1. Concepto y definición de creación. Las palabras creación, crear, tanto en el uso profano como en el religioso, tienen diversas significaciones. A veces se emplean para indicar cualquier producción de una cosa; también se usan para expresar la elevación de una persona a algún oficio o dignidad; asimismo se emplean en relación con los artistas, a quienes suele llamarse creadores de sus obras. En sentido estricto c. significa producciónde todo el ser; S. Tomás la define atendiendo a las cuatro causas o elementos constitutivos, intrínsecos y extrínsecos, del ser.
      Así, por razón de la causa material, o punto de partida de la producción de ser, la c. se define: producción de la nada (Sum. Th. 1 q45 al), es decir, sin que haya materia alguna de la que se origine el nuevo ser. Si se atiende al término, o punto de llegada del nuevo ser, se define: producción del ser según la totalidad de su sustancia (Denz.Sch. 3025). Por orden a la causa eficiente la c. se define: producción de todo el ser por la causa universal, que es Dios (Sum. Th. 1 q45 al). Atendiendo a la relación entre el término a quo (punto de partida) y el término ad quem (punto de llegada) tenemos que la c. es: tránsito del no ser en absoluto al ser subsistente (Contra gentiles, 2,21; Sum. Th. 1 q45 a2 ad2). Refundiendo estas definiciones en una sola, tenemos que la c. es: «primera producción de todo el ser, hecha de la nada por la causa universal, que es Dios». En filosofía y teología escolástica ha prevalecido la definición: «producción de ser ex nihilo su¡ el subiecti».
      En la noción real de la c. se excluye la causa material y todo presupuesto. Al decir: producción de la nada se quiere indicar que se produce la totalidad del ser, y no que la nada (v.) sea algo preexistente de la cual se sirviera el creador para sacar al ser a la existencia; indica simplemente comienzo, esto es, antes nada había y ahora existe algo, un ser (De potentia, 3,1 ad7). En toda producción se obtiene un ser nuevo, y puesto que es tal determinado ser por la forma (v.), de ahí que se diga que es hecho de la nada de sí mismo (ex nihilo su¡); si la producción acontece por generación (v.), es decir, por transformación de una materia preexistente, el nuevo ser se origina de algo de sí mismo en cuanto a la materia (v.) (ex nihilo su¡), mas no ex nihilo subiecti; en la c. el ser viene a la existencia del noser absoluto (ex nihilo su¡, forma, y ex nihilo subiecti, materia). Hablando con propiedad la c. no puede llamarse mutación o cambio (v.). pues toda mutación postula algo preexistente, un punto de partida, que pasa a otro ser; en la c. el punto de partida es la nada absoluta y el punto de arribo es un ser totalmente nuevo. Pasa a la inversa con la aniquilación; en ésta se da un término positivo del cual se parte como existente, un ser, que pasa a la nada absoluta (término ad quem). La c. excluye, pues, la causa material y la forma, pero no la causa eficiente, es decir, alguien que realice la obra creada. El excluir la causa eficiente iría contra el principio filosófico: «nada se hace sin causa eficiente preexistente». Además esa causa debe ser proporcionada al efecto (V. CAUSA).
      2. Dios, creador del mundo. a. Testimonio bíblico. En el texto bíblico la verdad de la c. forma parte de las intervenciones divinas en la historia de la salvación (v.); es el punto de arranque, el primer acto salvífico realizado por Dios en favor de los hombres. En esa perspectiva salvífica contempla la Biblia la verdad de la c., que va incluida en los demás eventos históricos (V. REVELACIÓN III, l).
      Los escritores bíblicos manifiestan la convicción de que todo el mundo, en su ser y en su obrar, depende totalmente de Dios. Esta dependencia es enseñanza constante de la Escritura, de la cual extrae la conclusión de que el mundo tiene a Dios como autor. Dios se muestra como dueño y señor de cuanto existe, tiene en su poder el destino de los pueblos: «Mira: de Yahwéh, tu Dios, son los cielos, la tierra y todo cuanto en ella se contiene» (Dt 10,1415; cfr. 19,5). El dominio de Dios sol tire el mundo está en la base de la confianza de Israel en su Dios: «Señor, rey omnipotente, en cuyo poder se hallan todas las cosas, a quien nada podrá oponerse si quiere salvar a Israel: Tú, que has hecho el cielo y la tierra y todas las maravillas que hay bajo los cielos, tú eres dueño de todo» (Est 13,911; cfr. Idt 16,1617; Ps 89,913; 50,1011; 104). Los acontecimientos, tanto del orden físico como del moral, están sujetos a su poder y sabiduría. Los fenómenos de la naturaleza son signos de la trascendencia de Dios, quien dispone de ellos para servicio del hombre (cfr. Lev 26,35; Ioel 2,2127; lob 38,39; 31,35; Ps 97,15; 74,1317; 149,6). Todo el curso de la vida e historia del mundo se realiza conforme al designio de Dios (Is 45; 10,57; Ez 29,1920). Incluso en el plano individual dependemos de Dios: «No está en manos del hombre trazarse su camino, no es dueño el hombre de caminar ni de dirigir sus pasos» (ler 10,23). Estamos en sus manos y aun el pecado (v.) está previsto por Dios (Sap 7,16; Est 15,11; Ps 37,23; 139; Ex 4,21; 1 Sam 2,25).
      En el N. T. la dependencia del mundo respecto a Dios se manifiesta sobre todo en su acción providencial: Dios alimenta a los pajarillos y viste a los lirios del campo (Mt 6,2629), todo lo dispone para cubrir las necesidades del hombre (Mt 10,30), envía las lluvias y regula las estaciones (Act 14,17), a todos da la vida, el alimento y todas las cosas... «y en Él vivimos, nos movemos y existimos» (Act 17,25.28). Todo acaece en el mundo para cumplimiento de la voluntad de Dios, para que sea todo en todos (1 Cor 15,2528). La voluntad humana está también bajo la dependencia de Dios, ya que Él «es el que obra... el querer y el obrar según su beneplácito» (Philp 2,13), incluso las acciones pecaminosas, pues la misma crucifixión de Jesús se debió a la mano de Dios y su consejo la había decretado (Act 4,28). Los milagros (v.) son signos de la intervención divina en cuanto suspende por su acción omnipotente las leyes que Él estableció a la naturaleza. Todo esto manifiesta la absoluta dependencia del mundo, tanto en su ser ontológico como en su obrar físico y moral. Con ello, sin embargo, no se destruye la acción libre de la criatura racional, pues ésta es movida y actuada conforme a su naturaleza libre (v. DIOS IV, 14; PROVIDENCIA III; LIBERTAD I, III).
      Así lleva el pensamiento bíblico a la convicción de que Dios es el autor del mundo, de modo que sin la intervención divina nada existiría o dejaría de existir (Dt 32,39; lob 34,1415; lo 5,17). La actitud religiosa frente a Dios se funda en estos presupuestos (Ps 33; 89; 95; 146). La c. lleva a comprender la transcendencia de Dios (lob 38), la nulidad de los ídolos (ler 10), es la razón de la confianza en la divinidad (Is 40,1217; 45,1819; 48,1215) y digna de alabanza la sabiduría desplegada por Dios al hacer el mundo (Prv 8,2232).
      La creación «ex nihilo». ¿Cómo concibe el pensamiento bíblico esta dependencia del mundo y su origen? En Gen 1,1 la formación del mundo se atribuye a Dios y se expresa mediante la palabra crear (baya'): «en el principio Dios creó el cielo y la tierra». «En el principio», esto es, cuando nada existía, en un principio absoluto, antes del cual sólo existía Dios. La palabra tiara' (crear) estrictamente hablando no tiene siempre el significado de producir algo de la nada; sin embargo, en la literatura bíblica la acción expresada por dicho vocablo se reserva a Dios. El contexto de todo el cap. 1 del libro del Génesis (v.) induce a pensar que su autor supone la idea estricta de creación (v. I). A diferencia de las cosmogonías (v.) orientales, la narración bíblica excluye todo coprincipio. El mundo no es el resultado de una lucha desencadenada por los poderes divinos ni un trabajo penoso, sino el fruto de una orden. Sólo la acción de Dios da origen a las cosas, que vienen a la existencia únicamente por su palabra: «Dios dijo». Es de notar la diferencia en la narración cuando se trata de la formación de las plantas («haga brotar la tierra hierba verde» Gen 1,11) y cuando se habla de la gran masa del universo: «hágase la luz» «haya firmamento» (Gen 1,3.6). Se echa de ver que nada existía de lo cual hiciera brotar las cosas, al mismo tiempo que expresa la iniciativa libre y espontánea de Dios, su transcendencia y su ser soberano (v. DIOS Iv, 3), así como la distinción radical entre Dios y el mundo, con exclusión de cualquier tipo de emanatismo (v.) o panteísmo (v.).
      La inmediatez de Dios a su obra expresada por la palabra creadora, «Dios dijo... y fue hecho», la recogen el Salmista: «habló y se hizo; lo mandó y fue realizado» (Ps 33,9) e Isaías: «Dios llama al cielo y la tierra y éstos se hacen presentes» (48,13). Todo lleva a concluir que la formación del mundo tal como la concibe el Génesis es una c. de la nada en sentido estricto, aunque no se pueda deducir esto de la sola consideración del término tiara', sino de todo el contexto de la narración. Es cierto que no puede exigírsele al hagiógrafo bíblico la precisión que el término crear tiene en filosofía. Mas dentro de su mentalidad se afirma el mismo contenido, su descripción de los orígenes equivale a decirnos que Dios creó el mundo de la nada.
      En los Profetas el hecho de la c. de la nada se admite como verdad tradicional, y sirve para evocar la omnipotencia divina, para justificar la ira de Dios, la superioridad de Yahwéh sobre los ídolos, para excitar a la esperanza y al temor, como signo de la trascendencia y distinción de la criatura y Dios, pues sólo Él es el creador y creador libre (Am 4,13; 5,89; Ier 10,1217; Is 37,6; 66,12; 40,1213; 44,24; 40,26). En los Salmos la c. es incitamento para la alabanza a Dios, signo de su grandeza y manifestación de su gloria, certeza de la esperanza y de la providencia divina (Ps 8,4; 19,2; 89,615; 102,26; 134,3.49; 146,6; 148). En los libros sapienciales se afirma la trascendencia y unicidad del creador, la bondad de lo creado y la libertad de la acción creadora (Eccli 42,21; 43,2733; 39,1718). La Sabiduría enseña que todo el mundo es obra de Dios; Él lo ha hecho voluntariamente, con sólo su poder ha organizado la materia caótica (Sap 1,14; 9,1; 11,26.18). Una enseñanza explícita sobre la c. de la nada se encuentra en 2 Mach 7,28, donde la madre de los macabeos exhorta a su hijo menor a la fidelidad y confianza en Dios: «ruégote, hijo, que mires al cielo y a la tierra, y veas cuanto hay en ellos, y entiendas que de la nada lo hizo todo Dios, y todo el humano linaje ha venido de igual modo»; testimonio de una mujer sencilla del pueblo que muestra cuán hondamente se encontraba enraizada esta verdad en Israel.
      Se da por cierto que el judaísmo del tiempo de Cristo reconocía sin discusión esta verdad. Los hagiógrafos del N. T. para expresar la acción operada por Cristo en los cristianos, la «nueva creación», la comparan a la c. primigenia. El señorío sobre el mundo se coloca ahora en Cristo, y es Él el único que está al comienzo, el único principio de lo creado, contra los múltiples intermedia rios de la concepción griega (Act 14,1; 17,24.28; Rom 8,1923; 11,36; Eph 2,10; Col 1,1619; Heb 1,2.10). San Juan al describir la obra de Cristo como una «nueva creación» da la impresión de tener en su mente los primeros capítulos del Génesis, de lo que es un indicio el comienzo de su evangelio: «Al principio...», señalando igualmente que la c. es obra de la Palabra: «todo fue hecho por Él...». (lo 1,3). Esto supone, como hemos indicado, una c. ex nihilo (cfr. lo 17,5.24; 1 lo 1,1; 2,13.14).
      Toda la enseñanza bíblica acerca de la c. hay que contemplarla a la luz de la historia salvífica y como una de las exigencias postuladas por la Alianza (v.). De ahí la resonancia que esta verdad tiene en todas las manifestaciones de la relación de Dios con su pueblo. Se apela a ella, más que para dar una enseñanza científicofilosófica acerca del origen del mundo, simplemente para exigir la fidelidad de Israel a los compromisos adquiridos con Yahwéh. En esta misma trayectoria de la historia salvífica se sitúa la concepción neotestamentaria. Aquí el cumplimiento de la promesa en Cristo, la instauración en 11 de la nueva Alianza, se servirá de la c. para penetrar en la profundidad del cambio realizado por Jesús en cuantos se unen a Él por la fe y el amor. La reflexión teológica extraerá las consecuencias implicadas en este contexto históricosalvífico.
      b. La creación en los Padres de la Iglesia. La c. de la nada se encuentra afirmada en los más antiguos documentos del cristianismo. La Didajé (v.) se hace eco de la enseñanza del Génesis al decir que por su nombre (por su palabra) ha hecho las cosas el Dios omnipotente (3,5), y el Pastor de Hermas (v.) afirma expresamente que hizo las cosas de la nada (hand. 1,10: RJ 85). Arístides Ateniense (v.) encuentra la razón para rechazar la idolatría en que los cristianos «conocen a Dios y creen en Aquel que creó el cielo y la tierra» (PG 96,1168.1124). Teófilo de Antioquía refuta a Platón y su escuela que admitía la materia increada: «Ahora bien, si también la materia fuese increada, sería por el mismo caso inmutable y pareja a Dios... ¿Y qué maravilla fuera que Dios hiciera el mundo de materia preexistente? Pues también un artífice humano, tomando una materia cualquiera, hace de ella lo que quiere. Mas el poder de Dios se manifiesta precisamente en que de lo que no es hace lo que quiere» (Ad Autolycum, 11,4: PG 4,1052).
      La mente de los Padres se clarifica aún más en sus controversias contra las herejías. Así contra el dualismo (v.) S. Ireneo (v.) afirma que sólo Dios es creador de todo, de Él proceden las cosas visibles e invisibles, las sensibles y las espirituales; Dios lo ha hecho todo de la nada, ha hecho la materia primitiva; si la materia fuera increada sería inmutable y el mundo no habría podido ser hecho de ella (Adversus haereses, 1,42,1: PG 7, 669.736. 733). Para Tertuliano (v.) es de fe que Dios por su palabra ha creado el mundo de la nada; negarlo implicaría negar la divinidad de Dios; creer que la materia es eterna es una aberración de los estoicos (v.) (De praescriptione haereticorum, 13: PL 2,26; Adversus Hermogenum, 1: PL 2,198). La herejía dualista fue ya refutada por Moisés, según S. Juan Crisóstomo: «Si viene, pues, a ti un maniqueo y te dice que la materia preexistía, si viene Marción, si viene Valentín o incluso un pagano, respóndeles: Dios creó al principio el cielo y la tierra» (In Genesim Homil 2,3: PG 53,29), «decir que las cosas que existen han sido hechas de materia preexistente y no confesar que el artífice de todas las cosas las ha hecho de la nada es señal de necedad suma» (ib. 2: PG 53,28; RJ 1147). Contra el maniqueísmo (v.) escribe S. Agustín: «Rectísimamente se cree que Dios hizo todas las cosas de la nada, porque si todas las criaturas fueron sacadas con sus formas particulares de esta primera materia, esta misma materia fue creada de la nada absoluta. No debemos asemejarnos a estos que niegan que el Dios omnipotente pudiera hacer algo de la nada, porque ven que los operarios y artífices no pueden fabricar cosa alguna a no ser que tengan materia para labrar» (De Genesi contra manicheos, 1,6,10, Madrid 1957, 373).
      Con motivo de la controversia arriana los Padres precisaron la diferencia entre la generación del Verbo y la c. del mundo (v. ARRIO). Así S. Atanasio asevera: «Ciertamente éstos (los arrianos), si no hubiesen perdido completamente la inteligencia, habrían podido comprender que el Hijo, según el testimonio de la Verdad, no es de la nada y no pertenece en ningún sentido a las cosas hechas. Siendo Él Dios, no puede ser hecho y no es lícito llamarle creado. En realidad se puede decir sólo de las cosas creadas y producidas que son de la nada y que no existieron antes de ser originadas» (Or. 2 contra Arianos, 1: PG 26,147) (V. TRINIDAD SANTÍSIMA; JESUCRISTO III).
      c. La fe de la Iglesia. La fe de la Iglesia sobre la c. se manifiesta primeramente en los Símbolos (v. FE II). En éstos la fórmula más antigua parece ser: «Creo en Dios Padre omnipotente (pantocrator) ». Esta palabra griega pantocrator unida a Padre denota una idea de procedencia, de origen, y de dominio sobre todas las cosas. La c., pues, está en la raíz de esta fórmula, que después se explicita con la expresión: «creador del cielo y de la tierra» (cfr. Denz.Sch. 143). El símbolo de Nicea propone la fe así: «Creo en un solo Dios, Padre omnipotente, hacedor de todas las cosas, de las visibles y de las invisibles» (Denz.Sch. 125). La forma más explícita la ofrece el conc. NicenoConstantinopolitano: «Creo en un solo Dios Padre omnipotente, creador del cielo y de la tierra, de todas las cosas visibles e invisibles» (Denz.Sch. 150). Esta doctrina se repetirá posteriormente, precisándose más, en los conc. III y IV de Letrán (Denz.Sch. 800), Florentino (Denz.Sch. 1333) y Vaticano I (Denz.Sch. 3025), como tendremos ocasión de ver.
      d. La razón ante la creación. La c. en sentido estricto (de la nada) entra dentro del género de verdades que pueden alcanzarse por solas las fuerzas naturales de la razón (v. II), pero que es necesario que sean reveladas para que sin dificultad, sin error y con certeza todos puedan conocerlas (Denz.Sch. 3005). La historia del pensamiento demuestra que sólo gracias a la Revelación la c. ha entrado en la categoría racional. En efecto, ni los más grandes filósofos alcanzaron esta verdad; el célebre demiurgo de Platón (v.), introducido en el Timeo para explicar el origen del mundo, no es más que un agente muy secundario, que no crea de la nada ni produce seres reales; Aristóteles (v.) tampoco llegó al conocimiento de la c. de la nada, pues aunque algunos autores (entre los que hay que contar a S. Tomás, De potentia q3 a5) le atribuyen este conocimiento, otros con mayor fundamento se lo niegan. Sin embargo, se admite por todos que en Aristóteles se encuentran los principios metafísicos de los cuales se desprende la doctrina creacionista, y de ellos se ha servido S. Tomás para desarrollar de modo acabado la doctrina de la creación.
      No es extraño que a lo largo de la historia del pensamiento se encuentren frecuentes y crasos errores en su intento de explicar el origen del mundo. Nos encontramos así con el dualismo (v.) que defiende la existencia de dos principios opuestos de los que procedería el mundo; error que ha tenido diversas modalidades. El gnosticismo (v.), al defender la malicia natural de la materia, hacía provenir a ésta de un principio absoluto malo, o de un principio bueno por medio de agentes secundarios cada vez más corrompidos. El maniqueísmo (v.) pone el principio del bien en Dios, idéntico a la luz, y el principio del mal en el diablo que es el autor de la materia. La herejía de los cátaros (v.) y albigenses (v.) renovó el error maniqueo defendiendo la existencia de dos principios, uno bueno origen del espíritu, y otro malo origen del mal y de la materia, que en algunos se considera como eterna y primer principio malo.
      David de Dinant identificó a Dios con la materia, y en su línea los materialistas antiguos (V. DEMÓCRITO; EPICURO; LUCRECIO) y los modernos (V. FEUERBACH; HAECKEL) no admiten más Dios que la materia y sus fuerzas naturales (V. MATERIALISMO I). Otro error se encuentra en las diversas formas de panteísmo (v.), es decir, el de aquellos que identifican a Dios con el mundo. El panteísmo emanatista, ya defendido por la escuela estoica, se resucitó en el pasado siglo, defendiendo que todas las cosas proceden por emanación de la sustancia divina, teniendo todas ellas la misma sustancia (V. ESTOICOS; EMANATISMO). El panteísmo esencial (v. SCHELLING, F. w.) defiende que Dios y las cosas tienen la misma esencia, siendo la evolución de las mismas la causa de la diversidad. Otra especie de panteísmo es la que propone la doctrina del ente universal, único, que al determinarse, particularizarse, se convierte en cada una de las cosas (V. HEGEL, G. w.). El conc. Vaticano 1 se ocupó de estos errores (cfr. Den.Sch. 30223024) por separado, y condenó conjuntamente al panteísmo y al materialismo: «si alguno no confiesa que el mundo y todas las cosas que en él se contienen, espirituales y materiales, han sido producidas por Dios de la nada según toda su sustancia, sea anatema» (Denz.Sch. 3025).
      Las ciencias experimentales nada pueden aportar para explicar tanto la posibilidad como la realización de la c. de la nada, porque escapa del terreno de lo fenomenológico, de lo observable por los sentidos y por la técnica del científico. A lo más podrá éste, mediante el análisis de la materia ya existente y de la evolución de la misma, llegar a la conclusión de que el mundo no siempre ha existido, que ha habido un principio, y de esto podrá deducir ya en el campo filosófico que es el mundo un ser contingente y que depende de un agente necesario, de un creador. La c. en sentido estricto es una verdad metafísica, no científica o experimental.
      e. Sólo Dios puede crear. La c. es la producción de un ser de la nada; esto quiere decir que en la c. se produce el ser en su totalidad, se da la existencia en cuanto tal y ésta es un efecto universalísimo. Como quiera que el efecto deba tener una causa proporcionada para poder existir, se sigue que sólo la causa universalísima puede producirla, y esta causa universalísima es Dios. Luego sólo Dios puede crear (Sum. Th. 1 q45 a5). Con esto se demuestra que es imposible que Dios pueda conceder a una criatura la potencia creadora, contra lo que opinaron Durando y G. Biel.
      Una criatura, por noble que se la suponga, ni siquiera puede servir como causa instrumental, en las manos de Dios, para la obra creadora. Sabemos que en la antigüedad, no faltaron quienes pusieron causas creadas intermedias de las que Dios se sirvió para realizar la c.: según testimonio de S. Ireneo, los gnósticos multiplicaban los eones entre el principio supremo y el mundo creado; los arrianos veían en el Verbo el instrumento creado con el que Dios realizó la creación. Pero es imposible que una criatura pueda servir de instrumento en la c., porque lacausa instrumental actúa bajo la acción de la causa principal en cuanto, con su acción propia, dispone la materia para el efecto de la causa principal (v. CAUSA). Ahora bien, en la c. no hay materia preexistente, es producción de la nada; luego no existe nada sobre lo que pueda actuar o disponer una causa instrumental (Sum. Th. 1 q45 a5). Además, el producir un efecto de la nada exige una potencia infinita, pues entre la nada (v.) y el ser (v.) existe una distancia infinita; no teniendo ninguna criatura tal poder infinito, es claro que ninguna criatura pueda ser creadora ni como causa principal ni como instrumental (ib., ad3).
      Esta doctrina, que S. Tomás deduce de los principios metafísicos, se desprende de la misma enseñanza bíblica que nos presenta a Dios como el único merecedor del culto apoyándose en que sólo Él es el autor del mundo (Is 45,58; Ier 10,1016; Ps 96,5; Eccli 1,8). Como hemos visto anteriormente, la absoluta dependencia del mundo respecto a Dios se debe, en el pensamiento bíblico, al hecho de que ha sido creado por Él exclusivamente. Frente a los errores gnósticos y arrianos los Padres de la Iglesia afirmaron no sólo que Dios es el único creador, como único primer principio del mundo, sino también que ninguna criatura ha podido concurrir con Él en la obra creadora. Así S. Cirilo de Alejandría decía: «Repugna a la gloria divina pensar que algún otro pueda crear y llamar a la existencia las cosas que no existían. No es, pues, lícito decir gire aquello que es propio de manera especial de la inefable naturaleza divina, pueda hallarse en la naturaleza de alguna criatura» (Contra Julianum, 2: PG 76,596). Y S. Juan Damasceno: «Quien dice que los ángeles son autores de alguna sustancia, es boca del diablo, que es su padre. Pues los ángeles, por ser criaturas, no son autores (demiourgoi). El artífice, gobernador y conservador de todas las cosas es Dios, el único increado» (De fide ortodoxa, 2,3: PG 94,873).
      f. La creación, obra de toda la Trinidad. Como toda obra fuera de la intimidad trinitaria la c. es común a las tres divinas Personas. En efecto, en la Trinidad (v.) la única diferencia que existe es la derivada de las relaciones opuestas, es decir, aquello por lo que cada Persona se constituye en un ser propio. Como la acción creadora no supone oposición relativa alguna, se sigue que la c. es común a las tres Personas divinas. Sin embargo, tienen una causalidad respectiva según el modo de su procedencia, porque Dios crea las cosas mediante su entendimiento y su voluntad, como cualquier artífice produce sus obras según la concepción de su entendimiento y el amor de su voluntad. De parecida manera Dios Padre produce las criaturas por su Verbo, que es el Hijo, y por su Amor, que es el Espíritu Santo (Sum. Th. 1 q45 a6). Ha de tenerse en cuenta que crear es propiamente causar o producir el ser de las cosas; por eso el crear es propio de Dios en razón de su ser, de su esencia, y no por algún atributo particular. Y la esencia de Dios, su naturaleza, es única e idéntica en las tres divinas Personas; de ahí que el crear no sea propio de alguna Persona en particular, sino común a toda la Trinidad (ib.). S. Agustín afirmaba: «cuando llamamos principio al Padre, y al Hijo también principio, no queremos decir que sean dos los principios de la criatura, porque el Padre y el Hijo en orden a la creación son un único principio, como son un solo creador y un solo Dios... Así como el Padre y el Hijo son un solo Dios, y respecto a las criaturas son un solo creador y un solo señor, así con relación al Espíritu Santo son un solo principio; y con relaCREACIóN IIIción a las criaturas, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son un solo principio, como uno es el Creador y uno es el Señor» (De Trinitate; 5, cap. 1314, n° 1415, Madrid 1956, 421425).
      El Magisterio auténtico de la Iglesia ha enseñado esta verdad en los conc. I y IV de Letrán, afirmando que las tres divinas Personas constituyen un único principio de todas las cosas (Denz.Sch. 501 y 800). En el decreto pro f acobitis del conc. de Florencia se recuerda el principio teológico de que en la Trinidad «todo es uno donde no obsta la oposición de relación» (Denz.Sch. 1330), aplicándolo a la c. y deduciendo que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo no son tres principios creativos sino uno solo (Denz.Sch. 1331). Pío XII en la enc. Mystici Corpóris dice que pertenece a toda la Trinidad lo que se refiere a Dios como suprema causa eficiente (Denz.Sch. 3814).
      Sin embargo, la S. E. atribuye la c. indistintamente al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo, usando sin discriminación las preposiciones de, por, en (lo 1,13; 3,6; Eph 4,16; 1 Cor 1,9; 12,8). Por la apropiación trinitaria, comúnmente la partícula de (ex) indica la acción del Padre como principio sin principio; la partícula por (per) la del Hijo, porque es la Sabiduría del Padre o su Verbo; la partícula en (in) la del Espíritu Santo como Amor divino, en quien se contienen y por quien todas las cosas son dirigidas a sus fines. El conc. II de Constantinopla ha consagrado este modo de hablar (Denz.Sch. 421). Para entenderlo hay que tener en cuenta la doctrina de las apropiaciones trinitarias, según la cual las acciones comunes pueden ser apropiadas a una Persona, con tal que no suponga exclusividad y tenga por fundamento alguna analogía entre los atributos y acciones y la nota propia de dicha Persona (cfr. Sum. Th. 1 q39 a78).
      La c. como obra del Padre la tenemos en Mt 11,25, donde Jesús le llama Señor del cielo y de la tierra; ésta es la atribución más frecuente en la iconografía y pensamiento cristianos. La afinidad entre la acción creadora y lo propio del Padre es clara, pues sólo El es Innascible y Noespirado, principio sin principio, que de su plenitud engendra y espira con sabiduría y amor (V. DIOSPADRE). Con más frecuencia la Escritura atribuye la acción creadora al Hijo; S. Pablo afirma que «no hay más que un Dios Padre, de quien todo procede y para quien somos nosotros, y un solo Señor Jesucristo, por quien son todas las cosas y nosotros también» (1 Cor 8,6); el Padre lleva a cabo la c. por Cristo. El cristocentrismo de la c. se pone de relieve en Col 1,1517 donde se afirma que el Hijo «es la imagen de Dios invisible, primogénito de toda criatura; porque en Él fueron creadas todas las cosas del cielo y de la tierra, las visibles y las invisibles... todo fue creado por El y para Él. Él es antes que todo y todo subsiste en Él». «Somos creados en Cristo Jesús» (Eph 2,10). En la carta a los hebreos leemos que el Hijo «sustenta todas las cosas con su poderosa palabra» (1,3). Aunque no se pueda dilucidar exactamente la naturaleza de este cristocentrismo de la c., sin embargo, no puede excluirse la «apropiación» al Verbo, cosa bien manifiesta en S. Juan: «todas las cosas fueron hechas por Él, y sin Él no se hizo nada de cuanto ha sido hecho» (lo 1,3). La apropiación de la c. al Hijo es frecuente en los Padres especialmente en los orientales (v. DiosHijo en JESUCRISTO III, 1).
      Basados en el texto de Gen 1,2: «el espíritu de Dios se cernía sobre las aguas», los Padres han atribuido también la c. al Espíritu Santo. Tiene esta apropiación fundamento dogmático, pues la c. es manifestación del amordivino, y la tercera Persona de la Trinidad, al proceder por vía de amor, es Espíritu vivificante (v. ESPÍRITU SANTO). S. Tomás sintetiza esta doctrina tradicional al escribir: «al Padre se apropia el poder, que se manifiesta principalmente en la creación, atribuyéndosele por este motivo el ser creador; mas al Hijo se le apropia la sabiduría, mediante la cual obra el agente intelectivo, y por eso se dice del Hijo que es por quien todas las cosas han sido hechas; finalmente, al Espíritu Santo, se le apropia la bondad, a la cual pertenecen la gobernación, que conduce las cosas a sus debidos fines, y la vivificación, puesto que la vida consiste en un cierto movimiento interior, y el primer motor es el fin y la bondad» (Sum. Th. 1 q45 a6 ad2). La c. resulta una donación gratuita de Dios, un acto personal en el que cada Persona ha dejado algo de su «propiedad» como veremos más adelante, y a lo cual se ha de responder personal y generosamente (V. t. TRINIDAD, SANTÍSIMA; DIOS IV, 12 y Iv, 3.7.10.11.13.14).
      3. El mundo hecho conforme al ejemplar divino. La acción creadora es exclusiva de Dios; y sólo É1 pudo ser también su modelo o causa ejemplar. Al decir causa ejemplar queremos indicar que Dios, al crear el mundo, lo realizó conforme a la idea o diseño concebido en su mente. Esto es común a todo agente dotado de entendimiento, pues al obrar se prefija un fin y concibe la idea de lo que quiere realizar. No se da, en cambio, en los seres irracionales, ni pueden considerarse como hechas conforme a una idea ejemplar las obras que se producen necesariamente y no libremente (De Veritate, q3 al y 3; Sum. Th. 1 q14 a16; V. NECESIDAD). El mundo en su conjunto y cada una de las cosas que lo componen tienen en Dios su idea ejemplar, o lo que es lo mismo, el mundo se hizo y se está haciendo según un plan preexistente en la mente divina (Sum. Th. 1 q15 a23).
      Aunque no hay en la S. E. testimonios explícitos sobre esta doctrina, se encuentran en ella elementos valiosos que la justifican. Dios es un ser personal y distinto del mundo que ha creado, y lo ha hecho mediante su palabra, lo cual supone un ser inteligente y libre (Gen 1,3.6.9); Dios juzga de la obra hecha y la juzga buena, lo que implica que responde a su plan (Gen 1,4.10.12.31). Dios al crear no lo hace por instinto ciego, sino con prudencia, inteligencia y sabiduría, disponiendo todas las cosas y dotándolas de leyes necesarias para que consiguieran su finalidad. La acción de Dios al formar el mundo se equipara a la del artífice humano en relación a su obra (Prov 3,11; 8,2230; Ps 135; 103; Sap 7,21; Ier 10,12).
      Desde un principio los Padres de la Iglesia han enseñado el ejemplarismo divino respecto a la c., si bien algunos influenciados por el platonismo no siempre lo expusieron con rectitud (cfr. Clemente Alejandrino, Stromata, 5,11: PG 9,112; Orígenes, In lo. 1,22: PG 14,55). S. Agustín lo expone en diversas ocasiones: «las ideas principales son ciertas formas... que se contienen en la inteligencia divina... y según las cuales... es hecho cuanto puede nacer o perecer» (De divinas quaestionibus, PL 40,30; cfr. 40,130). Quien mejor ha estudiado y expuesto la doctrina del ejemplarismo alejandrino ha sido el PseudoDionisio (cfr. Dubois, De Exemplarismo divino, Roma 1899). Boecio resume así de modo admirable esta doctrina (De consolatione philosophiae, 1,3: PL 63,758): «Tu cuenta supernoDucis ab exemplo, pulchrum pulcherrimus ipseMundum mente gerens, similique in imagine formans perfectasque iubens perfectum absolvere partes».
      Santo Tomás ha recogido esta tradición depurándola de cuanto en ella podía haber de inexacto derivado del platonismo. Todo agente, dice, así como obra necesariamente por un fin, actúa por necesidad según un modelo o ejemplar, bien externo bien interno, existente en su mente; de lo contrario no realizaría una obra con preferencia a otra (Sum. Th. 12 ql a2). Como el mundo no es producto del azar, sino fabricado por Dios, que obra mediante el entendimiento y la voluntad, es necesario que en el entendimiento divino exista la idea o forma, el modelo, a cuya semejanza fue hecho el mundo (Sum. Th. 1 ql5 al). El modelo o ejemplar conforme al cual Dios creó el mundo en su misma esencia en cuanto imitable y participable extrínsecamente; supondría en Dios imperfección que dicho ejemplar estuviera fuera de Él, pues entonces dependería en su obra de algo exterior. Además antes de crear, nada existía, por eso tampoco podía pensar su obra conforme a algo fuera de Sí.
      Mas la esencia divina es el ejemplar del mundo no en sí misma, sino en cuanto que es contemplada por su entendimiento (v. DIOS IV, 13) como infinitamente imitable y comunicable analógicamente (V. ANALOGÍA). Por eso cada una de las cosas es representación del único modelo que es la esencia divina, según que por su entendimiento ha visto el modo de su realización y ha querido por su voluntad que tuviese realización exterior viniendo a la existencia. Modelo único, pero variedad infinita terminativamente, tal como podemos contemplar en la multiplicidad de seres que forman el universo (cfr. De Veritate, q3 a2; Sum. Th. 1 q15 a2). Como quiera que en Dios hay una sola idea que. expresa adecuadamente su esencia, es decir, el Verbo en cuanto expresión mental del Padre, síguese que cuanto se contiene en la ciencia del Padre se expresa por su único Verbo; así conociéndose a Sí mismo conoce todas las cosas. Y por eso el Hijo es el Verbo mental que expresa perfectamente al Padre y consiguientemente a todas las criaturas; al expresar al Verbo expresa todas las criaturas. Pero mientras que el Verbo es expresado necesariamente, las criaturas lo son libremente (De Veritate, q4 á4 § 8; Sum. Th. 1 q34 a3). El paso, pues, de la posibilidad de existir que tienen todas las criaturas, contempladas en la esencia divina como participable extrínsecamente y de modo analógico, a la existencia real se debe a un acto de la voluntad de Dios, a un acto de amor. Las cosas existen porque Dios las ama, mientras que nosotros las amamos porque existen (Sum. Th. 1 q37 a2 ad3; v. DIOS IV, 1314).
      De esta doctrina se sigue:a) Que en las cosas creadas se encuentra un vestigio de la Trinidad por cuanto representan, cada una a su modo, la esencia divina única. Tienen el ser debido al poder del Padre, a la sabiduría del Hijo y al amor del Espíritu Santo. Existen, son verdaderas y son buenas. Por eso el misterio trinitario está presente en las cosas, y éstas no sólo nos llevan al conocimiento de la existencia de Dios sino también al de su esencia, si bien de modo imperfecto y analógico. San Buenaventura ha podido escribir: «todo el mundo es como una sombra, un camino, un vestigio, como un libro escrito y puesto ante nuestros ojos. En todas las criaturas refulge el ejemplar divino, aunque mezclado con tinieblas. Es como la capacidad mezclada con la luz. Es camino que conduce al ejemplar... es vestigio de la sabiduría de Dios. Cuando el alma ve, pues, estas cosas le parece que debería pasar de la sombra a la luz, del camino al término, del vestigio a laverdad, del libro a la ciencia verdadera, que está en Dios. Leer este libro es propio de profundos contemplativos, no de los filósofos naturales, quienes sólo investigan la naturaleza de las cosas, y no atienden al vestigio que hay en ellas» (In Haex. 12, Opera Omnia, t. 5, p. 386; cfr. Sum. Th. 1 q45 a7). En el hombre no sólo se encuentra el vestigio de Dios Trino, sino también su imagen (ib. q93). Sería erróneo el deducir de esto que la razón, mediante la contemplación de los seres creados, puede demostrar la existencia del misterio trinitario. Sólo una vez conocida por la fe la Trinidad y aceptadas las procesiones por vía de entendimiento y de amor, puede la razón encontrar en las criaturas el vestigio y la imagen del Dios Trino (Sum. Th. 1 q32 al ad2; V. UNIÓN CON DIOS II, 2).
      b) Si el mundo creado y cuanto lo compone es realización de las ideas divinas, las cosas constituyen en sí mismas una invitación perenne a reconocer en ellas al Creador (v. DIOS Iv, 2). Son el espejo donde se refleja la imagen de la esencia divina, si bien en penumbra oscurecida aún más por el pecado (v.) que el hombre introdujo en el mundo, que afectó incluso a la materia. El rostro y huella de Dios en las cosas será plenamente desvelado en la instauración «de los cielos nuevos y la nueva tierra» (V. MUNDO III, 2). Los santos son quienes mejor han sabido leer en el libro de la naturaleza, deleitarse en la bondad y belleza de lo creado, y ascender mediante ello al creador. S. Francisco de Asís y S. Juan de la Cruz son exponentes señeros de la espiritualidad de lo creado.
      c) La doctrina de la ejemplaridad fundamenta la teología de las realidades terrenas. Todo lo creado es bueno, verdadero y bello. Sólo el pecado, fruto del uso indebido de la libertad humana, puede afear la creación. El técnico, el científico, el artista y cuantos contribuyen al progreso, son concreadores al servicio de la realización inmediata del proyecto de Dios sobre el mundo. Sus adelantos descubren más y mejor la belleza, la verdad y el amor de Dios; ellos nos acercan cada vez más a la comprensión de la esencia divina y acortan el camino entre la finitud de la criatura y la infinidad de Dios. La búsqueda de los valores auténticos es búsqueda de Dios y el encontrarlos es encuentro implícito con Dios, al que se remontará el espíritu con ansias de poseer el Amor, de contemplar la Belleza y disfrutar la Bondad sustanciales. El proceso evolutivo de la c. y el trabajo constante para instaurar un mundo mejor a todos los niveles (V. TRABAJO HUMANO VII) nos va aproximando a la adecuación del ejemplar divino concebido desde toda la eternidad, realizable poco a poco en el tiempo, y cuya plasmación perfecta y definitiva coincidirá con la instauración del Reino de Dios (v.) (V. t. MUNDO III, 1).
      d) Esta misma doctrina funda la verdad de la unidad del mundo. En efecto, todas las cosas son realizaciones de las ideas ejemplares de Dios. Mas estas ideas en Dios son la misma y única esencia divina en cuanto imitable extrínseca y análogamente. En realidad una sola esencia y una sola idea, aunque virtualmente múltiple, conforme a la multiplicidad de seres en los que termina el pensar divino. Esta radicación de lo creado en la única esencia de Dios hace que todas las cosas formen un todo solidario, un universo, un cosmos, de modo que, en su sentido profundo, en lugar de pensar los seres como individualmente existentes habría que pensarlos como coexistentes, y en lugar de concebirlos como absolutos en sí mismos hay que considerarlos como corelativos. En otros términos: la totalidad del ser no es, ni se entiende, sino atendiendo a los otros que junto con él forman el un¡versum, con los que existe (coexiste) y con los que está relacionado. El hombre (v.) es también realización de la idea divina, su vestigio, mejor, su imagen en virtud de su capacidad para conocer y amar; forma, por eso, parte de esa unidad. Su ser es también coexistencia, corelación, no sólo con los demás hombres, sino también con el resto de los seres. Mas en ese universo el hombre es quien tiene la función más noble, es el rey de la c. y el único que puede, por ejercicio de su entendimiento y de su voluntad, ordenar debidamente la coexistencia, establecer las rectas relaciones entre ellos, a fin de que se obtenga de verdad la manifestación plena de Dios en el mundo. Mas en el uso de su libertad (v.) puede el hombre manchar con su pecado el universo, puede desviar de sus fines a las cosas creadas, puede hacer que su ciencia, que su técnica, que su arte, que el progreso, deriven en rebelión contra Dios. Entra así en el mundo el mal, el pecado (v.), lo único donde no se encuentra el vestigio de Dios, pues es carencia de entidad, es negación absoluta del ser, del bien y de la belleza.

B. GARCÍA EXTREMEÑO.

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