Averroístas latinos


Aunque muchos manuales incluyen aún bajo la denominación de averroísmo un conjunto doctrinal en el que se mezclan el auténtico pensamiento de Ibn Rusd -Averroes - con el de Ibn Sina y otros neoplatónicos musulmanes, conviene reducir la denominación a. l. a aquellos pensadores del Occidente Medieval que recibieron y desarrollaron algunas de las ideas fundamentales del gran filósofo cordobés, y que, en la vida sociocultural del mundo medieval, han representado un papel excepcional en el origen y desarrollo del espíritu laico.

Desde que Renan publicó su famoso libro (Averroes et l' A verroïsme, París 1852), la importancia del averroísmo ha ido cobrando relieve. Sin embargo, el esfuerzo de los especialistas no ha pasado aún a las obras generales, acaso por no haberse planteado globalmente el problema, respondiendo a cinco cuestiones principales: a) ¿Cuáles son las líneas fundamentales del pensamiento de Ibn Rusd? b) ¿Qué hay que entender por averroísmo? c) ¿Cómo llegó tan rápidamente la fama de Ibn Rusd al mundo latino medieval?, y d) ¿Quiénes recibieron en primer lugar el impacto de su pensamiento?

La gran innovación de Ibn Rusd consistió en su intento de hacer estricta filosofía. «Leer» a Aristóteles sin ningún prejuicio de escuela o de doctrina religiosa, como se propuso, quiere decir que la filosofía sólo puede admitir el automagisterio de la razón en una doble vertiente: la formalizada en el Corpus aristotelicum y la formalizante del esfuerzo crítico. De este modo Ibn Rusd culmina y clausura el pensamiento filosófico del Islam, pero abre al mismo tiempo la puerta a las más queridas ideas del pensamiento occidental: una filosofía pura independiente de todo postulado teológico; una ciencia estricta separada de todo a priori no científico. Así, el pensamiento de Ibn Rusd ejerce su influencia sobre el a. I. tanto desde el punto de vista del método, como en cuanto a las doctrinas. En el primer caso, la primera señal de influencia será el uso del Comentario Mayor o literal. En el segundo son ideas potencialmente averroístas: a) Posibilidad de una filosofía pura. b) Ruptura del hermoso y cerrado orden del ser de la síntesis aviceniana. c) Reconocimiento del valor propio y no meramente instrumental del pensamiento de Aristóteles. d) Negación de la distinción entre esencia y existencia y de la supuesta neutralidad ontológica de las esencias. e) Concepción del mundo natural como necesario y resultado final de las virtualidades de la materia. f) Doctrina de la unidad del intelecto en la formulación de Ibn Rusd, no en la aviceniana. g) Sentido natural de la praxis humana y de su proyección sobre la sociedad política. h) Concordancia intrínseca de la razón y la fe, según la formulación del Tahafut de Ibn Rusd.

El parcial conocimiento de estas ideas potencialmente averroístas ha conducido a lo largo de la historia de la filosofía a tres imágenes parciales y antitéticas del averroísmo: 1. El averroísmo «ateo y blasfemo» de la Baja Edad Media y del Renacimiento. 2. El averroísmo «libre - pensador y liberal» de gran parte de la crítica moderna, desde Renan hasta hoy, y 3. El averroísmo cristianizado. Estas imágenes son erróneas por estricta visión parcial o por exageración de unos principios en detrimento de otros; pero aparte de acusar el extraordinario impacto de la filosofía de Ibn Rusd, éste llegó a hablar en más de una ocasión de "las tres religiones"; y los s. XIII y XIV, debido a su mayor y mejor conocimiento de lo que era el Islam y el Judaísmo, insistieron en tan difícil problema. Además, los averroístas heredan, podría decirse con cierto gusto, el intento de destruir la síntesis aviceniana, tan adecuada a la idea medieval del cosmos teocéntrico, y que, protegida por la terminología agustiniana y tradicionalista, se había impuesto decisivamente desde los primeros años del s. XIII. Pero, sobre todo, los averroístas recogen de Ibn Rusd la idea de la posibilidad de una filosofía no subordinada a la teología. Si a los maestros de la Facultad de Teología les era lícito usar de la filosofía como ancilla theologiae, también debía ser que los maestros de la Facultad de Artes se atuvieran estrictamente a la filosofía: a Aristóteles. El mundo, por tanto, ya no es visto con mirada teológica, sino física, natural. Y desde este punto de vista, la razón humana poseía ya unos derechos insubordinables y podía alcanzar lo que fuera la felicidad humana y conducir hasta ella. De esta autosuficiencia natural de nuestra razón debería depender la sociedad humana como tal. No obstante y, al menos para algunos de los pensadores del s. XIII, existía a nativitate una concordancia entre esta razón y los datos de la fe, pues una y otra tenían una fuente común: la Sabiduría eterna de Dios. Las obras de Ibn Rusd fueron ya traducidas en el primer cuarto del s. XIII. Esta relativa rapidez en la traducción va a ser una de las causas, no la única, del éxito del averroísmo latino. El impacto de Ibn Rusd en el Islam fue mínimo, debido al agotamiento socio-político del Islam occidental. La leyenda hubiera querido que un Maimónides, ferviente discípulo de Ibn Rusd, lo hubiese acogido en su casa durante los veintisiete meses de persecución. Por desgracia, Maimónides residía por entonces en Egipto y nunca fue discípulo de Ibn Rusd, sino de Ibn Bayya. Las traducciones al hebreo son posteriores a las latinas y lo mismo sucede con los Comentarios. Los primeros a. fueron, por tanto, los latinos. Estudiando las citas de Ibn Sina y de Ibn Rusd y las famosas condenas del s. XIII, se advierte que el avicenismo es todopoderoso hasta 1231. Ibn Rusd aparece después de 1228; pero en 1250 se ha impuesto decisivamente y desplaza la influencia aviceniana. En 1270 ha triunfado y por eso se impone su condena total, que alcanzaría hasta al muy moderado S. Tomás de Aquino, precisamente el primer pensador latino influido por Ibn Rusd, ya que todas las citas seguras de Ibn Rusd son posteriores a 1230 y las primeras son simples nomina, como cuando Guillermo de Auvernia le llama philosophus nobilissimus. Los Comentarios al Corpus Aristotelicum siguen haciéndose, hasta por el propio S. Alberto, al estilo de las paráfrasis avicenianas. El primer Comentario literal al estilo del Tafsir de Ibn Rusd, sería el de S. Tomás, anterior incluso al literal que luego haría S. Alberto. Sin embargo, el averroísmo de S. Tomás es muy moderado y es más intenso en los problemas teológicos que en los filosóficos, por influencia del Tahafut, el Fasl y el Kasf.

El gran feudo del averroísmo sería la Facultad de Artes de París, y daría origen al gran escándalo de las polémicas de la segunda mitad del s. XIII y de las condenas de 1270 y 1277, que evidencian la irrupción del espíritu laico. Hasta este momento, más o menos, el pensamiento medieval ha sido una reflexión racional de una inteligencia creyente, que busca comprender lo que cree. Ante este saber la filosofía se presentaba como «pensamiento recibido» y naturalmente, «al modo del recipiente», como gustaban repetir los escolásticos. Este «recipiente» fue a nativitate el neoplatonismo, y la misma innovación peripatética venía condimentada con las doctrinas neoplatónicas musulmanas y judías, impuestas por la común «teología de la creación».

La primera difusión del nuevo Aristóteles tuvo lugar entre los teólogos, cuya hegemonía en la sabiduría medieval era harto evidente. Los maestros de la Facultad de Artes, con los saberes que tenían la gloria y la limitación de ser ancilla theologiae, empezaron marchando á remolque de los primeros. Pero el espíritu laico, que luego iluminaría el s. XIV (pensemos en el esplendoroso trecento italiano), tiene ya raíces a mediados del s. XIII. El resurgir del naturalismo y de la vida ciudadana, que en el s. XII tenía todavía un carácter conflictivo (recordemos el París de Abelardo y las dubitaciones de éste), domina el París del s. XIII. La historia de la Facultad de Artes de París ha sido suficientemente estudiada para poder saber que, a partir de mediados del s. XIII, no podía resignarse a ser la segundona de los teólogos. ¿Cuál era su misión?: leer a Aristóteles. Pues bien, en esto no admitiría lecciones de nadie, salvo, naturalmente, del filósofo y de su comentador por antonomasia. Éste sería el programa de Siger de Brabante.

Siger de Brabante (ca. 1235-ca. 1281) fue canónigo de S. Martín de Lieja y más tarde profesor de la Facultad de Artes de París, donde durante doce años constituyó el centro de todas las polémicas universitarias. En 1266 combatía al legado pontificio Simón de Brie; en 1268 interviene en las disputas por el nombramiento de Rector; en 1270 sigue enseñando, y entre 1272 y 1275 se opone al rector Alberico de Reims. Tras la condena de 1277, abandona París y marcha a Italia a hacer valer sus derechos ante la curia romana, muriendo en Orvieto entre 1281 y 1285. Sus obras principales son: De anima intellectiva, las Quaestiones, los Impossibilia y sus Comentarios al Corpus aristotelicum.

El posterior triunfo del escotismo y la canonización de S. Tomás, ha hecho que se haya minusvalorado el éxito de los maestros de la Facultad de Artes, en general, y de Siger en particular. El simple dato de que Dante colocara en su Divina Comedia a Siger en un lugar de privilegio, y pusiese su alabanza en boca de S. Tomás, es significativo. y realmente Siger reunió en la escuela de la rue de Fouarre un popular grupo de maestros y discípulos. Entre los primeros hay que destacar a Boecio de Dacia, también maestro de la Facultad de Artes de París, condenado al mismo tiempo que Siger y acaso el más claro expositor de su escuela. Sus obras más importantes son: Comentario a los «Tópicos», una Gramática, el De Somnis, y su obra capital, de Summa bono sive de vita philosophis. En cambio hay que borrar de la lista de los auténticos a. I., a Richard Fitz-Ralp (Siraph), obispo de Armagh y primado de Irlanda, que m. el 1360 y al supuesto Princeps averroistarum, Juan Baconthorp, m. en 1348; ambos son más avicenistas que averroístas.

La continuidad histórica de la escuela de Siger de Brabante y Boecio de Dacia hay que buscarla en Juan de Jandun y la Escuela de Padua. Juan de Jandun, m. el 1328, fue profesor de la Facultad de Artes de París, convirtiéndose en enemigo del Papado y marchando a la corte de Luis de Baviera. Contemporáneo de Juan de Jandun fue Marsilio de Padua, m. entre 1336 y 1343, también profesor de París y refugiado en la corte de Luis de Baviera. Su obra principal fue el Defensor Pacis. Otros averroístas paduanos fueron el médico Pedro de Abano (125:7-1315); Tadeo de Parma (primera mitad del s. XIV), autor de la Q. de Elementis, Theoria planetarum ya. de Anima; y Angelo de Arezzo. El averroísmo penetra también en Bolonia y domina el pensamiento italiano hasta el S. XV.

La idea central del averroísmo es su clara conciencia de que cabe un nuevo tipo de sabiduría, que consiste en la estricta filosofía, o sea, en atenerse al filósofo y al comentador. La investigación natural de esta filosofía puede conducir a doctrinas que contradigan las de los teólogos; pero esto no constituye ningún problema ético - religioso; ya que verdad es sólo lo contenido en la Revelación, lo demás es simple investigación. Por tanto, hay que seguir la fe, la verdad, en el campo del creer. No hay, pues, ni contradicción ni «doble verdad». ¿De dónde, pues, surge la teoría de la «doble verdad»? Simplemente de la afirmación que tenían que profesar, los maestros de la facultad de Artes: que en todo lo concerniente a problemas teológicos se atenían a las enseñanzas de los teólogos. Pero como filósofos tenían la obligación de afirmar que Dios es sólo la causa final del cosmos, que conoce las cosas a través de sus principios universales. El cosmos, como había enseñado Aristóteles, es eterno; el mundo y los entes materiales, con sus peculiares fenómenos, se reproducen eternamente y están predeterminados por las armoniosas revoluciones de los «cuerpos celestes». El Primer Motor, causa remota de todo movimiento, permanece siempre en acto, moviendo y sin ser movido.

Esta concepción es válida en el orden físico y en el ético; en el individual y en el social. Sólo existe un intelecto agente común a todos los hombres, pero que en cada acción concreta sólo afecta al hombre de que se trate. El bien supremo del hombre procede del ejercicio en acto del intelecto, cuyo fin es el conocimiento hacia el que tiende el hombre de un modo natural y en el cual se complace. En esto consiste la felicidad; y este camino es la única posible sabiduría auténticamente humana. Los hombres que la alcanzan, los sabios, merecen ser honrados y venerados. Ellos son los únicos que pueden alcanzar el conocimiento de la Causa Primera, "que es Dios, el glorioso, el sublime, que es bendito por los siglos de los siglos. Amém", como escribió Boecio de Dacia.

Este ideal filosófico fue lo que atrajo la condena de los a. l., porque deshacía la vieja sabiduría cristiana tradicional. Pero fue también la causa de su éxito y de su honda significación sociocultural en el momento en que se produce lo que Lagarde ha llamado «el nacimiento del espíritu laico». Por esto no es un azar ni su origen parisino ni su continuidad en la Italia impetuosamente renaciente del trecento y cuatrocento, cuando la ya rica vida ciudadana, burguesa, artesana y comerciante, se desarrollaba en Bolonia, Florencia, Padua, Perugia, Pisa, Siena y Venecia. La diferencia entre los a. I. parisinos y los paduanos y boloñeses, será que, en este caso, no se trataba ya de un saber in fieri, sino de una filosofía recibida, que resultaría útil artefacto para la lucha política laica frente al ideal medieval del pontificado, como en el caso de Juan de Jandun y Marsilio de Padua. Pero, en cambio, permanecerá como inconmovible ideología ante las innovaciones del occamismo científico; y así pervivirá hasta el s. XVI, con Vernias y Nifo, reducido a la exégesis y al Comentario en los que destacarán, además, Zimara, Posi de Monselice, Bernadino Tomatinus, Felipe Boni (autores de tablas y Concordancias) y Javello y Burana, que siguieron la tradición de los Comentarios. Además, al decidir las Juntas de Venecia la reimpresión de Averroes, encargaron nuevas traducciones, generalmente realizadas por hebreos, como Jacobo Mantino, Abraham de Balmes, Francisco de Burana, Pablo Israelita, Elías Cretense y Andrés Alpago. Pese al desprecio de los humanistas por el averroísmo, éste sería continuado por Zabarella, Pendasio de Mantua y Antonio Brasavola, siendo su última figura César Cremonini, m. el 1631, con lo que el averroísmo llega hasta el s. XVII.

 

BIBL.: E. RENAN, Averroes et I'averrolsme, París 1852; P. MANDONNET, Siger de Bravant, 2 ed. París 1908-1911; M. GRABMANN, Der lateinische Averroismus...etc., en «Sintzungsherichte der Bay. Akad. der W.», Munich 1931; R. DE VAUX, La premiere entrée d'Averroes chez les Latins, «Revue des Sciences Philosophiques et theologiques» 36, París 1933, 193-245; D. SALMAN, Albert le Grand et I'averrolsme latin, «R. S. Ph. Th.» XXVIII, !935, 38-64; F. VAN STEENBERGHEN, Les oeuvres et la doctrine de S. de Bl'avant, Bruselas 1938; ÍD, Boen de Dacie, en «Dictionnaire d'Histoire et de Geographie Ecclesiastiques», IX, París 1937, col. 381-382; M. ASÍN PALACIOS, El averroísmo teológico de Santo Tomás de Aquino, en Huellas del Islam, Madrid 1941, 18-69; E. GILSON, La philosophie, au Moyen Áge, 3 ed. París 1947, 356-359, 386-390, 557-568, 687-694; G. DE LAGARDE, La naissance de I'esprit lalque au declin du Moyen Áge, 3 ed. Lovaina 1956; M. CRUZ HERNÁNDEZ, Filosofía Hispano - musulmana, 2, Madrid 1957, 207-245.

M. CRUZ HERNÁNDEZ.

Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991