El Corpus Dionysiacum. Con el nombre de Dionisio el Areopagita han llegado hasta nosotros cuatro tratados bastante extensos, que están dedicados a un discípulo de nombre Timoteo, y una decena de cartas bastante breves; este conjunto, recibe la denominación de Corpus Dionysiacum: Los nombres divinos (De divinis nominibus, 13 cap.) estudian los nombres inteligibles de Dios que le da la S. E. y la reflexión humana. La teología mística (De mystica theologia, 5 cap.) explica cómo el alma se une a Dios en una contemplación extática y en qué consiste la oscuridad divina. La jerarquía celeste (De coelesti hierarchia, 15 cap.) describe el mundo angélico de las inteligencias; el fin y la naturaleza de su jerarquía. La jerarquía eclesiástica (De ecclesiastica hierarchia, 7 cap.) presenta a la Iglesia en cuanto que reproduce la jerarquía del mundo de los espíritus, con sus tres «sacramentos», tres consagraciones sacerdotales y tres estados sometidos a los precedentes. Las Cartas abordan diversos temas: la tiniebla y la luz inaccesible (1 y 5), la condición teándrica de Cristo (4), la trascendencia divina (2), el respeto de la jerarquía (8), la actitud que hay que observar en los tiempos de persecución (10) y otros temas.
     
      Tratados ficticios o perdidos. El Corpus dionysiacum debería poseer muchos otros tratados a los cuales nos remite su autor. ¿Son reales o ficticios? Aboga por la segunda suposición el hecho de que no haya quedado ningún vestigio de estas obras. Una pérdida de tal clase es difícilmente explicable. Estos tratados deberían ser los siguientes: Los ensayos teológicos, La teología simbólica, Del alma, Del justo juicio de Dios, De los objetos inteligibles y de los objetos sensibles. A esta lista es preciso quizá añadir los tratados De los himnos divinos, Sobre las propiedades y los órdenes angélicos y Sobre la jerarquía legal.
     
      Problema del autor. El autor quiere hacerse pasar por el Areopagita Dionisio convertido por S. Pablo (Act 17,34), lo que se admitió generalmente hasta el Renacimiento. Los trabajos de J. Stiglmayr y de H. Koch, a finales del s. xix, demuestran que el Corpus Dionysiacum es del s. v o principios del vi. Además, estos escritos no son citados jamás durante los cinco primeros siglos. En el De divinis nominibus (3,2) se encuentra una cita de un discurso atribuido a Juvenal de Jerusalén, pronunciado en el año 451. En favor de Dionisio se arguyó que S. Cirilo de Alejandría (v.) habría invocado su autoridad (cfr. PL 68,991), pero el pasaje no es auténtico. La influencia de Proclo (v. NEOPLATÓNICOS) sobre el autor del Corpus Dionysiacum es un hecho fuera de duda. El conjunto de la doctrina aparece como claramente posterior al Conc. de Calcedonia (v.). Pero el autor aborrece las polémicas con los monofisitas (v.). Por esto es probable que tenga relación con el Henoticon (v.).
     
      Al destruir una leyenda, la crítica se imponía una tarea pesada: ¿Quién es el que ha compuesto el corpus dionisiaco? Se han sugerido diversos nombres sin que, hasta el momento, pueda concluirse nada seguro. Entre ellos, Esteban Bar Sudaili, Dionisio de Alejandría (v.), Severo de Antioquía, S. Basilio (v.), Pedro el Ibérico (411-491), obispo de Constantina-Maiouma desde el 452, Sargis (Sergios) de Resaina, etc.
     
      El universo dionisiaco. Evoca los principales temas de las cosmologías antiguas. Su estructura espiritual, jerárquica, triádica, es herencia del neoplatonismo. Cada triada entra en relación con la triada que le precede o con la que le sigue. La primera triada angélica se relaciona directamente con Dios. La función de toda jerarquía es la divinización. Esta puede conseguirse por el conocimiento de las cosas divinas (episteme) o por la actividad santa (energeia). La actividad comienza por la purificación y la conversión. Pero ésta es solamente una condición de una verdadera actividad teárquica que manifiesta por consiguiente un triple carácter: purificación, iluminación y unión. La ciencia dionisiaca aparece frecuentemente como un sinónimo de contemplación (teoria), de la iluminación (elampsis), de la oración (euque). El orden jerárquico constituye de este modo orden, ciencia, actividad, con todo lo que estas realidades implican.
     
      Jesucristo es la cabeza de la jerarquía humana y, en cuanto Dios, preside la jerarquía angélica. Verbo encarnado, realiza el proceso descendente que debe iluminar, y el proceso ascendente que reúne los diversos órdenes. La jerarquía celeste está constituida por 1) Serafines, Querubines, Tronos, 2) Dominaciones, Virtudes, Potestades, 3) Principados, Arcángeles, Ángeles. La jerarquía eclesiástica está constituida por una triada que inicia (obispos, sacerdotes, ministros) y una triada que es iniciada (monjes, pueblo santo, órdenes purificadas). La jerarquía eclesiástica se sitúa entre la jerarquía legal del A. T. y la jerarquía celeste; es espiritual y material. En su modo de conocimiento entran a la vez los símbolos sensibles y las contemplaciones inteligibles. Comprende toda la vida de la Iglesia, sobre todo la vida sacramental. Esta vida divinizada tiene su fuente en el Bautismo (v.) o sacramento de la iluminación. Se desarrolla en el sacramento de la unión (Eucaristía; v.), del óleo santo, de las ordenaciones sacerdotales, de la consagración monacal y de los funerales.
     
      Contemplación y éxtasis. Los símbolos de la S. E. constituyen el primer campo sobre el que se ejerce la contemplación dionisiaca. Ellos hacen entrar en formas y en esquemas sensibles (morfoseis, esquemata), aquello que escapa a toda forma. Es un don de la bondad de Dios. Pero nosotros debemos remontarnos desde estas figuraciones materiales hasta las realidades inteligibles y santas. Este esfuerzo es la tarea esencial de la contemplación: la exégesis espiritual de los símbolos naturales y escriturarios. Pero la liturgia sacramental solicita también el esfuerzo constante de las inteligencias. Es en la jerarquía eclesiástica donde Dionisio explica diversos símbolos sacramentales y su liturgia. Esta inteligencia de las ceremonias nos hace participar en la vida divina de la que son portadores los sacramentos. Pero hay dos condiciones para que esto se realice: la iniciación espiritual y la integración en la jerarquía eclesiástica por el Bautismo. La liberación progresiva de las imágenes y de los esquemas permite a la inteligencia llegar a la contemplación de los nombres inteligibles de Dios, tal como nos los presenta la misma palabra de Dios.
     
      Por consiguiente, toda contemplación es esencialmente anagógica: es necesario que el entendimiento abandone progresivamente todos los órdenes de realidades creadas que han permitido su ascensión. Al término último de su esfuerzo, la contemplación rebasa, se niega a sí misma y deja lugar al estado propiamente místico, al éxtasis (v.) divinizante, que es una ruptura o bien con el mundo de los sentidos, o bien con el mundo de las inteligencias.
     
      Influencia del Corpus Dionysiacum. Un buen número de estudios sobre la teología y la espiritualidad orientales reivindican para los escritos del Areopagita una influencia de primer rango. Sin duda, ésta es más grande en la literatura siriaca que en cualquier otra parte del Oriente. Es cierto que se encuentran citas y alusiones a los textos de Dionisio en Máximo el Confesor (v.) y en Leoncio de Bizancio. De S. Juan Damasceno (v.) se puede afirmar que no ignora nada de la teología de Dionisio. La polémica del hesicasmo (v.) en el s. xiv hizo leer a Dionisio. Pero para apreciar verdaderamente su influencia real, es bueno que recordemos que apareció en un tiempo en que los temas esenciales de la espiritualidad oriental eran ya generalmente conocidos, utilizados, comentados. No se puede atribuir a Dionisio lo que él mismo ha tomado de sus predecesores: deificación, éxtasis, tinieblas, etc. En Oriente se utiliza más al Dionisio teólogo que al místico y se explotan ciertas especulaciones suyas en filosofía, en exégesis, en liturgia, etc.
     
      La influencia occidental «del más latino de los Padres griegos», por el contrario, ha provocado estudios considerables. Desde la Alta Edad Media, Dionisio no ha dejado a ningún pensador indiferente. Es utilizado ya por Gregorio Magno (v.); en el 649 se nos atestigua la presencia de un manuscrito griego de sus obras en la biblioteca de los papas. Desde este tiempo, la Iglesia romana quiere tratar a Dionisio como doctor. Se pueden seguir las huellas de su doctrina en la escuela de San Víctor (v.) y entre los cistercienses: S. Bernardo (v.), Guillermo de Saint-Thierry (v.). Después de la traducción hecha por Roberto Grosseteste, Dionisio es una de las fuentes de la teología de Alberto Magno (v.); su influencia es sensible en S. Tomás de Aquino, Eckhart, Tauler, Juan de Ruysbroeck, Gerson, Nicolás de Cusa (v. voces correspondientes).
     
      En España, el Exercitatorio de la Vida Espiritual de G. X. de Cisneros (v.) está lleno de pensamientos y de citas implícitas de Dionisio. La idea de la contemplación dionisiaca es tomada de nuevo por F. Osuna (v.), Laredo y es bien asimilada por S. Juan de la Cruz (v.) y los escritores carmelitas de los s. xvtl y XVIII. Por estas razones, Fenelón (v.) le considera como «un gran testigo de la tradición».
     
      V. t.: NEOPLATÓNICOS; CONTEMPLACIÓN;VÍAS DE LA VIDA INTERIOR.
     
     

BIBL.: Ediciones: PG 3; P. CHEVALIER, Dionisiaca. Recueil donnant 1'ensemble des traductions latines des ouvrages attribués au Denys de l'Aréopage, 2 vol., París 1937-50 (también da el texto griego); La hiérarchie céleste, en Sources Chrétiennes 58 (1948); C. PERA, S. Thomae Aquinatis. In Librum beati Dionysii De divinis nominibus expositio, Turín-Roma 1950; para las otras ed., cfr. Dionysiaca, 1,20-65, y sobre las traducciones II,249-262.

TOMÁS SPIDLÍK.