Hijo de un pastor protestante, n. en Biebrich (Renania) el 19 nov. 1833. Realizó sus estudios universitarios en Berlín, en cuya Universidad se inició como docente de filosofía (1865), pasando a Basilea (1867), Kiel (1868) y Breslau (1871); en 1882 volvió a Berlín para ocupar la cátedra de Lotze. M. el 1 oct. 1911 en Seis am Schlern. La obra de D. está configurada por los rasgos fundamentales de situaciones y personas que influyeron en su vida: su pasión por los estudios de historia de la cultura y de las ideas (era Miembro de la Academia Prusiana de Ciencias), su formación neokantiana (fue el promotor de la edición académica de las obras de Kant), su entronque de sangre con un pastor (D. vio en Schleiermacher la vivenciación suprema de la religiosidad), su descorazonamiento ante las enormes abstracciones del idealismo (de ahí su rechazo de la Filosofía de la Historia de Hegel), su afirmación de lo concreto viviente (de ahí su rechazo del exangüe positivismo de estilo comtiano). Entre sus obras destacan: Einleitung in die Geisteswissenschaften (Introducción a las Ciencias del Espíritu), Leipzig 1883; Ideen über eine beschreibende und zergliedernde Psychologie (Ideas sobre una Psicología analítica y descriptiva), Berlín 1894; Das Erlebnis und die Dichtung (La vivencia y la poesía), Leipzig 1905; Die Typen der Weltanschauung (Los tipos de Cosmovisión). Berlín 1911.
     
      Hegel y el mundo histórico diltheyano. Según D., al construir Hegel (v.) racionalmente, se apoya en la abstracción y en la dinámica lógica del concepto, oponiéndose a la relatividad de todo lo histórico. Ahora bien, lo que para Hegel es evolución dialéctica del concepto (tesis: espíritu subjetivo; antítesis: espíritu objetivo; síntesis: espíritu absoluto), para D. es manifestación objetiva de la vida. En Hegel, el espíritu objetivo es una etapa ideal en el desarrollo del espíritu, carente de relaciones temporales e históricas. Para D., el espíritu objetivo verdadero es aquel en el que la vida se objetiva, es la decantación o producto de la vida humana, donde están presentes los acontecimientos pasados y el individuo como soporte de las comunidades. El espíritu objetivo se contiene en el conjunto de las Ciencias del Espíritu (C. del E.). El espíritu objetivo hace que se diferencien las Ciencias de la Naturaleza (C. de la N.) de las C. del E.: en éstas se han formado valores, fines, algo espiritual incorporado al objeto. El espíritu objetivo, como objeto de las C. del E. no es otra cosa que la «relación con la vida». El problema diltheyano de la fundamentación de las C. del E. es parecido al problema de Kant referente a la fundamentación de las ciencias matemáticas y físicas. Primeramente establece el factum, su existencia; después se pregunta por sus condiciones «a priori» de posibilidad. El «a priori» kantiano es el de la razón pura; el de D. en cambio, es un «a priori integral», que abarca el conjunto de la conciencia humana en su faceta intelectual, volitiva y afectiva. Ahora bien, la esencia del hombre no puede conocerse a priori, sino que se muestra en la historia.
     
      Para fundamentar las C. del E. es preciso analizar la conciencia individual o «autoconciencia» y, asimismo, analizar al hombre en su historia o «conciencia histórica». Ambas direcciones se precisan y complementan. El individuo está constitutivamente atado a la sociedad. Decir que somos seres históricos es lo mismo que afirmar que somos seres entramados, no aislados: todo lo conexo es real y todo lo real es conexo. Lo histórico es la expresión interior de la relatividad de nuestro ser. Lo histórico no es un traje que se quita y se pone: historia y vida tienen una relación más profunda, pues aquélla es la expresión de ésta. La conciencia histórica se opone al individualismo y al abstraccionismo, poniendo el verdadero fundamento en la experiencia total o experiencia de la vida. De ahí que la tarea hegeliana de construir una Filosofía de la Historia, mediante una conexión de proposiciones que forman unidad, inspirada en la idea (cristiana) de la conexión interna de una educación progresiva y providencial en la historia de la humanidad, desconozca la verdadera conexión del mundo histórico, recurriendo a «nociones universales» que no tienen en cuenta el origen afectivo y volitivo de las estimaciones. Sólo a través de la autognosis podremos acercarnos a la realidad del mundo histórico.
     
      Objeto y Método de las Ciencias del Espíritu. La propia comprensión, pues, tiene que ser completada por la conciencia histórica, mediante mi inserción en la corriente de la vida histórica. La historia se fundamenta en la Antropología o, si se quiere, en la Psicología analítica y descriptiva; ésta, a su vez, en la Historia: sólo en esta recirculación es posible captar la vida humana. Desde esta perspectiva, el objeto de las C. de la N. es la causa; el de las C. del E. es el sentido; aunque ambas tengan el mismo objeto común, p. ej., el hombre.
     
      El método de las C. de la N. es la explicación (Erkláren) o dirección del conocimiento de dentro hacia fuera; el de las C. del E. es la comprensión (Verstehen) o dirección del conocimiento hacia dentro: la vida es captada desde dentro. Cuando D. llegó a la Universidad dominaba el Positivismo (el empirista inglés, el histórico de Ranke y el sociológico de Comte). De él toma D. el principio general: la última fuente de conocimiento es la experiencia; la metafísica es algo ya superado. A pesar de la exageración comúana de concebir las C. del E. como una prolongación de las C. de la N., hay en él un comienzo claro y fecundo: la consideración lógico-histórica (atención al decurso histórico y sistematización lógica de las verdades entre sí). Ahora bien, en las C. de la N., conocidas las causas, se pueden conocer todos los efectos que de ellas proceden; en las C. del E. no es así:
     
      a) La experiencia misma es muy diferente en cuanto se refiere a las C. de la N. (la naturaleza está siempre presente, ya se trate de un investigador de las colonias jónicas o de un contemporáneo nuestro) o a las C. del E. (el círculo de la experiencia espiritual se ha ido desarrollando con el pasar de las generaciones). En este último caso se trata de una experiencia total: «experiencia», pues la filosofía analiza, pero no produce a priori (de ahí el empirismo o antiidealismo diltheyano); «total», no mutilada o deformada por una concepción atomista de la vida psíquica (superación del empirismo: en la experiencia del empirismo no cabe el hombre entero y verdadero). Experiencia de la conexión del todo.
     
      b) Las unidades físicas no intervienen, como tales unidades o individualidades, en el conocimiento de la realidad del mundo natural (es indiferente estudiar el átomo A o el átomo B para conocer una ley física). En cambio, para la comprensión de la concreta realidad humana, no es lo mismo estudiar a Sócrates que a Felipe 11. En el mundo del espíritu, lo que cuenta es el individuo.
     
      c) Los hechos en que se nos da la percepción de los individuos y de la sociedad poseen una relación más favorable (evidencia especial) que la similar relación entre la inteligencia y la naturaleza. Los hechos espirituales no son dados a través de un entramado de conceptos, sino de un modo inmediato, real y completo.
     
      d) Nuestras experiencias internas de los individuos y de las relaciones sociales no necesitan ninguna abstracción científica; tenemos intuición (entendida como «simple contacto con la vida») del individuo. Por la abstracción, en cambio, destacamos en una conexión concreta una función, un modo de unión. Las C. del E. son ciencias particulares y estudian contenidos parciales de la realidad; por eso hay que considerarlas siempre en relación con el todo del que son parte. Si no se hace esto, son enseñoreadas por la abstracción. Aunque en las C. del E. haya necesidad de la abstracción, lo primario en ellas es la relación con el todo. Según esto, la única función de la inteligencia consiste en establecer las conexiones vitales; la ciencia es un conocimiento de conexiones, no de principios. La inteligencia no sirve para captar al ser, sino para una exposición científica que dé continuidad al quehacer intelectual. De aquí arranca el concepto de Filosofía; ésta es teoría del conocimiento, lógica y psicología; la filosofía no es metafísica (propia del sentimiento), sino ciencia, pues la metafísica ha fallado: se basa en los conceptos y no puede por esto ofrecer una unidad explicativa del mundo.
     
      Fundamentación y lógica de las Ciencias del Espíritu. La hermenéutica. Las C. del E. se fundamentan en la vida misma; el mundo físico es algo muerto. Las C. del E. están creadas por el desarrollo de la vida en su decurso histórico; son la objetivación de la vida misma. Todo el problema filosófico se centrará en buscar la solución que la vida 'misma ha ido dejando en su curso en las ciencias. La base segura del saber filosófico reside no en las abstracciones metafísicas, sino en la experiencia total, que no consiste en la captación intelectual, sino en la autognosis, en la vivencia y en la comprensión, en la vida misma. Distingue D. entre teorías metafísicas (que por su vinculación a un determinado estado evolutivo de las ciencias, crecen y mueren) y conciencia metafísica, que es inmortal. La autognosis nos descubre el ropaje que necesariamente tiene que usar la conciencia metafísica. El lugar de la metafísica lo ocupa la consideración histórica.
     
      Precisamente por ello, la filosofía resuelve la realidad del mundo externo volitivamente: la creencia en el mundo exterior no se explica por una conexión mental, sino partiendo de una conexión de vida que se da en el impulso, en la voluntad y en el sentimiento.
     
      La «autognosis», que comienza como aprehensión de lo psíquico-espiritual, como psicología comprensiva, se convierte paulatinamente en fundamento del conocimiento filosófico sistemático. A su vez, el método de la comprensión, que es originalmente psicológico (la comprensión es el acto por el cual se aprehende lo psíquico a través de sus múltiples manifestaciones, se aprehende el sentido) se convierte en un procedimiento más amplio: en una hermenéutica, en una interpretación de todas las estructuras objetivas, en cuanto expresiones de la vida psíquica. La hermenéutica es una interpretación basada en un previo conocimiento de los datos históricos, filológicos, etc., de la realidad que se trata de comprender; pero esa comprensión, a su vez, da sentido a esos datos, de suerte que puede llegar a comprender una época o un personaje mejor de lo que ellos mismos se conocieron. La psicología, por tanto, es una forma particular de la hermenéutica.
     
      Estando, pues, lo conceptual en segundo plano, las C. del E. descansan en tres categorías fundamentales: vivencia, comprensión y conexión. a) La vivencia es captación de la vida individual. La historia tiene que basarse en la vivencia y no en proposiciones abstractas. En la vivencia se halla la totalidad de nuestro ser. Sólo a partir de la vivencia será posible la «revivencia», que nos capacitará para comprender la vida de otras épocas. En la vivencia se implican la temporalidad (irreversibilidad del curso de la vida), la conexión (como parte de un yo, de una totalidad) y el sentido (la relación interna de una biografía). b) El individuo no puede captarse aisladamente en su vivencia, porque ésta se refiere necesariamente a otros; la comprensión es captación de la vida de los otros. En la comprensión se da el paso del saber individual a la captación de los otros. En la comprensión están presentes el significado (la relación de las partes al todo de la vida), la estructura (vinculación en la conexión total), el ser (persistencia y continuidad en los cambios) y el desarrollo. c) A través de la vivencia y de la comprensión se encuentra una conexión de vida fundada por la vida misma. La vida es una trama. En cada momento de la vida es la vida toda la que está en juego. La conexión interna de las C. del E. descansa entre la relación de vivencia y comprensión.
     
      La construcción lógica de las C. del E. no es ni análoga a la articulación que nos ofrece el conocimiento natural. Esta lógica, si algo significa, no es otra cosa que la potencia aprehensiva de la vivencia y de la comprensión. Esta lógica es «Crítica de la Razón Histórica», o mejor, eslabón entre la fundación gnoseológica (Crítica de la Razón Histórica) y las C. del E. No se trata de una lógica formal, pues ésta se limita a las leyes del pensamiento discursivo y se acomoda a las viejas certezas del mundo exterior, de sustancia, causa, etc., hoy disipadas por el análisis reflexivo y crítico de las condiciones de la conciencia. Se requiere una «lógica que penetre en la naturaleza y valor cognoscitivo» de las nuevas conexiones mentales, que se hallan en la base de la intuición histórica. Ocupará así el puesto de la vieja metafísica, sin presuponer nada en absoluto que no sea experiencia.
     
      Teoría de las Cosmovisiones. Al vivir, no sólo me experimento a mí mismo, sino a los demás hombres y a las cosas que están ahí conmigo. Estas relaciones vitales son de diversa índole. Pero todas, las agradables y las desagradables, exigen unificación y comprensión. La muerte viene a romper el hilo de estos afanes comprensivos. Por tanto, la muerte es en todo momento incomprensible para la vida. Y la muerte hace incomprensible el mundo que yo me he ido creando a costa del jadeo cotidiano de mi vida. De ahí la exigida tarea de una visión global, de una Cosmovisión, de una concepción del mundo que me dé luz sobre los enigmas de mi vida (Lebensratseln): «Lo que en el enigma de la vida se contiene como algo confuso, con una complicada red de problemas, se hace en la cosmovisión una conexión consciente y necesaria de problemas y soluciones» (V111,84). Pero los tipos de Cosmovisión son tan diversos como la índole respectiva de su autor. En la ley formativa de la Cosmovisión entran los siguientes elementos: el enigma de la vida con su riqueza móvil y contradictoria; los temples vitales o predisposiciones innatas, distintas en cada individuo; el fondo común de la naturaleza humana, que hace posibles los rasgos comunes de la experiencia vivida; finalmente, el juego y la trama de todos los elementos. La base de la Cosmovisión es siempre una imagen del mundo; el yo no toca tranquilamente esa imagen, sino que la penetra vital y afectivamente.
     
      Habría una Cosmovisión religiosa, otra poética y otra metafísica. La Cosmovisión metafísica es conceptual, con pretensiones científicas; ha surgido en tres tipos irreconciliables, según el predominio de las potencias humanas:
     
      Predominio de Cosmovisión Metafísica una actitud Racionalista ... ... Naturalismo ... ... Sensualista y Materialista. Voluntarista ... ... Idealismo de la li- Transcendente y bertad .. . ... teísta. Sentimental ... ... Idealismo objetivo. Inmanente y panteísta. La influencia de Dilthey es patente en el existencialismo de Heidegger, y en el «movimiento diltheyano»; G. Misch (n. 1878), E. Rotchacker (n. 1888), f. Wach (n. 1898), H. Freyer (n. 1887), H. Nohl (1879-1960), M. Frischeisen-Kóhler (1878-1923), E. Spranger (n. 18821963) y Th. Litt (1880-1962), entre otros.