Miguel Baius n. en 1513 en Melin, Bélgica, y m. el 16 sept. 1589 en
Lovaina; teólogo antiescolástico, fue declarado hereje por sus teorías
disidentes acerca de la naturaleza y la gracia.
Vida. B. estudió teología en Lovaina, fue rector del Colegio de
Estudiantes Pobres en Standonck el 1541 y catedrático de Sagrada Escritura
el año 1551. Junto con su colega Juan Hessels introdujo un nuevo método en
el estudio de la Teología, basado en el estudio de la S. E. y los Padres
de la Iglesia, en especial de S. Agustín, cuyas obras había leído nueve
veces. Durante la ausencia de quienes como Tapper estaban ocupados en el
concilio de Trento, comenzó B. a propagar sus doctrinas disidentes acerca
de la gracia y el libre albedrío. La Sorbona censuró, en 1560, expresiones
suyas y de sus alumnos. Posiblemente con la esperanza de que allí sería
enderezado en sus ideas, fue B. enviado como delegado al Concilio. Pero
precisamente antes de partir publicó algunos de sus escritos más notables:
De libero arbitrio et ejus porestate, De lustitia et justificatione y De
prima hominis justitia et virtutibus impiorum.
La oposición a sus ideas aumentó, hasta culminar con la publicación
de la bula papal Ex omnibus afflictionibus, 1 oct. 1567 (en Denz.Sch
1901-80), en que se condenan 79 tesis recopiladas por la censura de las
Univ. de Alcalá y. Salamanca. Sobre el sentido y alcance de esa
condenación hubo diversas discusiones, ya que según donde se colocara una
coma en el párrafo final (Denz.Sch. 1980), se afirmaría o que se las
condena tal y como suenan en sí, o tal y como las dijo su autor, es decir
se haría o no referencia a la ortodoxia personal de B., dejando abierta la
puerta a que él, a esas proposiciones, les hubiera querido dar otro
sentido. Parece más probable la interpretación según la cual las
proposiciones son condenadas «in sensu ut jacelzt». De hecho la bula no
citaba las obras ni el autor, y algunas de las proposiciones condenadas no
estaban tomadas literalmente sino en forma resumida. En cualquier caso, y
aunque, como se ve, la bula no aludía personalmente a B., éste se sometió
directamente. Sin embargo, más tarde, en 1569, en una Apología trató de
demostrar que las proposiciones contenían citas inexactas de sus escritos
o que según su propia intención ningún sentido heterodoxo contenían.
Entre los primeros que combatieron las ideas de B. figura S. Roberto
Belarmino. Otra polémica sostuvo en el año 1577 con el teólogo protestante
Marnix de Santa Aldegonda acerca de la Iglesia y los Sacramentos. Por lo
demás, en los comienzos, mostrábase B. sumamente conciliador, pero con el
tiempo aumentó la agresividad de su tono, aunque sin llegar a claras
expresiones acerca del poder del Papa y del Concilio
Teología. La teología de B. tiene que considerarse sobre el fondo
del Humanismo y el Renacimiento, así como también, pero en menor grado,
sobre el de la Reforma Frente a la visión optimista del hombre, propia del
Humanismo, B. se aparta radicalmente de la autonomía humana y de la
teología natural. De ahí que su teología se distinga por la orientación
cristocéntrica, la tendencia hacia la sencillez y el tinte rigorístico de
su moral personal. Sobre todo, esta última particularidad le llevó a la
crítica acerba de Calvino, a quien reprocha repetidamente que el
cumplimiento de la ley no sea para él y sus seguidores de gran
importancia, ya que la justificación consistiría tan sólo en la vivencia
del perdón de los pecados, y así, quien tuviese la certeza de ser
justificado tendría carta blanca para vivir como quisiera. Tiene de común
con los reformadores (y también con los humanistas) el retorno a las
fuentes de la teología: la Biblia y los Padres de la Iglesia, en especial
S. Agustín. Precisamente para poder tener una base en orden a combatir el
protestantismo ejerció este método, nuevo en Lovaina. En general pasa de
largo sobre la escolástica, si bien la conocía a fondo. De aquí deriva su
procedimiento lógico y sistemático en sus razonamientos teológicos. Aplica
en su rígido sistema textos realmente procedentes de S. Agustín, pero no
consigue con ellos comprender verdaderamente la teología del santo. Por lo
demás B. carece del profundo pensamiento místico del obispo de Hipona.
Al apartarse de la doctrina de la autonomía humana, B. se enfrenta
con la doctrina de S. Tomás de Aquino, quien, según él, dio demasiada
importancia a la naturaleza humana. B. considera imposible una naturaleza
humana por sí misma (natura pura), a la que se pueda dar gratuitamente la
justicia original. Ésta, así como la inmortalidad, son para B. parte
integral de la naturaleza humana. Con el pecado original la creatura se ve
robada no de algo sobrenatural, sino de bienes naturales. Por ello se
arrastra la serpiente sobre su vientre, padece la mujer en el parto, come
el hombre el pan con el sudor de su frente, etc. («non in ablatione doni
supernaturalis, sed in privatione bonorum naturalium consistunt»).Al dar
B. un papel tan importante al pecado original, sus críticos le echan en
cara que está al lado de la Reforma. Pero mucho debe achacarse a la
enrevesada terminología de B. De hecho en algún punto está más cerca de la
teología de S. Tomás de Aquino de lo que parece a simple vista. También
entre B y S. Agustín haya la vez diferencias de terminología y de fondo.
Al contrario de este último, B. considera idénticas la integridad y la
justicia original. Así como nadie puede dar la orden justa a un
subordinado si él mismo no obedece a los que están sobre él, así en el
hombre el espíritu no puede dar orden alguna si a su vez no se subordina a
su Creador. Además, la integridad existe en un principio gracias a la
inhabitación del Espíritu Santo. La integridad es algo de esencia natural,
pero la palabra en sí misma suponía para B. no algo que se desarrolla a
partir de sus propias fuerzas, sino algo que satisface a su propio
destino. Ahora bien, las fuerzas que trabajan para conseguirlo pueden
proceder del propio interior, y pueden también operar desde afuera.
Sobrenatural es lo que está por encima de las fuerzas de la naturaleza
humana, pero no debe necesariamente estar por encima de sus exigencias.
Partiendo de este concepto de la naturaleza, al que pertenece
también lo que el hombre anhela, pasa B. a afirmar, basándose en la
promesa divina, que al hombre le fue dado el anhelo de la bienaventuranza
eterna. La satisfacción de este anhelo era para el hombre antes del pecado
original, el premio merecido. Por primera vez, después del pecado original
se puede decir que la vida eterna para el justificado es a la vez premio
merecido y don gratuito. La crítica de B. se ha hecho más acerba, si cabe,
p. ej., últimamente en De Lubac. Se le reprocha haber naturalizado lo
sobrenatural y haber convertido en derecho la participación del primer
hombre en lo sobrenatural. Antes del pecado original, lo sobrenatural
sería debido al hombre como parte integral de su naturaleza. Pero si bien
es verdad que él concebía lo sobre- natural como parte de la integridad,
hay indicios de que B. consideraba todavía posible una elevación (exaltatio)
de la naturaleza en su integridad.
Frente a una visión optimista del hombre antes del pecado original,
tuvo B. una visión pesimista para después de la caída, ya que ésta tuvo
consecuencias de profundo alcance. Con el pecado la integridad se derrumbó
y se originó un estado caótico en el que la concupiscencia pudo alcanzar
el dominio. «Todos los hechos del hombre son por naturaleza malos», es una
expresión suya semejante a las de los reformadores, si bien parece
inverosímil que la tomara de ellos directamente. Así el Catecismo de
Heidelberg del año 1563 dice: «El hombre después del pecado original es
enteramente impotente para el bien e inclinado a todo mal». Después del
Bautismo la concupiscencia no se considera ya más como pecado. Ejerce su
dominio todavía, pero está sometida al superior control del amor.
B. hace hincapié sobre el hecho de que la justificación no es
solamente el perdón de los pecados, sino que sobre todo es un proceso: El
constante e inevitable caminar hacia la justificación. Frente a Calvino
defendió que las obras de la justificación no solamente deben considerarse
testimonios de la gracia recibida, sino también provechosas y que ellas
hacen al hombre mejor. Todo el proceso de la justificación se hace posible
primeramente por la gracia de la voluntad de Cristo, que nos pone en
condición de poder realizar buenas obras. B. apela, con razón, al canon 18
del II Concilio de Orange: «Premio es debido a las buenas obras, si éstas
han sido llevadas a cabo; pero la gracia, que no es debida, precede a las
obras para que éstas puedan ser llevadas a cabo» (Denz.Sch. 388).
B. quiere a toda costa preservar la libertad de la voluntad. La
voluntad es libre cuando no se ve impedida en su camino hacia el bien por
el caos de las pasiones desordenadas, que la llevan a la deriva en su
propio interior. El hombre es libre cuando su voluntad está enteramente
dirigida a Dios. Entonces existe un impulso interior, una necesidad. La
gracia es la que libra al hombre del pecado. El libre albedrío es como si
dijésemos la puerta de entrada para la gracia de Dios, bien entendido que
la gracia es la que abre esta puerta.
Bayanismo. Se puede seguir el influjo de B. a lo largo de dos
corrientes. Una es la que pasando por Jacobo Jansonius va hacia Jansenio,
quien abiertamente quiso declararse por proposiciones condenadas de B. Las
doctrinas de ambos autores coinciden, entre otros puntos, en lo referente
al estado del hombre antes del pecado original, la gracia y el libre
albedrío (Jansenio hace hincapié en la dependencia del hombre con respecto
a la gracia) y en la rigidez de su moral. La corriente continúa en los
jansenistas posteriores.
Su recuerdo permaneció largo tiempo en Lovaina, como lo prueba la
crítica de su adversario Leonardo Lessius S. J., y la respuesta dada en
1649 por la facultad a la obra Adversus Baium et Baianos, publicada por el
adversario por antonomasia de la doctrina de B., el P. Juan Martínez de
Ripalda S. J.
La disputa teológica acerca de la relación entre gracia y libre
albedrío fue continuada a su vez en la polémica entre Bañecianos (Domingo
Báñez O. P., v., en su libro publicado en 1584, parte de Dios como Causa
Primera de todo) y Molinistas (Luis de Molina S. J., v., en su libro de
1588, parte de la libertad de la voluntad). La Congregación de auxiliis
divinae gratiae, establecida por el Papa en 1597, tuvo que dar por
terminadas sus tareas diez años más tarde; el problema pareció insoluble.
La otra corriente que parte de B. surgió con la consideración de la
posibilidad de una naturaleza humana que no necesitara de la gracia como
complemento: la natura pura. Así, de reverso, el Bayanismo vino a ser
ocasión del desenvolvimiento de una «teología natural» con el nuevo
concepto de natura pura, de la que se considera como exponente intelectual
a Roberto Belarmino. Estrechamente conexa es la cuestión del deseo natural
de la contemplación de Dios (desiderium naturale ad Deum videndum).
BIBL. : MICHAELIS BAII, Opera.
Cum Bullis Pontificum et aliis ipsius causam spectantibus... opusculis
aucta, studio A. P. Theologi (Gabr. Gerberon), Coloniae Agrippinae (Amsterdam)
1696 (reimpresión fotográfica 1964); J. B. DU CHESNE, Histoire du
baianisme, Douai 1731; F. X. IANSEN, Baius et le Baianisme. Essai
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38-111; H. LENNERZ, Opuscula duo de doctrina baiana, Roma 1938; H. M.
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L'interprétation de la bulle de Pie V portant condamnation de Baius, aRev.
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J. P. VAN DOOREN.
Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp,
1991
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