1. Biografía. Fundador de la Escuela teológica franciscana y llamado por Pío X, Benedicto XV y Paulo VI alter scholasticorum princeps junto a S. Tomás de Aquino; Juan Fidanza n. en Bagnoregio (Viterbo) ca. 1217. Obtuvo en su niñez la salud, durante una enfermedad mortal, gracias a un voto hecho por su madre a S. Francisco. Cursó Artes en París, consiguiendo en ellas el magisterio ( 1236-42). En 1243 tomó el hábito franciscano, movido por su admiración á la nueva Orden en la que veía repetirse los comienzos de la primitiva Iglesia y por el ejemplo de Alejandro de Hales. Cursó Teología en el Estudio franciscano de la Sorbona, primero bajo la guía de Alejandro, luego de Juan de Rupella, Odo Rigaldo, G. de Melitona y Juan de Parma. En 1248 era bachiller bíblico y en 1250 sentenciario, logrando en 1253 el título de maestro, que si al principio no fue aceptado por todos los doctores de la Universidad por sus disputas con los mendicantes, lo fue plenamente en 1257. En 1253 tomó parte activa en las disputas en pro de los mendicantes contra Guillermo de Saint Amour y enseñó en el Estudio de los menores hasta 1257, año en que interrumpió su labor docente su elección como general de la Orden franciscana, cargo que desempeñó hasta 1273 con singular éxito: logró dar estabilidad a la Orden amenazada por las disensiones entre los espirituales y el resto de la comunidad, la enderezó en su evolución conforme a las necesidades de la Iglesia, codificó sus leyes, la libró de las perniciosas influencias del joaquinismo y la impulsó a las misiones en el Islam y al trabajo por unir las Iglesias griega y católica. Mereció el título de segundo fundador de la Orden, pues el ritmo y estilo que imprimió en ella son los que la caracterizan fundamentalmente hasta hoy. Durante estos años visitó todas las Provincias de Europa y unió a los cuidados por el gobierno de la Orden una intensa actividad literaria y apostólica, llegando a ser uno de los predicadores más celebrados de su tiempo. En 1265 renunció al arzobispado de York, ofrecido por Clemente V.
      No obstante tales trabajos, siguió de cerca el movimiento intelectual de París, tomando posición contra el aristotelismo racionalista que, partiendo de la Facultad de Artes (ca. 1253), amenazaba con invadir la de Teología, siendo confirmadas sus críticas por la condenación de dicha tendencia en 1270; en 1269 intervino contra Gerard d'Abbeville para defender los derechos de los mendicantes y justificar su existencia en la Iglesia. Finalmente, ante los peligros del averroísmo, defendido por Sigerio de Brabante pronunció en 1273 sus famosas Collationes in Hexaemeron, a las que acudió todo el París intelectual, pero que no terminó porque Gregorio X lo nombró Card.-obispo de Albano. Recibió el capelo en Florencia el 28 mayo 1273 y la consagración episcopal en Lyon (11 noviembre). En 1274 lo encontramos plenamente ocupado en la organización y trabajos del conc. de Lyon para la unión con los griegos, pero la muerte lo sorprendió el 14 de julio de ese año, asistido por el Papa y cardenales. El Papa ordenó que todos los sacerdotes del mundo celebrasen una misa por su eterno descanso.
      Extraordinariamente rico en cualidades de naturaleza y gracia, B. es un tipo de hombre integral (A. de Hales decía que parecía que Adán no hubiese pecado en él): bondad, simpatía, sentido de la amistad, equilibrio; intensa vida contemplativa conjugada con la máxima capacidad y actividad diplomática, apostólica, literaria. En él se armonizan inteligencia, contemplación, acción, sentido práctico de la vida y conocimiento de los hombres, todo ello asumido en una vivencia plena del ideal franciscano, que lo lleva a una santidad de vida reconocida hasta por sus adversarios y por la que la Iglesia le canonizó en 1482 (Sixto IV). En 1588 Sixto V lo proclamó Doctor, y la validez perenne de su magisterio ha sido continuamente reconocida por los Romanos Pontífices.
      2. Obras. La edición crítica de las mismas (Quaracchi 1882-1902: «uno de los mayores monumentos científicos del siglo y ejemplar de las ediciones críticas de los demás escolásticos», M. Grabmann) llena nueve volúmenes, habiéndose descubierto posteriormente muy pocas y de escasa importancia (cfr.: Bougerol, Introduction..., o. c. en bibl., 246-50). De sus obras destacaremos solamente las principales. Se remontan al periodo magistral de su vida (1250-57) los Commentaria in IV libros Sententiarum (Opera omnia, vol. I-IV), de talla comparable a la Summa de S. Tomás y al Opus Oxoniense de Escoto; Quaestiones disputatae de perfectione evangelica (V, 117-198), que recogen la posición de B. en la disputa contra G. S. Amour; Quaestiones disputatae de mysterio Trinitatis (V, 45-115) y Quaestiones disputatae de sciencia Christi (V, 1-43) donde encontramos elucidado el ejemplarismo y la teoría del conocimiento; muchos sermones, entre los cuales destaca el Unus Magister vester, Christus (V, 567-74), culmen del pensamiento buenaventuriano; finalmente, la madura síntesis teológica Breviloquium ( ca. 1527) (V, 201-94) «la única que, en Occidente, es digna de ser comparada a la del Damasceno y ponerse en pie de igualdad con ella» (De Lubac).
      Al periodo del generalato, y relacionadas con la espiritualidad preferentemente franciscana, pertenecen la obra legislativa Constitutiones Narbonenses (1260) y los celebérrimos opúsculos espirituales De sex alisseraphim (cualidades del superior ideal), Soliloquium, De triplici vía, De V festivitatibus pueri Iesu, Lignum vitae, Vitis mystica, Legenda maior et minor, donde ofrece una visión teológica de la vida de S. Francisco, intentando conciliar las diversas tendencias que dividían la Orden, todos ellos en el vol. VIII; el famosísimo Itinerarium mentís in Deum (V, 295-319) obra maestra de la mística cristiana, que con De reductione artium ad theologiam (V, 319-28) y el Breviloquium nos proporcionan una visión sintética franciscana del saber y de la vida. Fruto de las controversias sobre la vida evangélica con G. d'Abbeville es la Apologia pauperum (VIII, 233-330), teología y justificación del estado religioso y especialmente franciscano. A la controversia sobre el aristotelismo pertenecen las Collationes de decem praeceptis (V, 507-31) y las Collationes de septem Donis Spiritus Sancti (V, 457-503); por último, las Collationes in Hexaemeron (V, 329-450) «síntesis filosófica, teológica y mística de la sabiduría cristiana» (Longpré).
      3. Doctrina. A) Fuentes. La principal fuente doctrinal directa y explícita de B. es la S.E., de la que nos ha dejado el mejor tratado de hermenéutica de su tiempo (Breviloquium) y que se encuentra en la base de todo su edificio teológico, tomándola principalmente en su sentido literal, sin desaprovechar el tropológico (moral), el anagógico (místico) y el alegórico (que simboliza en alguna manera las verdades de la fe). Declara B. que, supuesta la elevación del hombre al orden sobrenatural y su caída en el pecado, no se puede leer el «libro de la Creación» sino mediante el de la Escritura, donde se aprende la verdad de Cristo, único medio con que se puede penetrar el sentido de la realidad integral histórica. Este saber proveniente de la S. E. se completa con la tradición eclesiástica: B. recibe de ella la inspiración general de su obra y gran parte de los elementos que la integran, directamente o a través de A. de Hales, de S. Agustín, a quien se añaden, en menor proporción, S. Anselmo, el Pseudo Dionisio, el Damasceno y, especialmente en cuanto se refiere a la mística, los victorinos y S. Bernardo. Los elementos filosóficos de que se sirve para integrar su síntesis proceden de Aristóteles (estudiado en la Facultad de Artes), corregido con elementos neoplatónicos (Avicena y Avicebrón) y agustinianos. Da a todo ello matiz especial el espíritu franciscano, que penetra e informa todo el pensamiento de B.
      B) Características generales. B. se propone estructurar una sabiduría cristiana integral, es decir, un saber acerca de todo el universo, principalmente del hombre, ordenado a conseguir la unión amorosa con Dios en la contemplación. Contempla el mundo y el hombre en su dimensión histórica, en cuanto creados por Dios Trino, deturpados por la culpa, rescatados por Cristo y ordenados al fin último que es la posesión de Dios en la vida eterna. La razón (ciencias y filosofía), la fe (apoyada en la Escritura) y los dones del Espíritu Santo, ordenan gradualmente al alma a esta unión que se anticipa en la contemplación mística. Reconociendo al saber filosófico su validez cuando se atiene a sus propios métodos y objeto, lo niega como suficiente para dar una explicación plena de la realidad y lo estima sujeto irremediablemente a error cuando especula acerca de Dios y del último fin del hombre y del mundo, que sólo son conocibles por Revelación. B. distingue perfectamente la Filosofía de la Teología, siendo el primero en definir ésta como elaboración racional del dato revelado y aceptado por la fe. Es falso que no admita una filosofía autónoma o que en él pueda hallarse una «filosofía cristiana», o «franciscana», distintas de la Filosofía como puro saber racional. Lo que pasa es que B. niega a la filosofía pagana su pretensión de erigirse en sabiduría plena y perfecta y de poder prescindir de la fe para dar una explicación suficiente de la realidad completa (racionalismo) que no sólo es natural, sino que abraza el orden sobrenatural.
      En los últimos años se ha discutido mucho sobre cómo calificar la obra filosófica de B. Van Steenberghen la define como aristotelismo neoplatonizante, de un eclecticismo no conseguido; AIszeghy opina que el eclecticismo ha sido superado y la síntesis lograda; Gilson, Roberts, Brounts, la juzgan un agustinismo, y, Tavard, en perfecta síntesis; Veuthey un agustinismo neoplatonizante. Parece más exacta la posición de Van Steenberghen: de hecho, ya una parte de los discípulos de B. se adhirieron parcialmente al aristotelismo sobre todo en la doctrina del conocimiento, hasta que Escoto realizó la síntesis mejor lograda entre éste y el agustinismo, en lo que fue seguido luego por la escuela franciscana. En cambio es indudable el carácter agustiniano de toda la síntesis buenaventuriana en general, que es predominantemente teológica y en la que la filosofía sólo tiene un papel de subordinación y de simple etapa preparatoria al saber teológico, sin que se tome nunca como objeto propio y aislado de investigación.
      El estilo de B. es elegante, pese al frecuente abuso de la división artificiosa del periodo, lleno de unción y fruto conjunto de un entendimiento poderoso y del don de sabiduría; es admirable su moderación en las opiniones, su afán conciliador, su vivo sentimiento de la tradición y de la piedad, su fidelidad a la Biblia, su desapego hacia las discusiones inútiles. Todo su pensamiento tiene las características de afectividad, interioridad, concretez, misticismo, que lo sitúan juntó con el aristotelismo tomista, como una de las síntesis más poderosas del escolasticismo e interpretación culmen del saber cristiano.
      C) Contenido. Dos son los puntos más característicos de la doctrina buenaventuriana: la teoría de la realidad y la del conocer; ejemplarismo cristocéntrico e iluminacionismo.
      a) El hecho de la Creación por el cual Dios es, en el Verbo, causa ejemplar de todas las cosas, nos da la clave para explicar el ser de las criaturas, que no son sino reproducciones de las ideas divinas (razones eternas, ejemplares), en un grado mayor o menor de perfección (que la estructura y jerarquiza) según imiten más o menos y reflejen la perfección divina. Las criaturas pueden ser consideradas como sombras en cuanto representan a Dios confusamente, cual causa eficiente única y suprema; como vestigios, en cuanto lo reflejan más claramente como causa eficiente, ejemplar y final y en sus atributos comunes de bondad, sabiduría, poder; como imágenes (solamente los seres espirituales), en cuanto se refleja en ellas la Trinidad divina y Dios es objeto de la actividad creada (conocimiento y amor); imagen que se convierte en semejanza cuando la criatura es informada por la gracia y Dios es principio y objeto de la actividad creada también en cuanto don infuso. Esta relación de ejemplaridad (ejemplarismo) entre Dios y la criatura ocupa lugar preferente en la síntesis de B. y explica la jerarquización de los seres como escala para ir a Dios, la presencia de Dios en el universo y el que todas las criaturas sean símbolos - discernibles con la razón iluminada por la fe- de su esencia una y de su vida trinitaria. Las criaturas no son perfectamente conocidas si se prescinde de esta relación esencial y de por sí tienden a llevar el hombre a Dios, lo mismo que su conocimiento orienta al conocimiento y posesión de Dios. Centro de este ejemplarismo es Cristo en cuanto Verbo increado, por ser, en cuanto tal, causa ejemplar de las cosas.
      b) La actividad de Dios en las criaturas no se limita a su creación y conservación, sino que penetra directamente en todas sus acciones. Una de las manifestaciones primordiales de este influjo es la iluminación, que, frente al abstraccionismo aristotélico (aun cuando éste no sea rechazado del todo por B.), explica las características de la certeza del conocimiento y la universalidad de los juicios (inmutabilidad, necesidad, infalibilidad) no por una simple acción del entendimiento humano, limitado y versátil, sino por un influjo directo de Dios en él: viviendo Dios en el entendimiento humano, las ideas divinas (razones eternas) influyen en él cual coprincipios de intelección (nunca como objeto de conocimiento directo, pues B. rechaza el ontologismo, no pudiendo nunca ser intuidas sino sólo contuidas, es decir, percibidas implícitamente en sus efectos) a la que comunican las cualidades sobredichas que fundamentan la verdad y certeza del saber. Junto a esta iluminación intelectual tiene lugar también la moral: la sindéresis (inclinación natural hacia el bien) es fruto de ella y mediante ella la voluntad se ordena a Dios. Así, la iluminación hace que el hombre todo, entendimiento y voluntad, se dirija naturalmente a Dios, como a su propia perfección y pueda en todas las cosas ver y contemplar a Dios, amándolas por Dios y cual imágenes suyas.
      D) Cuestiones filosóficas. Las principales que encontramos en B. son: La afirmación de la repugnancia de la creación del mundo ab aeterno (contra el aristotelismo averroísta). La consistencia del principio de individuación en la simple unión de la materia y la forma (hoc aliquid). El hilemorfismo universal, que junto con el creacionismo en el tiempo subraya la transcendencia divina negando a la criatura la perfección del Creador, y que pone en los espíritus composición de materia (pura indeterminación, potencialidad) y forma; de donde, con el principio de individuación, deriva que los ángeles sean individuos y no especies (S. Tomás). La teoría de la pluralidad de formas. La de la luz como forma fundamental y común a todos los cuerpos (escuela de Oxford, Grosseteste). La explicación del devenir del cosmos y de su determinismo finalístico por las razones seminales (S. Agustín, Stoa). La del hombre cual compuesto de dos sustancias, a su vez compuestas de materia y forma. El alma se une al cuerpo en virtud del apetito natural de ambos a la unión y no sólo en calidad de acto, sino de principio motor también. Distinción mínima entre el alma y sus facultades, que no rompe su unidad sustancial; lo mismo que el entendimiento agente y el posible son sólo dos aspectos correlativos de una misma facultad. Voluntarismo afectivo. El alma se conoce a sí misma intuitiva y directamente. Dios es conocido por experiencia íntima: la verdad de su existencia es evidente en sí misma, impresa en la mente racional, implícita en sus deseos de sabiduría, felicidad y paz; por ello, los argumentos tomados de las criaturas por el principio de causalidad, más que razones demostrativas son ocasiones de ponernos frente a una idea que nos es connatural, a un Dios que vive en nosotros. Igualmente puede matizarse el argumento anselmiano, en cuanto Dios, ser primero, es evidentísimo en su verdad, que no puede ser negada: Dios está presente en la verdad y por ella presente también en el alma, siendo más íntimo al alma que ella a sí misma.
      E) Cuestiones teológicas. En Teología son tesis clásicas de B. la explicación de la Creación y del misterio trinitario a partir del principal atributo divino, que es el bien, cual difusivo de sí mismo (bonum diffusivum sui).Las procesiones que dan orígenes a las personas se determinan no por vía de entendimiento y voluntad, sino de naturaleza (para explicar la generación del Hijo) y voluntad. La eterna bienaventuranza es objeto de las dos potencias, pero consiste formalmente en un acto de posesión por amor. No obstante que B. admita la predestinación de Cristo como dependiente del pecado, es Cristo el centro de toda su teología y su primado se manifiesta principalmente como mediación suprema. Como Hijo es medio y lazo de unión entre el Padre y el Espíritu Santo. Como Verbo increado media entre Dios y las criaturas cual principio y causa ejemplar; como Redentor y ejemplo de perfección de vida en cuanto Verbo encarnado; como Santificador en cuanto Verbo inspirado, es decir, en cuanto que envía al Espíritu Santo, principio santificador de nuestras almas y supremo revelador del sentido divino de las cosas mediante la infusión de sus dones, cuya acción se encamina a iluminar al alma y a conformarla con Cristo, haciéndola participar plenamente de su muerte y resurrección. El amor a Cristo ha suscitado en B. una honda devoción a la Pasión y a la Eucaristía y ha inspirado muchas de sus páginas más bellas. Junto a Cristo se coloca la Virgen, cuya concepción inmaculada no admite, pero cuya asunción, realeza, mediación universal y cooperación meritoria en la obra de la Redención enseña explícitamente. La gracia santificante es un don sobrenatural infuso, atribuido al Espíritu Santo, que informa la sustancia del alma (que no se distingue realmente de sus potencias) principalmente según el libre albedrío ( que radica en el entendimiento y en la voluntad). Las virtudes no pueden considerarse como potencias de la gracia (S. Tomás), sino cual efectos separables de la misma, y tienen por función dirigir al alma hacia el bien; los dones la vuelven pronta para la actividad sobrenatural y las bienaventuranzas la consuman en la perfección. Las virtudes purifican, los dones iluminan, las bienaventuranzas perfeccionan. Las virtudes son necesarias para la salvación, mientras los dones y las bienaventuranzas lo son para la perfección que se consuma en el éxtasis.
      F) Cuestiones místicas. Gran parte de la obra buenaventuriana se dedica a la mística, de la cual es reconocido facile princeps (León XIII), no sólo por su significación general, en cuanto que le asigna como finalidad suprema la unión perfecta con Dios, sino porque ha consagrado la descripción de las tres vías de la vida espiritual (purgativa, iluminativa y unitiva) tomándolas del Pseudo Dionisio y dándoles un fuerte matiz ascético y que concibe no cual periodos sucesivos, sino como vías simultáneas que se alternan según las necesidades del alma, que debe ser continuamente purificada, iluminada y unida con Dios. Ha enseñado una ascética cuyo término es la unión mística. Ha explicado ésta por el influjo de los dones del Espíritu Santo, especialmente el de sabiduría (conocimiento experimental sabroso, hábito cognoscitivo-afectivo), origen principal del éxtasis: acto sapiencial por el que, mediante el don infuso, el alma se une a Dios en un acto, de amor, acompañado de una altísima noticia oscura (Longpré"Grünewald, etc., contra Bonnefoy, Rhaner, para quienes B. suprime en el éxtasis el conocimiento). Si bien, por tratarse de un don infuso, el alma no puede provocar el éxtasis, puede y debe disponerse a esta unión ascendiendo de las criaturas a Dios mediante Cristo crucificado. Tal ascensión ha de realizarse mediante un doble esfuerzo correspondiente a la doble iluminación intelectual y moral y en correspondencia a la gracia: mediante una purificación interior, una imitación asimilativa de Cristo y un continuo deseo amoroso de Dios, juntamente con una serie de elevaciones intelectuales que, partiendo de la contemplación de las criaturas exteriores como sombra y vestigio, prosiguiendo en la del alma cual imagen y semejanza, llegan a especular la unidad de Dios en su atributo del ser y la trinidad en el del bien. De aquí el alma, en un arrebato de amor a Cristo crucificado, puede pasar, si Dios se lo concede, al exceso (ex-cesus, salida de sí mismo) y tránsito mental, en el que «el ápice del afecto se traslada y transforma todo en Dios... mística sabiduría que reveló el Espíritu Santo» (ltinerarium mentis in Deum, c. 7, n. 5).
     

BIBL. : Ed. crítica de sus obras: Opera omnia, 10 vol., Quaracchi 1882-1902. Para repertorios bibliográficos, cfr. FRANCISCANOS IV. Estudios aconsejables para una iniciación, casi todos con abundante bibl. : Obras de S. Buenaventura, 6 vol., ed. BAC, Madrid 1945-49 (I, L. AMORÓS, Bibl. general sistemática e introd. general ; II, B. APERRIBAY, cristología; III, M. OROMÍ, filosofía ejemplarista; IV, I. OMAECHEVARRÍA, teología mística; V, M. OLTRA, doctrina trinitaria y dones del Espíritu Santo; VI, B. APERRIBAY, perfección evangélica); É. GILSON, La philosophie de S. Bonaventure, 2 ed. París 1943; L. DI FONZO, F. P. PAPINI, Bonaventura de Bag- noregio, en Bibl. Sanct. 3, 239-283 (con bibl. muy completa); E. LONGPRt, Bonaventure, en DHGE 9,741-88; ÍD, Bonaventure, en DSAM 1,1768-1843; F. IMLE, I. KAUP, Die Theologie des hl. Bonaventura, Werl 1931; I. RATZINGER, Die Geschichtstheologie des hl. Bonaventura, Munich 1959; I. G. BOUGEROL, lntroduction a I'étude de S. Bonaventure, Tournai 1961; R. GUARDINI, System- bildende Elemente in der Theologie Bonaventuras, Leyden 1964; F. VAN STEENBERGHEN, La philosophie au Xlll siecle, Lovaina 1966.

PEDRO DE ALCÁNTARA MARTINEZ.