Según H. Gressmann, D. del S. «es un día en que el Señor se revela de alguna manera, en que actúa de alguna manera y que de alguna manera está caracterizado por Él» (o. c. en bibl. 144). F. C. Fensham añade que «es el día de acción por parte del Señor, un día determinado y fijado por Él» (o. c. en bibl. 91).
     
      Formulación. En el A. T. la expresión aparece 29 veces: seis en Isaías (2,12; 13,6.9; 22,5; 34,8; 51,2); una en jeremías (46,10); tres en Ezequiel (13,5; 7,19; 30,3); cinco en Joel (1,15; 2,1.11; 3,4; 4,14); tres en Amós (5,18.20); una en Abdías (8); siete en Sofonías (1,7.8.14 bis. 18; 2,2.3); una en Zacarías (14,1); una en Malaquías (3,24); una en Lamentaciones (2,22). En cuanto a las formas, la más corriente es yóm Yahwéh (16 veces), y también la más primitiva, según parece. Ligeras variaciones son: día de la ira, furor, etc., de Yahwéh (seis veces); yóm lé Yahwéh, día para Yahwéh (dos veces: Is 2,12; Ez 30,3); día de ira, furor, etc., para Yahwéh (cinco veces: Is 22,5; 34,8; 61,2; ler 46,10; Zach 14,1).
     
      En el N. T. las fórmulas del D. del S. ofrecen la perspectiva siguiente según un orden cronológico aproximado: «el día del Señor» (1 Thes 5,2; 2 Thes 2,2; 1 Cor 5,5: «día del Señor Jesús»; 2 Pet 3,10); «el día del Señor nuestro Jesús» (1 Cor 1,8; 2 Cor 1,14); «el día de Jesucristo» (Philp 1,6); «el día de Cristo» (Philp 1,10,16); «el día de Él», del Hijo del Hombre (Lc 17,24); «el día en que se va a revelar el Hijo del Hombre» (Lc 17,30); «el gran día del Señor» (Act 2,20, cita de Ioel 3,4); «día de Dios» (2 Pet 3,12); «el gran día de la ira de ellos», del que se sienta en el trono y del Cordero (Apc 6,17); «el gran día de Dios omnipotente» (Apc 16,14). Fórmula muy de señalar e importante es la de Lc 17,22: «uno de los días del Hijo del Hombre», que parece implicar más de un día; con ella se ha de comparar la de Lc 17,26: «los días del Hijo del Hombre». En Juan nunca aparece una fórmula de este tipo, pero se podrá tener en cuenta la dicción «en el último día» (6,39.40.44.54; 11,24), que se refiere siempre a la resurrección (v.). Dato importante es que en el N. T. «el día del Señor» es desde el principio (1 Thes 5,2; cfr. 4,15 ss.; Mt 24,43 y paralelos) el día del «Señor nuestro Jesús». Se note la fórmula consociativa de Apc 6,17 y la ambigua de 2 Pet 3,10 (cfr. 3,12).
     
      Contenido. Se acepta generalmente, a excepción de algunos autores, como M. Weiss (o. c. en bibl.), que el tema del D. del S. es anterior a la literatura profética. Sin embargo, el término en el A. T. aparece sólo en la literatura profética; es un punto de la enseñanza profética y de su predicación. Aparece la primera vez en Am 5,18-20, paso que, al parecer, influyó decisivamente en la concepción y formulación del D. del S. en los profetas siguientes. En cuanto a su contenido, el D. del S. presenta dos facetas principales: una de aflicción y dolor que afecta generalmente a los pueblos paganos, enemigos del Pueblo de Dios (v.); otra de liberación y salvación que afecta a éste, generalmente objeto de las insolencias y opresiones de los primeros. En este aspecto el D. del S. es un día en que Dios interviene para castigar a los pueblos paganos y para liberar a Israel; tal es el caso de Abd 15a y Ioel 4,13 ss. Pero el D. del S. puede ser y es también un día de castigo para Israel, y esto ya desde el principio (Am 5,18-20; Soph 1,2-18; 3,6-8; Ioel 2,1-11). Parece, sin embargo, que esta característica es una componente nueva del D. del S. introducida por Amós.
     
      Por su amplitud, el D. del S. es un día en que el Señor interviene contra pueblos paganos individuales como Egipto (ler 46,2-12; Ez 30,1-8), Edom (Is 34; Abd 15a), Babel (ls 13). Otras veces el D. del S. es una intervención de Yahwéh contra todo el mundo pagano (Soph 3,6-8; Ioel 4,9-4; Zach 14,1-5). La perspectiva es a veces tan universal que incluye todo el mundo pagano y el Pueblo de Dios también en una misma suerte de castigo e infortunio (Is 2,12-17). Otras veces el D. del S. se dirige sólo contra Israel (Ez 7,19; 13,5; Ioel 2,1-11; Am 5,18-20; Soph 1,2-18), para lo cual Dios puede servirse de ejércitos invasores; contra la parte rebelde del pueblo posexílico se dirige el D. del S. en Mal 3,15.23 ss., mientras es un anuncio de salvación para el pueblo religioso en Mal 2,3-21. El D. del S. puede ser un castigo contra Israel, pero implicando una finalidad de penitencia, de modo que después el D. del S. es una amenaza para el mundo pagano con miras a salvar precisamente al Israel arrepentido (V. EXPIACIÓN; PURIFICACIÓN II). Tal es el caso de todo el libro de Joel que en esta perspectiva conserva su unidad y autenticidad.
     
      El D. del S. es múltiple: cada intervención extraordinaria del Señor en la historia humana para obrar un cambio profundo en su marcha es un D. del S. Por eso el D. del S. puede ser una intervención que pertenece al pasado, como en Ez 13,5 (cfr. 34,12); Lam 2,22 (cfr. 1,22). Cuando el D. del S. se refiere a pueblos paganos individualmente, indica otras tantas intervenciones extraordinarias del Señor en distintas situaciones históricas y cronológicas, según el peligro del momento para su pueblo. De ahí que el D. del S. puede ser múltiple también respecto de un mismo pueblo. Esto es evidente cuando el D. del S. se mira en relación con Israel: cada intervención de Dios contra los paganos es una liberación de Israel; y viceversa, cada D. del S. contra Israel es un castigo nuevo. Como norma, el D. del S. es objeto de un anuncio, se supone que es algo futuro (sin perjuicio de que sean D. del S. las intervenciones de Dios en el pasado). Parece ser Sofonías el que, entre 640 y 610 a. C., introdujo en la formulación del D. del S. el concepto de proximidad o inminencia. Este carácter de proximidad tiene su razón de ser en las mismas realidades que implica el D. del S. y lo provocan: salvar a Israel de un peligro inminente, el tiempo del enemigo tiene que «estar próximo, y sus días no se prolongarán» (Is 13,22). Esta intervención de Dios en el futuro se considera pasajera, lo mismo que las intervenciones pasadas; pero se espera que produzca efectos duraderos e incluso definitivos. De ahí que las expresiones sitúan la intervención de Dios en su cualidad de no presente, en una perspectiva futura, subsiguiente a la intervención pasajera.
     
      Esta característica plantea la cuestión de si el D. del S. es de naturaleza escatológica, en sentido cronológico finalista. Escatología no es para el pensamiento bíblico un concepto primariamente cronológico, sino cualitativo: es el cambio total, radical, de situación, es lo de después, lo nuevo, sin continuidad con el pasado, principalmente cuando esta novedad se aplica al orden perfecto de justicia y al vivir religioso según Dios, que debe introducirse en el mundo, y que Dios, precisamente con sus intervenciones, quiere implantar (v. ESCATOLOCíA II). El hebreo para indicar las ideas de futuro, nuevo, final y último usa una sola dicción: 'áharit, en griego tú éscata.
     
      Se dirá, pues, que la noción de D. del S. ya desde Amós (v.) tiene dos componentes: a) una no escatológica, que en Amós es el castigo histórico de Israel por un enemigo histórico y que, por consiguiente, pertenece al tiempo y a las realidades del momento; b) otra escatológica, que en Amós viene sugerida en 5,14 ss.: quedará un «resto» (v. ISRAEL, RESTO DE) que encarnará un cambio de situación religiosa. Esta segunda línea se desarrolla luego en Is 2,6-22, en que se prevé un juicio contra todos los pueblos (incluidos Israel y Judá), del que va a surgir el nuevo orden querido por Dios (cfr. 2 Pet 3,5-7). A la línea escatológica de un simple castigo contra el pueblo elegido pertenece Is 22,5, que se refiere al intento de sublevación de 730 ó 705; (cfr. Is 10,3; Ez 7,19; 13,5; Lam 2,22). A la línea no escatológica también, pero referida a pueblos paganos individuales, pertenecen Ier 46,10; Ez 30,3; Abd 15; Is 34,8; 63,4. Parecen indicar que el D. del S. en su dimensión no escatológica (no de un cambio radical de situación) parece haberse aplicado a los pueblos paganos individuales cuando Judá perdió su independencia política (586 a. C.). Y viceversa, las amenazas del D. del S. contra Judá (el Pueblo de Dios) pierden fuerza desde esa misma fecha, y por eso se encuentran tan sólo en Ez 7,19 (Lam 2,22 y Ez 13,5 son retrospectivos). Sofonías presenta fundidas las dos perspectivas de castigo y salvación: Soph 1,14-18, lo mismo que Is 2,6-22, amenazan con un juicio general contra todos los pueblos; pero, lo mismo que Am 5,5, prevé Soph 2,1-3 la salvación de un resto, garantía de un orden nuevo.
     
      Después del destierro (586 a. C.; v. DIÁSPORA) queda sólo la componente escatológica, que se aprecia en Is 13; Ioel 1,15; 2,1-11; 3,4; 4,14; Mal 3,23. Pero aquí la noción se amplía y adquiere las características de una catástrofe cósmica apocalíptica (v. APOCALIPSIS 11, 3) y el resto salvado (cfr. Ioel 3,5; Mal 3,7) no sólo instaura un nuevo orden, sino que vive en un mundo completamente nuevo, el mundo de los salvados. Se dirá, pues, que no todas las expresiones referentes al D. del S. se pueden explicar en sentido escatológico. Al lado de un uso escatológico que desde Amós se extiende hasta la literatura apocalíptica posexílica, hay otro no escatológico desde Amós hasta los comienzos del destierro. Ambos usos reflejan el carácter todavía imperfecto de la esperanza en el A. T., teñida de las tendencias nacionalistas de Israel. La línea no escatológica asocia el D. del S. con diferentes sucesos históricos que quedan para acá del vacío de discontinuidad entre lo presente y lo escatológico. Mientras que la línea escatológica lleva el D. del S., en cuanto suceso único y singular, hasta los límites de algo completamente distinto, nuevo; más aún, lo introduce en este algo nuevo, en esta nueva situación, nuevo orden (cfr. K. D. Schunk, o. c. en bibl.).
     
      Características del D. del S. son: sucesos de índole bélica y sus consecuencias (Is 13; 34; 63; ler 46; Ez 30; Ioel 2,2-11; 4; Soph 1,14 ss.); fenómenos que hablan del colapso del sistema cósmico existente, con caída del sol, luna, estrellas, u oscurecimiento de ellos (Is 13; 34; Ioel 2,10; 3,3 ss.); tinieblas y oscuridad (Ez 30,3; Ioel 2,2; 4,15; Am 5,18-20; Soph 1,15); terremotos (Is 13,13; cfr. 2,19,21; Ioel 2,10).
     
      Origen. La escuela crítica ha intentado buscar diversas explicaciones sobre el origen del D. del S. Así H. Gressmann en 1905 busca su origen en las concepciones mitológicas referentes, a una catástrofe cósmica del pasado que se repetirá en los tiempos escatológicos, precisamente en el D. del S.; la creación volverá al caos, de donde había surgido por la intervención ordenadora de Dios. En 1922 S. Mowinckel propuso que el D. del S. tiene su origen en el culto, en una fiesta litúrgica del primero de año. Sería la fiesta de la entronización de Yahwéh, imitación de la que se celebraba en Mesopotamia con el nombre de día del dios. Estas explicaciones, en buena parte fruto de prejuicios racionalistas, no lograron imponerse. El origen de la esperanza israelita en el D. del S. hay que buscarlo, como ha puesto de relieve desde un punto de vista histórico G. von Rad (1959), en las más primitivas tradiciones yaltwistas, en las que radica fundamentalmente la teología profética, en las esencias mismas del pensamiento religioso de Israel. La fe en Yahwéh exigía que Dios estableciese la justicia en el mundo imponiendo sus leyes, defendiendo al oprimido, que era ante todo Israel. La prosperidad del impío (Ps 73,2 ss.) que devasta la viña de Dios (Ps 74; 79) es un escándalo que debe desaparecer. El momento en que Dios se decide a implantar esta justicia (ante todo en favor de Israel) es el D. del S.
     
      La expresión D. del S. indica que en el futuro se repetirán hechos similares a los del pasado en la historia de Israel como el Exodo de Egipto, que se realizó por intervención directa de Dios y que había venido a ser algo así como un artículo del credo israelita (cfr. Dt 6,6.12; 7,7-11). Hasta el punto de que «la escatología no puede ser sino un exodus redivivus» (Lacocque, L'idée directrice de Exode I á IV, «Vetus Testamentum» 15, 1965, 345), una reproducción del hxodo histórico. La misma liberación del destierro babilónico es, a su manera, una repetición del Éxodo (Is 11,10.15 ss.). Por otra parte, desde el principio Yahwéh aparece como jefe de las tropas de Israel (1 Sam 17,47), declara la guerra (Ex 17,16; Num 31,3), marcha a la cabeza de sus tropas (Idc 4,14; 2 Sam 5,24), recorre el campamento (Dt 23,15), interviene en el combate (los 10,14.42; Idc 20,35), se muestra de verdad un «guerrero» (Ex 15,3), y los combates de Israel son «guerras de Yahwéh» (1 Sam 18,17; 25,28). Estos textos reflejan claramente la intervención de Yahwéh, que obtiene la victoria para su pueblo. Esta fe de Israel, fundada en las intervenciones directas de Dios en el pasado, es el fulcro de la esperanza que Am 5,18 ss. supone en el pueblo: que el D. del S. es un día de luz y prosperidad, un día de liberación. La afirmación de un D. del S. constituye, pues, una luz, un consuelo para las esperanzas históricas que preceden a la catástrofe del 721; hacía falta un D. del S. liberador para Israel. Sin embargo, Am 5,18 ss. anuncia, como cosa nueva, que el D. del S. va a ser de aflicción para Israel. Pero la finalidad del castigo aparece clara en Am 5,4 ss.: sin conversión Israel no obtendrá la justicia. Más adelante afirmará el profeta en 9,8 ss. que el exterminio no alcanzará a toda la casa de lacob sino solamente a los pecadores.
     
      Estos hechos, con los que está vinculado el origen del D. del S., explican suficientemente la tonalidad bélica que el D. del S. adquiere en la literatura profética. De otros detalles que le caracterizan, sin embargo, se puede también deducir que la expresión también hace referencia al culto. Los pasos proféticos del D. del S. contienen un formulario fijo, tradicional, que sobrevive ante todo en el culto. Entre los historiadores de la Antigüedad reina la opinión según la cual el profetismo tiene en Israel un origen constitucional que se remonta a las instituciones y tradiciones de la religión yahwista. Se entiende que el profeta desempeñaba también un papel importante en el culto, ante todo en la rib o contienda de Dios contra su pueblo por las faltas contra la Alianza (v.). Esta rib está en conexión directa con las bendiciones (v. BENDICIÓN II) y maldiciones de la Alianza de Dios con Israel (cfr. Dt 28). Con este esquema de bendición-maldición coincide el D. del S., que viene a ser el día en que Dios sale a luchar contra los enemigos de su pueblo en virtud de la Alianza o contra su propio pueblo, sirviéndose de un ejército invasor, por razón de la Alianza quebrantada.
     
      En el N. T. tiene el D. del S. las mismas características que en el A. T. Habrá que notar, sin embargo, que se añade el carácter de súbita irrupción e impreparación por parte del hombre («como ladrón de noche»); que nunca supone un castigo del genuino Pueblo de Dios fiel a su llamamiento, sino su liberación; que, al parecer, tiene siempre una dimensión escatológica en el sentido de término de la historia humana. No obstante, en este particular ha de darse todo su valor a la expresión de Lc 17,22: «uno de los días del Hijo del Hombre», y a la semejante en 17,26, si se tienen en cuenta pasos como Mt 10,23; 16,28. Quizá se deban hacer las debidas reservas, en este particular, para Apc 16,14 (cfr. 20,11 ss.). Y la catástrofe cósmica de Apc 6,12-17 se ha de asociar con el concepto de «cielo nuevo y tierra nueva» de 2 Pet 3,13; Apc 21,1 (Is 65,17; 66,22), que denotan un cambio total (V. APOCALIPSIS II, 3).
     
      V. t.: ESCATOLOGíA 11-III; MUNDO 111, 2.
     
     

BIBL.: M. GARCíA CORDERO, Día de Yahwéh, en Enc. Bibl., II, 902-904; P. AUVRAY-X. LÉON-DUFOUR, Día del Señor, en Vocabulario de Teología Bíblica, Barcelona 1966, 198-203; H. HAAG-S. DE AUSElo, Día de Yahvéh, en Diccionario de la Biblia, Barcelona 1963, 463-465; 1. GOITIA, Indicaciones temporales en la escatología, «Verdad y Vida» 15 (1957) 257-290; G. KITTEL, en TWNT II, 945-956; H. P. MULLER, Ursprunge und Strukturen alttestamentlicher Eschatologie, «Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft» 109, Berlín 1969 (especialmente 72-79),; H. H. ROWLEY, The Faith of Israel, Londres 1956, 117-202; L. CERNY, The Day of Yahweh and some relevant Problems, Praga 1948; S. MOWINCKEL, Psalmenstudien, II. Das Thronbesteigungsfest Yahwas und der Ursprung der Eschatologie, Kristianía 1922; H. GRESSMANN, Ursprunge der israelitisch-jüdischen Eschatologie, «Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments» 6 (1905); F. C. FENSHAM, A Possible Origin of the Concept al the Day of the Lord, «Biblical Fssays», Potchefstroom 1966, 90-97; M. WEtss, The Origin of the «Day of the Lord», «Hebrew Union College Annual» 37 (1966) 29-60; K. D. SCHUNK, Strukturlinien in der Entwicklung der Vorstellung vom «Tag Jahwes», «Vetus Testamentum» 14 (1964) 319-330; G. vox RAD, The Origin of the Concept of the Day of Yahweh, «Iournal of Semitic Studies» 4 (1959) 97-108.

M. MIGUÉNS ANGUEIRA.