1. Biografía. Fundador de la Escuela teológica franciscana y llamado por
Pío X, Benedicto XV y Paulo VI alter scholasticorum princeps junto a S.
Tomás de Aquino; Juan Fidanza n. en Bagnoregio (Viterbo) ca. 1217. Obtuvo
en su niñez la salud, durante una enfermedad mortal, gracias a un voto
hecho por su madre a S. Francisco. Cursó Artes en París, consiguiendo en
ellas el magisterio ( 1236-42). En 1243 tomó el hábito franciscano, movido
por su admiración á la nueva Orden en la que veía repetirse los comienzos
de la primitiva Iglesia y por el ejemplo de Alejandro de Hales. Cursó
Teología en el Estudio franciscano de la Sorbona, primero bajo la guía de
Alejandro, luego de Juan de Rupella, Odo Rigaldo, G. de Melitona y Juan de
Parma. En 1248 era bachiller bíblico y en 1250 sentenciario, logrando en
1253 el título de maestro, que si al principio no fue aceptado por todos
los doctores de la Universidad por sus disputas con los mendicantes, lo
fue plenamente en 1257. En 1253 tomó parte activa en las disputas en pro
de los mendicantes contra Guillermo de Saint Amour y enseñó en el Estudio
de los menores hasta 1257, año en que interrumpió su labor docente su
elección como general de la Orden franciscana, cargo que desempeñó hasta
1273 con singular éxito: logró dar estabilidad a la Orden amenazada por
las disensiones entre los espirituales y el resto de la comunidad, la
enderezó en su evolución conforme a las necesidades de la Iglesia,
codificó sus leyes, la libró de las perniciosas influencias del
joaquinismo y la impulsó a las misiones en el Islam y al trabajo por unir
las Iglesias griega y católica. Mereció el título de segundo fundador de
la Orden, pues el ritmo y estilo que imprimió en ella son los que la
caracterizan fundamentalmente hasta hoy. Durante estos años visitó todas
las Provincias de Europa y unió a los cuidados por el gobierno de la Orden
una intensa actividad literaria y apostólica, llegando a ser uno de los
predicadores más celebrados de su tiempo. En 1265 renunció al arzobispado
de York, ofrecido por Clemente V.
No obstante tales trabajos, siguió de cerca el movimiento
intelectual de París, tomando posición contra el aristotelismo
racionalista que, partiendo de la Facultad de Artes (ca. 1253), amenazaba
con invadir la de Teología, siendo confirmadas sus críticas por la
condenación de dicha tendencia en 1270; en 1269 intervino contra Gerard
d'Abbeville para defender los derechos de los mendicantes y justificar su
existencia en la Iglesia. Finalmente, ante los peligros del averroísmo,
defendido por Sigerio de Brabante pronunció en 1273 sus famosas
Collationes in Hexaemeron, a las que acudió todo el París intelectual,
pero que no terminó porque Gregorio X lo nombró Card.-obispo de Albano.
Recibió el capelo en Florencia el 28 mayo 1273 y la consagración episcopal
en Lyon (11 noviembre). En 1274 lo encontramos plenamente ocupado en la
organización y trabajos del conc. de Lyon para la unión con los griegos,
pero la muerte lo sorprendió el 14 de julio de ese año, asistido por el
Papa y cardenales. El Papa ordenó que todos los sacerdotes del mundo
celebrasen una misa por su eterno descanso.
Extraordinariamente rico en cualidades de naturaleza y gracia, B. es
un tipo de hombre integral (A. de Hales decía que parecía que Adán no
hubiese pecado en él): bondad, simpatía, sentido de la amistad,
equilibrio; intensa vida contemplativa conjugada con la máxima capacidad y
actividad diplomática, apostólica, literaria. En él se armonizan
inteligencia, contemplación, acción, sentido práctico de la vida y
conocimiento de los hombres, todo ello asumido en una vivencia plena del
ideal franciscano, que lo lleva a una santidad de vida reconocida hasta
por sus adversarios y por la que la Iglesia le canonizó en 1482 (Sixto IV).
En 1588 Sixto V lo proclamó Doctor, y la validez perenne de su magisterio
ha sido continuamente reconocida por los Romanos Pontífices.
2. Obras. La edición crítica de las mismas (Quaracchi 1882-1902:
«uno de los mayores monumentos científicos del siglo y ejemplar de las
ediciones críticas de los demás escolásticos», M. Grabmann) llena nueve
volúmenes, habiéndose descubierto posteriormente muy pocas y de escasa
importancia (cfr.: Bougerol, Introduction..., o. c. en bibl., 246-50). De
sus obras destacaremos solamente las principales. Se remontan al periodo
magistral de su vida (1250-57) los Commentaria in IV libros Sententiarum
(Opera omnia, vol. I-IV), de talla comparable a la Summa de S. Tomás y al
Opus Oxoniense de Escoto; Quaestiones disputatae de perfectione evangelica
(V, 117-198), que recogen la posición de B. en la disputa contra G. S.
Amour; Quaestiones disputatae de mysterio Trinitatis (V, 45-115) y
Quaestiones disputatae de sciencia Christi (V, 1-43) donde encontramos
elucidado el ejemplarismo y la teoría del conocimiento; muchos sermones,
entre los cuales destaca el Unus Magister vester, Christus (V, 567-74),
culmen del pensamiento buenaventuriano; finalmente, la madura síntesis
teológica Breviloquium ( ca. 1527) (V, 201-94) «la única que, en
Occidente, es digna de ser comparada a la del Damasceno y ponerse en pie
de igualdad con ella» (De Lubac).
Al periodo del generalato, y relacionadas con la espiritualidad
preferentemente franciscana, pertenecen la obra legislativa Constitutiones
Narbonenses (1260) y los celebérrimos opúsculos espirituales De sex
alisseraphim (cualidades del superior ideal), Soliloquium, De triplici
vía, De V festivitatibus pueri Iesu, Lignum vitae, Vitis mystica, Legenda
maior et minor, donde ofrece una visión teológica de la vida de S.
Francisco, intentando conciliar las diversas tendencias que dividían la
Orden, todos ellos en el vol. VIII; el famosísimo Itinerarium mentís in
Deum (V, 295-319) obra maestra de la mística cristiana, que con De
reductione artium ad theologiam (V, 319-28) y el Breviloquium nos
proporcionan una visión sintética franciscana del saber y de la vida.
Fruto de las controversias sobre la vida evangélica con G. d'Abbeville es
la Apologia pauperum (VIII, 233-330), teología y justificación del estado
religioso y especialmente franciscano. A la controversia sobre el
aristotelismo pertenecen las Collationes de decem praeceptis (V, 507-31) y
las Collationes de septem Donis Spiritus Sancti (V, 457-503); por último,
las Collationes in Hexaemeron (V, 329-450) «síntesis filosófica, teológica
y mística de la sabiduría cristiana» (Longpré).
3. Doctrina. A) Fuentes. La principal fuente doctrinal directa y
explícita de B. es la S.E., de la que nos ha dejado el mejor tratado de
hermenéutica de su tiempo (Breviloquium) y que se encuentra en la base de
todo su edificio teológico, tomándola principalmente en su sentido
literal, sin desaprovechar el tropológico (moral), el anagógico (místico)
y el alegórico (que simboliza en alguna manera las verdades de la fe).
Declara B. que, supuesta la elevación del hombre al orden sobrenatural y
su caída en el pecado, no se puede leer el «libro de la Creación» sino
mediante el de la Escritura, donde se aprende la verdad de Cristo, único
medio con que se puede penetrar el sentido de la realidad integral
histórica. Este saber proveniente de la S. E. se completa con la tradición
eclesiástica: B. recibe de ella la inspiración general de su obra y gran
parte de los elementos que la integran, directamente o a través de A. de
Hales, de S. Agustín, a quien se añaden, en menor proporción, S. Anselmo,
el Pseudo Dionisio, el Damasceno y, especialmente en cuanto se refiere a
la mística, los victorinos y S. Bernardo. Los elementos filosóficos de que
se sirve para integrar su síntesis proceden de Aristóteles (estudiado en
la Facultad de Artes), corregido con elementos neoplatónicos (Avicena y
Avicebrón) y agustinianos. Da a todo ello matiz especial el espíritu
franciscano, que penetra e informa todo el pensamiento de B.
B) Características generales. B. se propone estructurar una
sabiduría cristiana integral, es decir, un saber acerca de todo el
universo, principalmente del hombre, ordenado a conseguir la unión amorosa
con Dios en la contemplación. Contempla el mundo y el hombre en su
dimensión histórica, en cuanto creados por Dios Trino, deturpados por la
culpa, rescatados por Cristo y ordenados al fin último que es la posesión
de Dios en la vida eterna. La razón (ciencias y filosofía), la fe (apoyada
en la Escritura) y los dones del Espíritu Santo, ordenan gradualmente al
alma a esta unión que se anticipa en la contemplación mística.
Reconociendo al saber filosófico su validez cuando se atiene a sus propios
métodos y objeto, lo niega como suficiente para dar una explicación plena
de la realidad y lo estima sujeto irremediablemente a error cuando
especula acerca de Dios y del último fin del hombre y del mundo, que sólo
son conocibles por Revelación. B. distingue perfectamente la Filosofía de
la Teología, siendo el primero en definir ésta como elaboración racional
del dato revelado y aceptado por la fe. Es falso que no admita una
filosofía autónoma o que en él pueda hallarse una «filosofía cristiana», o
«franciscana», distintas de la Filosofía como puro saber racional. Lo que
pasa es que B. niega a la filosofía pagana su pretensión de erigirse en
sabiduría plena y perfecta y de poder prescindir de la fe para dar una
explicación suficiente de la realidad completa (racionalismo) que no sólo
es natural, sino que abraza el orden sobrenatural.
En los últimos años se ha discutido mucho sobre cómo calificar la
obra filosófica de B. Van Steenberghen la define como aristotelismo
neoplatonizante, de un eclecticismo no conseguido; AIszeghy opina que el
eclecticismo ha sido superado y la síntesis lograda; Gilson, Roberts,
Brounts, la juzgan un agustinismo, y, Tavard, en perfecta síntesis;
Veuthey un agustinismo neoplatonizante. Parece más exacta la posición de
Van Steenberghen: de hecho, ya una parte de los discípulos de B. se
adhirieron parcialmente al aristotelismo sobre todo en la doctrina del
conocimiento, hasta que Escoto realizó la síntesis mejor lograda entre
éste y el agustinismo, en lo que fue seguido luego por la escuela
franciscana. En cambio es indudable el carácter agustiniano de toda la
síntesis buenaventuriana en general, que es predominantemente teológica y
en la que la filosofía sólo tiene un papel de subordinación y de simple
etapa preparatoria al saber teológico, sin que se tome nunca como objeto
propio y aislado de investigación.
El estilo de B. es elegante, pese al frecuente abuso de la división
artificiosa del periodo, lleno de unción y fruto conjunto de un
entendimiento poderoso y del don de sabiduría; es admirable su moderación
en las opiniones, su afán conciliador, su vivo sentimiento de la tradición
y de la piedad, su fidelidad a la Biblia, su desapego hacia las
discusiones inútiles. Todo su pensamiento tiene las características de
afectividad, interioridad, concretez, misticismo, que lo sitúan juntó con
el aristotelismo tomista, como una de las síntesis más poderosas del
escolasticismo e interpretación culmen del saber cristiano.
C) Contenido. Dos son los puntos más característicos de la doctrina
buenaventuriana: la teoría de la realidad y la del conocer; ejemplarismo
cristocéntrico e iluminacionismo.
a) El hecho de la Creación por el cual Dios es, en el Verbo, causa
ejemplar de todas las cosas, nos da la clave para explicar el ser de las
criaturas, que no son sino reproducciones de las ideas divinas (razones
eternas, ejemplares), en un grado mayor o menor de perfección (que la
estructura y jerarquiza) según imiten más o menos y reflejen la perfección
divina. Las criaturas pueden ser consideradas como sombras en cuanto
representan a Dios confusamente, cual causa eficiente única y suprema;
como vestigios, en cuanto lo reflejan más claramente como causa eficiente,
ejemplar y final y en sus atributos comunes de bondad, sabiduría, poder;
como imágenes (solamente los seres espirituales), en cuanto se refleja en
ellas la Trinidad divina y Dios es objeto de la actividad creada
(conocimiento y amor); imagen que se convierte en semejanza cuando la
criatura es informada por la gracia y Dios es principio y objeto de la
actividad creada también en cuanto don infuso. Esta relación de
ejemplaridad (ejemplarismo) entre Dios y la criatura ocupa lugar
preferente en la síntesis de B. y explica la jerarquización de los seres
como escala para ir a Dios, la presencia de Dios en el universo y el que
todas las criaturas sean símbolos - discernibles con la razón iluminada
por la fe- de su esencia una y de su vida trinitaria. Las criaturas no son
perfectamente conocidas si se prescinde de esta relación esencial y de por
sí tienden a llevar el hombre a Dios, lo mismo que su conocimiento orienta
al conocimiento y posesión de Dios. Centro de este ejemplarismo es Cristo
en cuanto Verbo increado, por ser, en cuanto tal, causa ejemplar de las
cosas.
b) La actividad de Dios en las criaturas no se limita a su creación
y conservación, sino que penetra directamente en todas sus acciones. Una
de las manifestaciones primordiales de este influjo es la iluminación,
que, frente al abstraccionismo aristotélico (aun cuando éste no sea
rechazado del todo por B.), explica las características de la certeza del
conocimiento y la universalidad de los juicios (inmutabilidad, necesidad,
infalibilidad) no por una simple acción del entendimiento humano, limitado
y versátil, sino por un influjo directo de Dios en él: viviendo Dios en el
entendimiento humano, las ideas divinas (razones eternas) influyen en él
cual coprincipios de intelección (nunca como objeto de conocimiento
directo, pues B. rechaza el ontologismo, no pudiendo nunca ser intuidas
sino sólo contuidas, es decir, percibidas implícitamente en sus efectos) a
la que comunican las cualidades sobredichas que fundamentan la verdad y
certeza del saber. Junto a esta iluminación intelectual tiene lugar
también la moral: la sindéresis (inclinación natural hacia el bien) es
fruto de ella y mediante ella la voluntad se ordena a Dios. Así, la
iluminación hace que el hombre todo, entendimiento y voluntad, se dirija
naturalmente a Dios, como a su propia perfección y pueda en todas las
cosas ver y contemplar a Dios, amándolas por Dios y cual imágenes suyas.
D) Cuestiones filosóficas. Las principales que encontramos en B.
son: La afirmación de la repugnancia de la creación del mundo ab aeterno
(contra el aristotelismo averroísta). La consistencia del principio de
individuación en la simple unión de la materia y la forma (hoc aliquid).
El hilemorfismo universal, que junto con el creacionismo en el tiempo
subraya la transcendencia divina negando a la criatura la perfección del
Creador, y que pone en los espíritus composición de materia (pura
indeterminación, potencialidad) y forma; de donde, con el principio de
individuación, deriva que los ángeles sean individuos y no especies (S.
Tomás). La teoría de la pluralidad de formas. La de la luz como forma
fundamental y común a todos los cuerpos (escuela de Oxford, Grosseteste).
La explicación del devenir del cosmos y de su determinismo finalístico por
las razones seminales (S. Agustín, Stoa). La del hombre cual compuesto de
dos sustancias, a su vez compuestas de materia y forma. El alma se une al
cuerpo en virtud del apetito natural de ambos a la unión y no sólo en
calidad de acto, sino de principio motor también. Distinción mínima entre
el alma y sus facultades, que no rompe su unidad sustancial; lo mismo que
el entendimiento agente y el posible son sólo dos aspectos correlativos de
una misma facultad. Voluntarismo afectivo. El alma se conoce a sí misma
intuitiva y directamente. Dios es conocido por experiencia íntima: la
verdad de su existencia es evidente en sí misma, impresa en la mente
racional, implícita en sus deseos de sabiduría, felicidad y paz; por ello,
los argumentos tomados de las criaturas por el principio de causalidad,
más que razones demostrativas son ocasiones de ponernos frente a una idea
que nos es connatural, a un Dios que vive en nosotros. Igualmente puede
matizarse el argumento anselmiano, en cuanto Dios, ser primero, es
evidentísimo en su verdad, que no puede ser negada: Dios está presente en
la verdad y por ella presente también en el alma, siendo más íntimo al
alma que ella a sí misma.
E) Cuestiones teológicas. En Teología son tesis clásicas de B. la
explicación de la Creación y del misterio trinitario a partir del
principal atributo divino, que es el bien, cual difusivo de sí mismo (bonum
diffusivum sui).Las procesiones que dan orígenes a las personas se
determinan no por vía de entendimiento y voluntad, sino de naturaleza
(para explicar la generación del Hijo) y voluntad. La eterna
bienaventuranza es objeto de las dos potencias, pero consiste formalmente
en un acto de posesión por amor. No obstante que B. admita la
predestinación de Cristo como dependiente del pecado, es Cristo el centro
de toda su teología y su primado se manifiesta principalmente como
mediación suprema. Como Hijo es medio y lazo de unión entre el Padre y el
Espíritu Santo. Como Verbo increado media entre Dios y las criaturas cual
principio y causa ejemplar; como Redentor y ejemplo de perfección de vida
en cuanto Verbo encarnado; como Santificador en cuanto Verbo inspirado, es
decir, en cuanto que envía al Espíritu Santo, principio santificador de
nuestras almas y supremo revelador del sentido divino de las cosas
mediante la infusión de sus dones, cuya acción se encamina a iluminar al
alma y a conformarla con Cristo, haciéndola participar plenamente de su
muerte y resurrección. El amor a Cristo ha suscitado en B. una honda
devoción a la Pasión y a la Eucaristía y ha inspirado muchas de sus
páginas más bellas. Junto a Cristo se coloca la Virgen, cuya concepción
inmaculada no admite, pero cuya asunción, realeza, mediación universal y
cooperación meritoria en la obra de la Redención enseña explícitamente. La
gracia santificante es un don sobrenatural infuso, atribuido al Espíritu
Santo, que informa la sustancia del alma (que no se distingue realmente de
sus potencias) principalmente según el libre albedrío ( que radica en el
entendimiento y en la voluntad). Las virtudes no pueden considerarse como
potencias de la gracia (S. Tomás), sino cual efectos separables de la
misma, y tienen por función dirigir al alma hacia el bien; los dones la
vuelven pronta para la actividad sobrenatural y las bienaventuranzas la
consuman en la perfección. Las virtudes purifican, los dones iluminan, las
bienaventuranzas perfeccionan. Las virtudes son necesarias para la
salvación, mientras los dones y las bienaventuranzas lo son para la
perfección que se consuma en el éxtasis.
F) Cuestiones místicas. Gran parte de la obra buenaventuriana se
dedica a la mística, de la cual es reconocido facile princeps (León XIII),
no sólo por su significación general, en cuanto que le asigna como
finalidad suprema la unión perfecta con Dios, sino porque ha consagrado la
descripción de las tres vías de la vida espiritual (purgativa, iluminativa
y unitiva) tomándolas del Pseudo Dionisio y dándoles un fuerte matiz
ascético y que concibe no cual periodos sucesivos, sino como vías
simultáneas que se alternan según las necesidades del alma, que debe ser
continuamente purificada, iluminada y unida con Dios. Ha enseñado una
ascética cuyo término es la unión mística. Ha explicado ésta por el
influjo de los dones del Espíritu Santo, especialmente el de sabiduría
(conocimiento experimental sabroso, hábito cognoscitivo-afectivo), origen
principal del éxtasis: acto sapiencial por el que, mediante el don infuso,
el alma se une a Dios en un acto, de amor, acompañado de una altísima
noticia oscura (Longpré"Grünewald, etc., contra Bonnefoy, Rhaner, para
quienes B. suprime en el éxtasis el conocimiento). Si bien, por tratarse
de un don infuso, el alma no puede provocar el éxtasis, puede y debe
disponerse a esta unión ascendiendo de las criaturas a Dios mediante
Cristo crucificado. Tal ascensión ha de realizarse mediante un doble
esfuerzo correspondiente a la doble iluminación intelectual y moral y en
correspondencia a la gracia: mediante una purificación interior, una
imitación asimilativa de Cristo y un continuo deseo amoroso de Dios,
juntamente con una serie de elevaciones intelectuales que, partiendo de la
contemplación de las criaturas exteriores como sombra y vestigio,
prosiguiendo en la del alma cual imagen y semejanza, llegan a especular la
unidad de Dios en su atributo del ser y la trinidad en el del bien. De
aquí el alma, en un arrebato de amor a Cristo crucificado, puede pasar, si
Dios se lo concede, al exceso (ex-cesus, salida de sí mismo) y tránsito
mental, en el que «el ápice del afecto se traslada y transforma todo en
Dios... mística sabiduría que reveló el Espíritu Santo» (ltinerarium
mentis in Deum, c. 7, n. 5).
BIBL. : Ed. crítica de sus obras:
Opera omnia, 10 vol., Quaracchi 1882-1902. Para repertorios
bibliográficos, cfr. FRANCISCANOS IV. Estudios aconsejables para una
iniciación, casi todos con abundante bibl. : Obras de S. Buenaventura, 6
vol., ed. BAC, Madrid 1945-49 (I, L. AMORÓS, Bibl. general sistemática e
introd. general ; II, B. APERRIBAY, cristología; III, M. OROMÍ, filosofía
ejemplarista; IV, I. OMAECHEVARRÍA, teología mística; V, M. OLTRA,
doctrina trinitaria y dones del Espíritu Santo; VI, B. APERRIBAY,
perfección evangélica); É. GILSON, La philosophie de S. Bonaventure, 2 ed.
París 1943; L. DI FONZO, F. P. PAPINI, Bonaventura de Bag- noregio, en
Bibl. Sanct. 3, 239-283 (con bibl. muy completa); E. LONGPRt, Bonaventure,
en DHGE 9,741-88; ÍD, Bonaventure, en DSAM 1,1768-1843; F. IMLE, I. KAUP,
Die Theologie des hl. Bonaventura, Werl 1931; I. RATZINGER, Die
Geschichtstheologie des hl. Bonaventura, Munich 1959; I. G. BOUGEROL,
lntroduction a I'étude de S. Bonaventure, Tournai 1961; R. GUARDINI,
System- bildende Elemente in der Theologie Bonaventuras, Leyden 1964; F.
VAN STEENBERGHEN, La philosophie au Xlll siecle, Lovaina 1966.
PEDRO DE ALCÁNTARA MARTINEZ.
Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp,
1991
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