Llamada también última Cena, es la que celebró Jesús con sus 12 discípulos «la noche en que iba a ser entregado» (1 Cor 11,23), cuando «no iba ya a comer otra hasta que fuese completa en el Reino de Dios» (v.) (Le. 22,15s.). Durante esta C., Jesús instituyó la Eucaristía (v.) y el Sacerdocio cristiano (V. ORDEN, SACRAMENTO DEL; SACERDOCIO II). Las principales fuentes para reconstruir la celebración de la C. son el N. T. (Mt 26,17-30 y paralelos; lo 13-17; 1 Cor 10,16-22; 11,23-29) y la antigua literatura rabínica tal como se conserva en la Misánah y en el Talmud (v.), tratado Pesahim.
      1. Datos del Nuevo Testamento. S. Pablo (v.) dice que la institución de la Eucaristía durante la C. tuvo lugar «la noche en que iba a ser entregado» el Señor (1 Cor 11,23). También todas las narraciones evangélicas encuadran la C. en el marco de la Pasión (v.), y establecen además una relación cronológica de proXImidad entre la C. y la celebración de la Pascua (v.) judía. Por eso, también la C. fue celebrada al atardecer, no necesariamente de noche. Los participantes fueron Jesús y sus 12 Apóstoles (v.) solamente; fue una cena de intimidad religiosa y social, como la cena pascual judía. Se celebró en Jerusalén (v.) adonde Jesús se traslada desde Betania (v.); era una prescripción ritual que el cordero pascual debía comerse en Jerusalén. Jesús escoge la casa de alguien que parece reconocerle como «maestro». Por oposición al katalyma (apartamento más bien humilde) la C. se celebra en la sala del piso superior (Le 22,12; Me 14,15; cfr. Act 1,13; v. CENÁCULO DE JERUSALÉN), aparejada de fiesta según lo eXIgían las prescripciones. Dos discípulos, Pedro y Juan, enviados desde Betania, prepararon todo lo necesario. En el transcurso de la C. Jesús lava los pies a sus discípulos (lo 13,3-16), predice su pasión inminente y declara la traición de judas Iscariote (v.). Las narraciones de Juan y Lucas polarizan en torno a la C. múltiples enseñanzas de Jesús. De la C. Jesús partió para Getsemaní, donde fue arrestado.
      2. Cuestión cronológica. Se acepta comúnmente que Jesús celebró su C. al atardecer del jueves 14 de Nisán, mes del calendario judío que responde a últimos de marzo y primeros de abril.
      Pero aquí hay un problema. Los evangelios sinópticos afirman todos que Jesús celebró su C. «el primer día de los ázimos» (Mt 26,17), indicación que parece adaptarse más bien a una realidad usual que a la precisión del códice litúrgico: ese día era el espacio solar que precedía al atardecer en que se celebraba la cena pascual. De hecho Me 14,12 explica que «el primer día de los ázimos» es «cuando inmolan el cordero pascual», cosa que se hacía por la tarde antes de celebrar la Pascua. Se expresa de manera semejante Le 22,7. Además, los mismos sinópticos llaman a la C. «pascua» y hablan de «comer la pascua» o cordero pascual, y de la «fiesta de Pascua»; sugieren que se celebra al mismo tiempo que la cena pascual judía (Me 14,12; Le 22,7). Me 14,1s. (cfr. Mt 26,2ss.) se refiere claramente a la fiesta judía de Pascua, cuando trata de encuadrar la C. y la Pasión. Todo ello parece indicar que Jesús celebró su C. el mismo atardecer que los judíos celebraban la cena pascual con que se abría la gran fiesta de Pascua el 15 de Nisán.
      Pero Juan (ya en lo 13,1) establece una relación mucho más elástica entre la C. y la pascua judía. El verdadero conflicto con los datos sinópticos referidos, se percibe en lo 18,28: de mañana, Jesús aparece arrestado desde la noche anterior, después de la C., mientras los judíos van a celebrar todavía su cena al atardecer del día que comienza. El mismo Juan (19,31.42) da claramente a entender que Jesús no murió en día festivo, sino la víspera de un gran día festivo que él llama «sábado» (v.). Hay algunos indicios en los sinópticos que parecen coincidir con esta perspectiva de Juan.
      Varias soluciones se han propuesto: a) que Juan persigue fines teológicos más que precisión histórica: Jesús es el verdadero cordero pascual (v. CORDERO DE DIOS I), inmolado cuando los corderos para la Pascua judía eran inmolados en el templo; b) que la C. no fue la cena pascual judía, sino una cena'ritual (se cita especialmente el giddúsh, comida que una haburáh o grupo celebraba la tarde-del viernes para santificar el sábado; o la comida comunitaria de los esenios y sectarios de Qumrán, pero desconectada de la contextura cronológica de la fiesta judía; c) que Jesús, como superior que era a la ley (v. LEY DE MOISÉS), celebró una cena pascual e instituyó una cena ritual cuando lo creyó oportuno; d) que Jesús celebró su C. cuando parte de los judíos (los galileos) celebraban la Pascua, mientras que otra parte la celebraba días después. Una modificación de esta última postura es la tesis de A. Jaubert, según la cual los documentos de Qumrán (v.) muestran que en tiempo de Cristo estaban en uso dos calendarios distintos en Palestina; Cristo habría seguido el antiguo calendario sacerdotal que hacía caer la Pascua en un día fijo de la semana, en miércoles; según eso, la C. se habría celebrado al atardecer del martes de la última semana de Jesús. Ninguna solución ha obtenido el asentimiento general, y el problema persiste. En términos generales, la cronología de Juan es más atendible en éste como en otros puntos, y la C. se celebraría así al atardecer del jueves, admitiendo que el «sábado solemne» de lo 19,31 indica la fiesta de Pascua que aquel año caía en sábado, como es lo más probable. La tesis de Jaubert, sin embargo, no ha de descartarse.
      3. Cena pascual. No hay razón para negar que la C. haya sido una cena pascual. El único motivo para negarlo sería el buscar una solución a las aparentes inconsistencias cronológicas de los textos. Pero los textos de por sí producen espontáneamente la impresión de que se trata de la cena pascual judía. Esto se deduce de las expresiones técnicas (cfr. H. L. Strack, P. Billerbeck, o. c. en bibl. 1, 987s.) usadas, que hablan expresamente de «la fiesta de los ázimos» (Le 22,1) o simplemente de «la Pascua» (Me 14,1; Mt 26,2), y del «día primero de los ázimos cuando se mataba el cordero pascual» (Me 14,12; Le 22,7; Mt 26,17), día en que Jesús celebró su C. Se deduce asimismo de que Jesús pretende en su C. «comer la pascua» (Me 14,12.14; Le 22,8.15), donde la dicción «pascua» no indica tan sólo el cordero pascual, sino la cena de Pascua, que comprendía más cosas y más ritos que el cordero; de hecho, Mt 26,18 no habla de comer, sino de «celebrar» (poiein; cfr. vers. 2 ginesthai) la Pascua, y los tres sinópticos hablan de «preparar la Pascua» (Me 14,16 y paral.). Otros muchos detalles en estas narraciones coinciden con cuanto sabemos de cómo se celebraba la cena pascual judía. Todo indica que la C. fue una cena pascual como el pueblo judío la entendía. Esto no prueba, sin embargo, que Jesús celebró su C. el día prescrito por la Ley, ni tampoco que observó rigurosamente el rito tradicional; pero, sí, que Cristo dio a su C. todo el contenido religioso de la cena pascual tradicional, sin perjuicio de que en un cierto momento se apartase del viejo rito e introdujese algo nuevo, que es el rito eucarístico. La C. es, pues, una cena religiosa (v. BANQUETE SAGRADO), con sentido teológico y sacramental, que se desarrolla de acuerdo con un rito establecido según el rigor de una función litúrgica.
      4. Rito de la cena. Las fuentes judías permiten reconstruir con una certeza razonable, pero no absoluta, el rito pascual como lo habría celebrado Jesús.
      a) Cena tradicional judía. La sala de un convite judío solía ser una pieza cuadrada de 10 codos (menos de 5 m.) de lado. En ella se encontraba la mesa del banquete y, a su alrededor, los triclinios o lechos en que se recostaban los comensales. Los triclinios eran generalmente una agrupación de tres lechos ligeramente escalonados del primero al tercero; la postura de los comensales, reclinados sobre el costado izquierdo, era oblicua a la mesa. En el triclinio de la presidencia el lecho del centro lo ocupaba el más digno; en nuestro caso, Jesús; detrás de él, y un poco más elevado, el segundo más digno; y delante, un poco más bajo, el tercero. Esta disposición explica los detalles de lo 13,23-26 y 21,20, y manifiesta que Pedro ocupaba el segundo puesto en la C. y Juan el tercero delante de Jesús. Lo más importante de la cena pascual era el cordero, que podía ser también un cabrito (hay indicios de pascua sin cordero o sin su inmolación en el templo). Debía ser matado en el recinto sagrado del templo; este rito podía ejecutarlo cualquier judío, no era necesario un sacerdote (cfr. Le 22,8). La matanza de los corderos comenzaba hacia las dos y media de la tarde, pero se adelantaba una hora cuando las pascuas caían en Sábado (cfr. lo 19,31.42). El número de comensales debía ser tal que consumiese todo el cordero, como estaba prescrito (Ex 12,4). La jurisprudencia había determinado un mínimo de 10 comensales, entre familiares o vecinos. Todos los comensales debían salir satisfechos de la cena; por eso, además del cordero, se habían añadido al rito algunos otros elementos característicos y sacrales: hortalizas amargas (Ex 12,8) que debían recordar la amargura de la esclavitud en Egipto, y una especie de puré o mermelada de higos, dátiles, almendras, que debía recordar la paja y masa para la producción de ladrillos en la esclavitud (Ex 1,14). Otros ingredientes rituales eran pan (v.) sin levadura, en recuerdo de la masa que con la prisa se llevaron sin fermentar los israelitas al salir de Egipto (Ex 12,34), y vino (v. VINO II y III), símbolo de la alegría de la fiesta y de la liberación. Cada uno de los comensales debía tomar cuatro copas de vino (no consta la cuarta en tiempos de Jesús) ritualmente servidas en momentos determinados de la cena. El vino se temperaba con agua. Lo normal era que cada uno tuviese su propia copa, pero algunos indicios permiten pensar en la posibilidad de que una misma copa se la pasaseq los comensales de mano en mano a partir del que presidía (Strack-Billerbeck, o. c., en bibl., lV,58s.; cfr. Mt 26,27; Me 14,23).
      Acomodados en los triclinios los comensales, después de lavarse las manos, se les servía la primera copa sobre la que recitaba una «bendición» (v.) el que presidía «dando gracias» a Dios por el vino y, después (Hilel) o antes (Sammay), por el día de Pascua; los comensales respondían «amén» (v.), y tomaban esta copa. Se servían luego las hortalizas y lechugas amargas que se comían con la mano, mojándolas en una solución de vinagre, y el puré de higos, etc. De estos vegetales debió ser el «bocado mojado» que Jesús ofreció a judas (lo 13,26s.). A continuación se servía la segunda copa. Aquí, tras la pregunta de uno de los comensales (un «hijo»: Ex 12,26s.; 13,8), exponía el presidente de la mesa el contenido teológico de todo el rito y alimentos. Seguía la recitación de la primera parte del Hallel, salmos 113-118; la primera parte se extendía hasta Ps 113,9 (Sammay) o 114,8 (Hilel). Se pasaba agua para que los comensales se lavasen las manos. Comienza entonces la cena propiamente tal, que aquella noche se abría con la bendición del pan ázimo. El que preside se incorpora en su lecho, toma pan, recita sobre él una «bendición», lo parte, lo alarga a los comensales, y comen todos. Se pasa entonces el cordero, servido en porciones pero sin haberle roto ningún hueso (cfr. lo 19,36), sobre el que se pronuncia también una «bendición»; y se consume. Hasta aquí la C. de Jesús transcurre según el rito tradicional, que habrá tenido su influencia en la institución del Ágape (v.) antes de la celebración eucarística en la primitiva Iglesia (cfr. 1 Cor 11,20-34).
      b) Innovación de Jesús. Con el cordero terminaba la cena. Se retiraban de la mesa los restos. Una costumbre que fácilmente puede remontarse a los tiempos del N. T. era, en los banquetes solemnes judíos, poner al fin de la comida un pan encima de la mesa para indicar que no se servían más platos (Strack-Billerbeck, IV,625s.). Se pasa entonces la llamada «segunda agua», caliente esta vez, para lavar las manos. Se sirve la tercera copa de vino, a la que se daba especial importancia; era la llamada «copa de la bendición», expresión precisamente que S. Pablo aplica a la copa eucarística en 1 Cor 10,16; se llamaba así porque sobre ella se pronunciaba la «acción de gracias» que concluía la cena. Una vez preparada, y recitada una breve oración, el que presidía se incorporaba en su lecho, tomaba con ambas manos la «copa de bendición», la levantaba un palmo sobre la mesa, y así la sostenía con la mano derecha sola. En esta actitud pronunciaba la triple «bendición» con que daba a Dios «gracias» por sus beneficios. Por último se recitaba la segunda parte del Hallél y (en tiempos posteriores) se servía la cuarta copa. S. Pablo dice expresamente que la copa que Jesús usa para instituir la Eucaristía es la de «después de cenar» (1 Cor 11,25), la que 1 Cor 10,16 llama «copa de la bendición»; también Le 22,20 entiende que la copa eucarística es la de «después de cenar». Se puede tener, pues, por cierto, que el vino consagrado por Jesús es el de la tercera copa al final de la cena judía.
      Aunque no todas las opiniones convengan, la reproducción más verosímil de los hechos parece ser como sigue: Jesús observa el rito tradicional hasta comer el cordero. Luego, apartándose de lo tradicional, se levanta, lava los pies a los discípulos con la «segunda agua» y se sienta (lo 13,2-12). Pronuncia los desahogos de Le 22, 15s: tenía ganas de «comer esta pascua» con sus discípulos, porque ya no comerá otra. Entonces prepara «la copa de la bendición» (que Le 22,17 llama «una» copa), pronuncia sobre ella la «bendición» de «acción de gracias», y advierte a sus discípulos que esta copa es para ellos, pues Él, que normalmente debía beber el primero, no beberá de ella; porque va a contener su propia sangre. La deja preparada pero no la consagra. Luego toma pan, posiblemente el pan que señalaba el fin de la comida, pronuncia sobre él una (tradicional o nueva) «bendición» de «acción de gracias», lo consagra, lo parte y lo extiende a sus discípulos. Él no come tampoco de este pan. Entonces es cuando consagra «la» copa antes preparada y la da a beber (Le 22,17-20; se ha de retener la autenticidad del texto más largo). Terminado el rito eucarístico, Jesús y los suyos cantan la segunda parte del Hallél (Mt 26,30; Me 14,26), y salen para Getsemaní, al otro lado del Cedrón (v.).
      Para un estudio más detallado de lo referente a la institución de la Eucaristía, v. EUCARISTÍA I.
      5. Lavatorio de los pies. La «segunda agua» solían pasarla los sirvientes; el agua se echaba con una jarra y se recogía en un recipiente (o caía sobre serrín). Si los comensales no eran más de cinco, se comenzaba por el más digno. Si eran más (como en las agrupaciones de la cena pascual), se comenzaba por el inferior y se proseguía hacia los más dignos; cuando quedaban los cinco más dignos, entonces se iba al más digno de éstos hasta terminar. Según lo 13,2-12, en el transcurso de la C. (otra lección, con buenos testimonios, precisa que al fin de ella, genomenou), Jesús se levantó, se ciñó un delantal, echó agua en una jofaina y comenzó a lavar los pies a sus discípulos. Todo parece como que Jesús también aquí transforma el rito y el contenido de la «segunda agua». El gesto de Jesús concuerda con los usos judíos. Incluso la formulación «comenzó a lavar los pies... llegó, pues, a Pedro» (vers. 5) parece sugerir que Jesús no comenzó por Pedro. Este podría ser el más digno de los cinco últimos, que ya sabía lo que el Señor venía haciendo, de ahí la protesta de Pedro (vers. 7). De todos modos, a este gesto da Jesús un valor simbólico, como a tantas otras acciones de la C. El lavar los pies a otro era oficio de un esclavo (no judío). Todo este episodio es una ejemplarización de la doctrina paulina del Cristo Jesús «que, cuando estaba en la modalidad de Dios, no hizo caudal del estar a un nivel con Dios; antes bien, desposeyóse a sí mismo tomando la modalidad de esclavo» (Philp 2,6s.; cfr. lo 13,3s.13s.). Con esta significación del Lavatorio no es fácil compaginar otra (la de purificación para entrar en comunión con Cristo: alusión muy probable al Bautismo cristiano, cfr. louein) en vers. 8-11. Se observará que en esos versículos el texto es muy oscilante, y que la natural continuación del vers. II parece ser el vers. 18. ¿Un caso de textos entretejidos?
      6. Los discursos de la Cena. La narración de la C. es completada en Le 22,24-38 con varias enseñanzas de Jesús, en parte propias de Lucas y en parte comunes a Mateo y Marcos en distintos lugares. Una es la lección de humildad de Jesús cuando actúa como «servidor» (Le 22,24-27; Mi 20,25-28; Me 10,42-45; cfr. Mt 18,1ss.; Me 10,45). Le 22,28-30 recoge la promesa de Jesús a los suyos de ser un día jueces de «las 12 tribus», por haberle seguido a Él, promesa contenida en Mt 19,27-28. Propio de Lucas es el logion que Jesús dirige a Pedro, en relación con la firmeza que éste se prometía en su lealtad al Maestro (Le 22,23): Jesús previene que la humillante Pasión dará al demonio una oportunidad para sacudir fuertemente la fe de los discípulos; gracias a la oración de Jesús, que no a la firmeza de Pedro, la fe de éste no se eclipsará, y será él quien dará solidez a sus hermanos de religión. Alusión clara al oficio de «cimiento» o base que Pedro tiene respecto a la comunidad cristiana naciente, y que se ha de comparar con Mi 16,18s. (v. PRIMADO DE SAN PEDRO). El otro logion propio de Lucas (22,35-38) subraya que los tiempos que se avecinan son difíciles para los discípulos; les va a faltar el conforte humano del Maestro; estará en juego la misma vida (vender aun lo necesario para comprar «espadas» para propia defensa; pero la expresión es un clisé a manera de refrán). Esta advertencia, como también la dirigida a Pedro (vers. 31s.), mira más allá de los días de la Pasión y preludia brevemente la historia de la Iglesia en medio de persecuciones y dificultades en el mundo durante la ausencia de Jesús. Es un punto subrayado en las narraciones de la C. en Lucas y Juan.
      Los discursos de la C. en Juan son mucho más amplios (cap. 14-17 con un preludio en cap. 13). Se les suele llamar los discursos de adiós o despedida; al cap. 17 en particular se le llama la oración sacerdotal. Desde el punto de vista literario estos discursos presentan algunas dificultades. No obstante, un dato cierto es la unidad de todo el texto que fluye de una misma pluma y ésta es la que escribió el resto del evangelio. Un problema común a los cap. 14-16 es el carácter fragmentario que se descubre en la composición a base de pequeñas unidades que tratan temas diversos; esto se aplica especialmente a los logia que tratan del «Paráclito» (14,16-17.26; 15,26; 16,7-11[.13-15]), que algunos quieren considerar interpolaciones en un texto preexistente. No se han de exagerar las dificultades. Sí parece posible que, siguiendo un procedimiento antológico que aparece en otros lugares de los Evangelios, Juan pueda haber traído aquí palabras dichas por Jesús en otros momentos pero que eran paralelas o completaban cosas dichas en la C. De otra parte la densidad sentimental y la emoción del discurso salta a la vista, más que en ninguna otra página del evangelio. De ahí que la trabazón y orden entre los pensamientos son más psicológicos que lógicos. Y todo parece sugerir que esta emoción humana se extiende igualmente a todas las secciones de esta unidad evangélica, detalle importante que la sitúa en un mismo momento vivencial. Otro detalle significativo es que durante toda la narración parece persistir una misma situación cronológica que va corriendo hacia su fin: en lo 13,33 Jesús «todavía» va a estar un rato con los suyos; pero en 14,30 «ya no» va a entretenerse con ellos mucho (Judas se acerca); en 16,5 la ida al Padre es ya tan presente («ahora») que la convivencia con los suyos puede considerarse pasada («estaba»); y en 16,32 «es inminente»; es más, «ha llegado» el momento en que los discípulos abandonan a Jesús. Por lo demás, las promesas de Pedro y la predicción de sus negaciones en lo 13,36-38, que marcan en la tradición sinóptica el fin de la C. y salida del Cenáculo, lo marcan también en Juan: si Jesús en vers. 33 dice que «se va», esto no es un simple anuncio, es el comentario de una acción en curso, a la que responde en el vers. 36 la pregunta de Pedro «¿adónde vas?»; Jesús se pone en movimiento y sale para Getsemaní. La situación de lo 14,30s. responde más bien a la descrita en Mt 26,45b.46 y paralelos: Jesús está en Getsemaní. lo 18,1 marca el principio absoluto de una nueva sección.
      Desde el punto de vista de su contenido los discursos de la C. que nos conserva Juan constituyen una amplia exposición eclesiológica, paralela en este sentido a Mt 10, donde se recogen las amplias instrucciones dadas por Jesús a sus discípulos después de la elección de los Doce y con ocasión de su primer envío. Los temas prominentes de los cap. 13-17 de Juan son:
      a) El tema de la misión apostólica, que se preludia ya en 13,15 con la referencia a la relación de delegado («apóstol») y delegante en un logion análogo a Mt 10,24 (Lc 6,40); y se continúa en lo 13,20 con la afirmación de que «recibir» al delegado equivale a «recibir» a Cristo y al delegante último, al Padre, y también esto tiene su correspondencia en el logion sinóptico de MI: 10,40. El tema vuelve a emerger en la necesidad de que los discípulos produzcan fruto «duradero» (15,16) que colorea toda la comparación de la vid y los sarmientos en 15,1ss.; para eso han sido elegidos (15,16; 13,18) y para eso Jesús les comunicó todos los secretos del Padre. Importancia excepcional tiene el tema de la misión en 17,18-23.
      b) El tema de la persecución que se entrelaza con el precedente. Se insinúa ya en el futuro «seguimiento» de Cristo por Pedro (13,36; cfr. 21,18s.) por «el camino» que es Cristo (14,4s.). Aquí se hace referencia a la «paz» de Cristo (v. PAZ III), que no es la del mundo (14,27.29; cfr. Mt 10,21s.34; Le 12,51), y el miedo y turbación del corazón. Pertenece a este tema también la muerte por los hermanos (15,12; 1 lo 3,16), el odio que viene del mundo por el nombre de Cristo, y la fortuna común al Maestro y a los discípulos en el acecho de sus doctrinas (15,18-21), donde Juan vuelve a tener un paralelo en Mt 10,24. Más claro todavía emerge el mismo tema en 16,1s., que habla de excomunión de la sinagoga y de martirio; y en 16,20-22 que se ocupa del llanto, luto y tristeza de los discípulos mientras que el mundo se goza es de señalar en esta sección la comparación de la Iglesia con una mujer en apuros de parto, contacto innegable con la Iglesia perseguida de Apc 12. A la persecución aluden las dificultades de los discípulos en el mundo, y ante todo la «inmolación», como Cristo, en la verdad (17,11-18).
      c) El tema de la permanencia de los fieles «en» Cristo, la «cepa» divina (15,1ss.). Este es el tema que amalgama todas las ideas de estos discursos. La necesidad de la permanencia de los fieles en Cristo es algo que alude a la posibilidad y realidad de persecuciones y sobre todo al riesgo de desviaciones y herejías, que lo experimentó la misma comunidad primitiva, en la que (según se sabe por las epístolas paulinas de la cautividad, pastorales, y la 2 lo y Apc 2-3) comenzaban a surgir divisiones y falsas doctrinas. Permanecer en Cristo es permanecer en sus palabras (15,7), retener sus preceptos y palabras (14,21-23) pues en esto consiste el amarlo. A la vez, y frente a toda escisión, el ministerio pastoral producirá fruto «duradero», porque proviene de la savia de la «cepa» que la transmite hasta el «fruto», a través de los «sarmientos» unidos a la «cepa», a Cristo. A todo ello se une el mandamiento nuevo del amor mutuo entre los cristianos (13,34s.; 15,13; v. CARIDAD), como también la presencia de Cristo en la Iglesia (v.) a través de su historia; a esta presencia se refieren las «apariciones» de Cristo aludidas en 14,18ss. y 16,16s.: es la percepción que de Cristo tienen los fieles («no el mundo»), de la presencia de Cristo durante su ausencia somática.
      En este marco general se sitúan los pasos que tratan del Paráclito, título dado al Espíritu Santo (v.) por Juan (cap. 14-16) y que aparece sólo ahí en toda la Escritura. Nos inclinaríamos a pensar que este título se asocia con tema de persecución y que, según el uso anterior a Juan en toda la literatura griega, la dicción parakletos conserva su valor normal de «abogado» en sentido lato. Tal título conviene al Espíritu ante todo por su asistencia a los discípulos en los tribunales en momentos de persecución. Es la idea presente en otros muchos textos (p. ej., en Mt 10,19 paral.; y Act 4,8ss.; 5,32; 6,10; etc.), aunque falte la expresión específica. Por otra parte, la realidad del Espíritu que conduce a la plenitud de la verdad (lo 16,13 ss.) se ha de referir más bien a la interpretación de las realidades (ta erjomena) en que se desenvuelve la historia de la Iglesia, con referencia quizá especial a lo que narra en el Apocalipsis (cfr. 1,1.19; 4,1; 22,6.16).
     
      V. t.: EUCARISTÍA 1; PASCUA 1; ANÁFORA; ANAMNESIS.
     
     

BIBL.: G. BEER, Pesachim (Die Mischnah), Berlín 1912 (especialmente cap. V, p. 141-149, y X, p. 187-201); H. L. STRACK-P. BILLERBECK, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, IV, Munich 1928 (1961), 41-76, 611-639; W. BARCLAY, The Lord's Supper, Londres 1967; 1. JEREMíAs, Die Abendmahlsworte Jesu, 4 ed. Gotinga-Zurich 1957; S. MCCORMICK, The Lord's Supper, A Biblical Interpretation, Filadelfia 1966; G. M. BEHLER, Les Paroles d'adieux du Seigneur, París 1960; H. SCHUERMANN, Der Paschamahlbericht, Lk 22 (7-14) 15-18, (Neutestamentliche Abhamdlungen, XII, 5) Münster 1953; íD, Der Einsetzungsbericht, Lc 22, 19-20, (ib. XX 4) Münster 1955; ID, Jesu Abschiedsrede Lk 22, 21-28 (ib. XX 5) Münster 1957; ID, Der Abendmahlsbericht Lukas 22, 7-38, Leipzig 1960' J. VAN GOUDOEVER, Fétes et Calendriers bibliques, París 1967 (trad. de la 3 ed. inglesa); A. JAUBERT, La Date de la Céne, Calendrier biblique et Liturgie chrétienne, París 1957; J. M. BoVER, Comentario al sermón de la Cena, Madrid 1952; M. PEINADOR, Idea central del discurso de Jesús después de la Cena, «Estudios bíblicos» 12 (1953) 5-28; J. CORTÉS QUIRANT, La nueva fecha de la última Cena, ib. 17 (1958) 47-81; M. MEINERTZ, Teología del Nuevo Testamento, 1 ed. Madrid 1966, 131-144, 587-590.

M. MIGUENs ANGUEIRA.