensar que todo era falso, era necesario
que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa, y comprendiendo que esta
verdad: `yo pienso, luego existo', es tan firme y tan segura que las
suposiciones más extravagantes de los escépticos son incapaces de
quebrantarla, juzgué que la podía tomar, sin escrúpulo, como el principio
de la filosofía, que andaba buscando» (Discurso del Método, 41 parte). Y
no sólo escapa de la d. esa verdad del cogito. Descartes se da también
cuenta de que todo lo que es de suyo evidente, lo que es objeto de una
intuición intelectual, tampoco puede ser puesto en d., ni siquiera en la
hipótesis del geniecillo maligno; o sea, que mientras estamos contemplando
lo que es de suyo evidente, no podemos dudar de ello. Escribe, en efecto,
Descartes: «Cuando dirijo mi atención a estas cosas que con tal claridad
creo percibir, es tal mi convicción de que son verdaderas que mi propio
impulso me lleva a proferir estas palabras: engáñeme quien pueda; es lo
cierto que jamás podrá hacer quien tal intente que yo sea nada cuando
pienso que soy algo; que sea verdad alguna vez que nunca he existido,
siéndolo que existo ahora; que dos y tres sean más o menos que cinco, y
cosas semejantes en las que claramente veo una repugnancia manifiesta»
(Meditaciones metafísicas, III).
Y más aún, antes que en lo que dice Descartes (en la claridad con
que la inteligencia percibe un objeto), las evidencias y consiguientes
certezas se fundan en la claridad y patencia del objeto mismo conocido.
Por ese motivo no es posible la d., ni siquiera metódica, sobre lo que se
llaman primeros principios (p. ej., que el ente es) (V. PRINCIPIO;
INTELIGENCIA I). De este modo se muestra la imposibilidad del escepticismo
(v.) absoluto, como del relativismo (v.) o probabilismo generalizados (v.
PROBABILIDAD Y PROBABILISMO); son inviables porque tenemos evidencias en
muchos campos y en muchos juicios, y la evidencia (v.) no es otra cosa que
la vivencia de la verdad. Como dice Husserl, repitiendo un pensamiento que
ya se encuentra en S. Tomás, «la tesis de esta afirmación hipotética (que
no existe ninguna verdad) es un contrasentido, pues la proposición «no
existe ninguna verdad» equivale por su sentido a la proposición «existe la
verdad de que no existe ninguna verdad». El contrasentido de la tesis
exige el contrasentido de la hipótesis» (Investigaciones lógicas.
Prolegómenos a la lógica pura, VII, 36; trad. de G. Morente y Gaos, 2 ed.
Madrid 1967. 149).
De aquí que aquella «duda universal de la verdad», de la que habla
S. Tomás en sus Comentarios a la Metafísica de Aristóteles, deba ser
también interpretada como una d. fingida, que tiene como fin manifestar
mejor la evidencia de los supremos principios de la razón (con los que se
fundan y pueden alcanzar naturalmente otras muchas verdades) y resolver al
mismo tiempo las dificultades de los escépticos.
La duda y la abstención del juicio. No hay que confundir la d. con
la simple abstención de juzgar. Ni siquiera la d. fingida. Esta última,
como recurso didáctico, puede efectivamente darse, pues alguien puede
fingir que duda para mostrar mejor la verdad de lo que finge dudar. Pero
la abstención del juicio no entraña necesariamente la d., rti siquiera
fingida. Cierto que toda d. comporta el abstenerse de juzgar, pero la
inversa no es verdadera: el sólo abstenerse de juzgar no entraña la d.
De este simple abstenerse de juzgar se ha ocupado detenidamente
Edmund Husserl (v.) bajo las fórmulas de «desconexión», «colocar entre
paréntesis» y «epojé fenomenológica». Veamos algún texto. «Nos limitamos a
poner de relieve, escribe, el fenómeno del `colocar entre paréntesis' o
del `desconectar', que, patentemente, no está ligado al fenómeno del
intento de dudar, aun cuando quepa sacarlo con especial facilidad de él,
sino que también puede presentarse en otras complexiones, no menos que por
sí solo. Con referencia a toda tesis podemos, y con plena libertad,
practicar esta peculiar `epojé', un cierto abstenerse de juzgar, que es
conciliable con la convicción no quebrantada y en casos inquebrantable,
por evidente, de la verdad. La tesis es `puesta fuera de juego', colocada
entre paréntesis, convirtiéndose en la modificación `tesis colocada entre
paréntesis', así como el juicio pura y simplemente, en el `juicio colocado
entre paréntesis'» (Ideas relativas a una fenomenología pura y una
filosofía fenomenológica, trad. de 1. Gaos, 2 ed. México 1962, 72). Así,
pues, no se trata del intento cartesiano de dudar de todo, sino de
abstenerse de juzgar. Por lo demás, este abstenerse de juzgar o epojé,
aunque podría ser universal a lo que parece, no lo es en el uso que
Husserl hace de él. «Pues si fuera tan amplio como en general puede ser
(...), no quedaría dominio alguno de juicios no modificados, ni mucho
menos de ciencia. Pero nuestros designios se enderezan, justamente, a
descubrir un nuevo dominio científico, y un dominio tal que se conquiste,
justo, por medio del método del colocar entre paréntesis, pero sólo de un
método muy precisamente limitado» (ib. 73). La limitación que Husserl
establece en su abstención de todo juicio es el ámbito de la actitud
natural, que nos presenta al mundo como existente ante nosotros. «Ponemos
fuera de juego, sigue escribiendo, la tesis gengal inherente a la esencia
de la actitud natural. Colocamos entre paréntesis todas y cada una de las
cosas abarcadas en sentido óptico por esa tesis; así, pues, este mundo
natural entero, que está constantemente 'para nosotros ahí delante', y que
seguirá estándolo permanentemente, como 'realidad' de que tenemos
conciencia, aunque nos dé por colocarlo entre paréntesis. Si así lo hago,
como soy plenamente libre de hacerlo, no por eso niego 'este mundo', como
si yo fuera un sofista, ni dudo de su existencia, como si yo fuera un
escéptico, sino que practico la 'epojé fenomenológica' que me cierra
completamente todo juicio sobre existencias en el espacio y en el tiempo»
(ib. 73).
Por este procedimiento de la abstención del juicio acerca de todo lo
fáctico, de todo lo «hilético», de la realidad entera de este mundo,
Husserl puede ir dirigiendo sucesivamente su mirada, primero a las
esencias de las cosas, mediante la «reducción eidética», y después a los
actos en los que se hacen presentes tales esencias, es decir, a las
vivencias de las esencias, mediante la «reducción trascendental». En la
reducción trascendental se ponen a su vez entre paréntesis las mismas
esencias sobre las que versan las vivencias puras, y así se centra la
mirada en las susodichas vivencias. Por último, este movimiento regresivo
lleva a la «reflexión trascendental» en la que se pasa, poniendo entre
paréntesis a las mismas vivencias y a la conciencia empírica, a la
conciencia pura, que no es otra cosa que la esencia que le corresponde a
la conciencia, es decir, la esencia «conciencia». Y aquí se detiene la «epojé
fenomenológica», porque la tesis de la conciencia es absoluta y no puede
ser puesta entre paréntesis. Véase este otro texto de Husserl: «Si llevo a
cabo la 'epojé fenomenológica', sucumbo, como el mundo entero en la tesis
natural, también 'yo, el hombre' a la desconexión, quedando la pura
vivencia del acto con su propia esencia. Pero yo veo también que el
apercibirla como vivencia humana, prescindiendo de la tesis de existencia,
acarrea toda clase de cosas que no necesitan forzosamente estar también
ahí, y que, por otra parte, no hay desconexión capaz de borrar la forma
del cogito y el sujeto 'puro' del acto: el 'estar dirigido a', 'estar
ocupado con', 'tomar posición relativamente a', 'experimentar, padecer'
algo, encierra necesariamente en su esencia esto: justo, un 'desde el yo',
o, en un rayo de dirección inversa, 'hacia el yo', y este yo es el puro,
al que no puede hacerle nada ninguna reducción» (ib. 189-190).
La consecuencia que puede extraerse de esta postura de Husserl es
que la abstención del juicio, si bien no se identifica con la d., tiene
también sus límites, como la d. misma, aunque en un principio pueda
parecer lo contrario. Para Husserl, ese límite viene dado por la tesis
absoluta de la concienci, pura o del yo puro, pero también podrían
encontrarse otros límites, concretamente los que marcan los primeros
principios de la razón, acerca de los cuales, no sólo no se puede dudar
realmente, sino que ni siquiera se puede suspender el juicio, ya que, al
menos de una manera vivida, son siempre afirmados tales juicios primeros.
V. t.: GNOSEOLOGÍA; CERTEZA; EVIDENCIA; ERROR.
BIBL.: R. MONDOLFO, 11 dubbio
metodico e la storia della filoSofia, Padua-Verona 1905. Para la d.
cartesiana v. la bibl. citada en el texto. Para el problema general de la
d. en orden al conocimiento. 1. DE TONQOEDEC, pa critique de la
connaissance, 3 ed. París 1961. R. VERNEAux, Epistemología general,
Barcelona 1971. 1.
GARCÍA LÓPEZ.
Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp,
1991
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