Apocalipsis


l. Apocalipsis de S. Juan. II. Literatura apocalíptica.

I. APOCALIPSIS DE S. JUAN. Título. El término apocalipsis es la simple transcripción de la primera palabra griega con la que comienza el libro (Apc 1, l), último del N. T. La expresión a. significa en el N. T. una revelación hecha por Dios a los hombres, de cosas conocidas sólo por Él. Es muy probable que el autor del A. (Apc) tome este término en el sentido de «manifestación de Jesucristo como Señor y como Juez», pues es el que mejor corresponde al contenido del libro. A finales del s. I d. C., el término a. designaba (tanto entre los judíos como entre los cristianos) los libros que contenían revelaciones divinas acerca de cosas secretas, especialmente sobre el futuro. Estas revelaciones de los secretos celestes podían ser hechas directamente por Dios o por ministerio de los ángeles.

Argumento y doctrina. El A. se presenta como un libro profético (Apc 1, 3.19) que, por medio de vaticinios e imágenes, describe los hechos presentes y futuros de la Iglesia. La revelación va dirigida a Juan, el cual recibe el encargo de comunicarla a las siete Iglesias de la provincia proconsular de Asia: Éfeso, Esmirna, Pérgamo, Tiatira, Sardes, Filadelfia y Laodicea. Estas siete Iglesias representan a todas las cristiandades del Asia Menor a las cuales va dirigido el mensaje. El autor sagrado presenta al poder pagano de su tiempo luchando contra Cristo y su Iglesia. Ésta, aunque siempre perseguida, alcanzará finalmente la victoria total sobre sus enemigos. La lucha descrita por el A. se refiere inmediatamente a la batalla librada por la Iglesia con los poderes paganos a finales del s. I, pero tiene un valor y un significado permanente, ya que la Iglesia en la tierra es esencialmente militante. Continuamente tiene y tendrá que hacer frente a las persecuciones y errores que irán apareciendo a través de los siglos. El A. presenta la historia de la salvación bajo la imagen de una liturgia celeste, en la cual, por virtud del sacrificio del Cordero, se logra vencer el mal y las almas son incorporadas al Reino de Dios. Por eso se alude continuamente a Cristo como Pontífice celeste y a su sacrificio.

La doctrina teológica del A. es rica y bastante desarrollada. Se subraya de manera especial la trascendencia divina y su omnipotencia. Dios es poderoso para intervenir en la historia cuando lo crea conveniente. Cristo glorioso es descrito bajo diversas formas. Ante todo, aparece como el juez enviado por Dios para castigar a los enemigos de su Iglesia. Es el Rey - Mesías que derrotará a los reyes de la tierra que se han rebelado contra Dios. Es la «estrella de la mañana» (Apc 2, 28; 22, 16) que se da como recompensa a los cristianos. Pero Cristo es también el hombre capaz de sufrir y morir por los demás hombres; es el Cordero muerto y resucitado, que ha vencido al mal con su muerte y ha librado a los hombres (Apc 5, 5 ss.-9 ss.). Por eso, ha obtenido un derecho sobre la humanidad y sobre su destino. Él domina las naciones y dirige la historia humana (Apc 1, 5); es el agente de la salvación que sólo puede provenir de Dios (Apc 7, 10.14; 12, 10 ss.). La Iglesia constituye el tema central en torno al cual gira el A. Es el Reino de Dios y de Cristo que se ha de establecer definitivamente una vez exterminadas las potencias malignas (Apc 1, 6; 11, 18; 19, 6). Las relaciones de la Iglesia con Cristo son descritas bajo la imagen del matrimonio: la Iglesia es la esposa del Cordero (Apc 14, 4 ss.; 21, 2.1b; 19, 7). La Iglesia del cielo está en íntima unión con la de la tierra. Al final de los tiempos habrá solamente una Iglesia, la Jerusalén celeste (Apc 7, 1-17; 14, 1-5; 15, 2-4). La lucha de Satanás y de sus seguidores contra Dios y su Iglesia durará cuanto dure el mundo. Sin embargo, después de la caída de «Roma» perseguidora, el autor sagrado entrevé un periodo de paz y prosperidad para la Iglesia. En el último día, cuando Dios venza definitivamente a Satanás y lo arroje por siempre al infierno, tendrá lugar el Reino celestial en un universo totalmente purificado y renovado (Apc 21, 1 ss.).

Un pasaje que ha planteado dificultades de interpretación es el del Apc 20, 1-6, según el cual Satanás es arrojado al abismo, en donde permanecerá encadenado durante mil años. Algunos escritores antiguos interpretaron que Cristo vendría sobre la tierra para reinar con los justos por un periodo de mil años, al fin de los cuales tendría lugar la resurrección, el último juicio y el comienzo del Reino celestial. Esa interpretación es falsa; y la Iglesia ha rechazado siempre el milenarismo. Teniendo presente el influjo de Ezequiel en el simbolismo del A., ese pasaje alude más bien a la «primera resurrección» de Apc 20,4 ss., como renovación de la Iglesia, después del periodo de las grandes persecuciones. El «reino de mil años» correspondería, en este caso, a la fase terrestre de la Iglesia. Otros temas:

Análisis del Apocalipsis. No existe unanimidad entre los autores sobre la división del A. Fundándonos en las palabras de Apc 1, 19, podemos dividirlo en dos partes: revelación a las siete Iglesias del Asia sobre su estado espiritual (Apc 1, 4 - 3, 22) y visiones proféticas sobre el futuro (Apc 4, 1 - 22, 5), a las que hay que añadir un prólogo (Apc 1,1-3) y un epílogo (Apc 22, 6-21). En el prólogo, se da el título del libro y se afirma su origen divino. En la segunda parte nos ofrece una serie de visiones sobre el futuro. Se ve en el cielo al juez supremo y su corte (Apc 4, 1-1 l), y luego al Cordero redentor que recibe el libro de los siete sellos (Apc 5, 1-14). Después, a medida que se van abriendo los sellos, se van manifestando los símbolos de la justicia divina (Apc 6, 1-8, l). Sigue a continuación la visión de las siete trompetas (82 2 - 1 1 9 1 9)9 y la ejecución de los decretos de un librito abierto que Juan recibió de un ángel (12, 1-22, 5). En esta última parte se describe la visión de la Mujer y del Dragón (12, 1-18), la transmisión de los poderes del Dragón a la Bestia (c. 13), el Cordero y sus seguidores (14, 1-5), siega y vendimia simbólicas de los gentiles (14, 14-20), visión de las siete copas derramadas (cc. 15-16), el castigo de Babilonia - Roma (17, 1-19, 10), exterminio de las Bestias (19, 11-20, 15) y, finalmente, la nueva Jerusalén (21, 2-22, 5). El epílogo insiste en que las palabras del libro son verdaderas, y por eso se prohibe alterar su contenido. La Iglesia y el Espíritu imploran la venida del Señor, y éste responde que vendrá pronto (Apc 22, 6-20). El libro termina con una bendición (Apc 22, 21).

Autenticidad y canonicidad. El autor del A. se nombra a sí mismo varias veces: Juan (Apc 1, 1.4.9; 22, S). La tradición cristiana antigua identifica unánimemente este Juan con el apóstol S. Juan. S. Justino, que escribió su Diálogo con Trifón en el mismo Éfeso unos 50 años después de la muerte de S. Juan apóstol, afirma expresamente: «Hubo entre nosotros un varón, por nombre Juan, uno de los apóstoles de Cristo, el cual profetizó en la Revelación (Apocalipsis) que le fue hecha, que los que hubieren creído en Cristo pasarían mil años en Jerusalén» (PG 6, 669). También Papías (ea. 130) afirmaba la autenticidad del A., según Andrés de Cesarea (PG 106, 220). Y S. Ireneo (ea. 190), heredero de las tradiciones efesinas por haber vivido allí cierto tiempo, identifica al autor del A. con el apóstol S. Juan (Adv. Haer. 4, 20, 1 l; 5, 26, l; 5, 30, 3). Igualmente el Fragmento de Muratori (ea. 170) alude claramente al A. como obra de S. Juan (EB 6). Otros muchos escritores del s. II y de la primera mitad del III consideran también el A. como obra de S. Juan apóstol. Es usado, en efecto, por Melitón de Sardes (ea. 170), que incluso escribió un comentario a dicho libro; por Tertuliano (ca. 207); por Clemente Alejandrino (ca. 215) y por Orígenes (ca. 233). Indudablemente, esta unanimidad de la tradición en los primeros siglos tiene gran peso.

Sin embargo, tal unanimidad fue rota en el s. III por reacción contra los montanistas que hacían uso indebido del A. El presbítero romano Cayo fue el primero que negó todo valor canónico al A. También S. Dionisio, obispo de Alejandría, puso en duda su origen apostólico, pero sin negar su canonicidad. El motivo que le indujo a esto fue su creencia de que el A. enseñaba el milenarismo, y con el fin de quitar a los milenaristas el fundamento bíblico en que se apoyaban, no encontró mejor solución que negar su autenticidad (cfr. Eusebio, Hist. Eccl. 7, 25, 1 ss.). Los argumentos que aduce son de carácter literario y teológico, no de tradición. El principal es que la lengua griega del A. se diferencia bastante de la del cuarto evangelio, lo cual supondría un autor distinto. Igualmente, las ideas teológicas del A. presentan diferencias notables con las de dicho evangelio. Eusebio de Cesarea también parece inclinarse en favor de la tesis de S. Dionisio de Alejandría. Tampoco consideran el A. como auténtico y canónico S. Cirilo de Jerusalén y S. Gregorio Nacianceno. Teodoreto y S. Juan Crisóstomo nunca lo citan, lo que parece indicar que no lo consideraban como libro canónico. La versión siriaca Peshitta de la Biblia tampoco lo contiene. Sin embargo, estos escritores que niegan la autenticidad del A. constituyen tan sólo una pequeña parte de la tradición patrística, y su postura fue provocada por razones polémicas contra los herejes.

Frente a este pequeño grupo de negadores se alzan toda la Iglesia occidental, y la mayoría de los Padres orientales, como S. Atanasio, S. Basilio, S. Gregorio Niseno, S. Cirilo de Alejandría y S. Epifanio. La Iglesia ha afirmado en su Magisterio la canonicidad del A, en múltiples documentos. El más antiguo que poseemos es el catálogo de los Libros Sagrados del conc. provincial de Hipona (a. 393), en el que se encuentra el A. como libro canónico (EB 17). También lo enumeran como canónico los conc. provinciales de Cartago (a. 397 y 419), una carta del papa S. Inocencio 1 a Exuperio, obispo de Tolosa (a. 405) y el catálogo de los Libros Sagrados, atribuido a S. Gelasio (ca. 495). El conc. Toledano IV (a. 633) castiga con excomunión al que no acepte el A. de S. Juan como inspirado y canónico (EB 34). El conc. Florentino, en su decreto Pro Iacobilis (4 feb. 1441) considera el A. como inspirado y canónico (EB 47). Y, finalmente, el conc. Tridentino, en su decreto De canonicis Scripturis (8 abr. 1546), declara el A. de S. Juan inspirado y canónico (EB 59-60). La canonicidad e inspiración del A. son, pues, verdades solemnemente definidas, y de las que no cabe dudar. Ahora bien, ¿sucede lo mismo con su autenticidad, es decir, con la atribución del libro al Apóstol S. Juan como a su autor? Es claro que la Tradición habla en ese sentido, de manera que, aunque no se trate de algo explícita y directamente definido, tampoco es un tema sobre el que pueda opinarse ligeramente, sino que deberá seguirse la sentencia tradicional a no ser que fortísimas razones llevaran a apartarse de ella. La crítica literaria posterior al s. XIX ha puesto de relieve algunas diferencias entre el A. y los otros escritos joánicos. Concretamente: no se encuentran en el A. algunos de los términos característicos del cuarto Evangelio y de las epístolas de S. Juan (p. ej., amor, luz, verdad, mundo, tinieblas); en la escatología se advierten matices diversos (en el A. se vive en espera de la venida de Cristo para juzgar a los impíos, mientras que en el cuarto Evangelio y en las epístolas se pone más bien el acento en la presencia actual de Cristo en los corazones por el envío del Espíritu Santo); mientras que en el Evangelio el autor no se nombra, pero queda claro que es un Apóstol, en el A. el autor sé califica como Juan, pero no habla de su apostolado, etc.

Basándose en ello algunos autores han propuesto la hipótesis de que el autor del A. no fuera el mismo Apóstol S. Juan, sino un discípulo suyo del mismo nombre; más concretamente, algunos han querido individuar a ese discípulo en un hombre llamado Juan que, según Eusebio de Cesarca y las Constitutiones apostolicae (7, 46, 7), habría sido constituido por el Apóstol S. Juan como obispo de Éfeso a fines del s. I. Todo ello, sin embargo, no pasa de ser una hipótesis sin fundamento cierto. La realidad es que el argumento de tradición, que atribuye el A. al Apóstol S. Juan, tiene una gran fuerza y que las razones alegadas no parecen suficientes, ararte de que varias de ellas se explicarían por el diferente carácter de uno y otros escritos. Por lo demás, la misma crítica literaria interna ofrece diversas razones que abogan en favor de la autenticidad joánica del A.; p. ej.,: en todos ellos se observa un claro gusto por una forma de expresión literaria que usa de los contrastes (vida y muerte, verdad y mentira, el cordero y la bestia, Jerusalén y Babilonia, etc.); tanto en el Evangelio como en el A. se le da al Señor el título de Logos; tanto en uno como en el otro escrito se usa repetidas veces la articulación de la narración en grupos septenarios (siete milagros en el Evangelio; siete visiones, siete plagas, etc., en el A.); en ambos se usa el procedimiento literario de evocar anticipadamente algo que se expondrá más largamente después, etc.

Lugar y tiempo de composición. Sabemos por el mismo A. que S. Juan recibió de Dios la «revelación» cuando se encontraba deportado en la isla de Patmos (Apc 1, g). Esta isla, llamada hoy Patino, forma parte de las Espóradas, y está situada frente a Éfeso y Mileto, en el Egeo. Tiene unos 12 por 5 Km. Plinio (Historia Natural 4, 12, 23) afirma que los romanos la utilizaban como lugar de deportación para condenados especiales. Según la tradición más antigua y digna de fe, transmitida por S. Ireneo (Adv. Haer. 5, 30, 3: PG 7, 1207) y más tarde por Victorino de Pettau, en Styria, S. Juan habría sido condenado por Domiciano a trabajos forzados en las canteras situadas en el norte de la isla de Patmos: «in metallum damnatus» (PL 5, 317). Esta deportación habría tenido lugar hacia el final del reinado de Domiciano (81-96 d. C.). San Jerónimo precisa más afirmando que S. Juan habría recibido las visiones del A. en el a. 14 6 15 de Domiciano, es decir, el a. 95 d. C. (De viris illustr. 9: PL 23, 625). Sin embargo, otros testimonios antiguos, como el Canon de Muratori y las Acta Iohannis, ambos del s. II, parecen inclinarse por el tiempo de Nerón. La Synopsis de vita et morte prophetarum y Teofilacto lo atribuyen al tiempo de Trajano. Y S. Epifanio (s. IV) afirma que la deportación de S. Juan tuvo lugar bajo el emperador Claudio (Haer. 51, 12.33).

Las condiciones históricas presupuestas por el A. se adaptan perfectamente al reinado de Domiciano, pues fue un emperador cruel y perseguidor. Plinio el joven le llama, en efecto, «immanissima bellua» (Panegyr. Traían¡, 48). Además, exigió de sus súbditos el culto divino para sí, y a los que se oponían los deportaba o los asesinaba (cfr. Suetonio, Domitianus 13; Plinio, Historia Natural 4. 12 23). También las condiciones religiosas de las comunidades cristianas del Asia Menor corresponden bien a lo que sabemos por otros escritos del N. T. En efecto, el A. da a entender que algunas de las Iglesias habían decaído de su fervor primitivo. Así se explica que S. Juan, en las cartas a las siete Iglesias, echeen cara a alguna de ellas su pereza y tibieza religiosa (Apc 2, 4.14.20 ss.; 3, 2 ss.16 ss.). Además previene a estas mismas Iglesias contra la infiltración de doctrinas perniciosas esparcidas por falsos profetas (Apc 2, 6.15 ss.). También alude a la persecución que habría comenzado ya en Pérgamo y en Esmirna (Apc 2. 10.13). Todo esto parece suponer un cambio grande en las comunidades cristianas del Asia Menor, que exigiría un periodo de tiempo considerable. Cuando S. Pablo escribía sus cartas a los Efesios y a los Colosenses desde su prisión romana, no da a entender que estas Iglesias estuvieran ya invadidas por el error. Por otra parte, en tiempo de S. Pablo es decir, bajo el imperio de Nerón, la organización jerárquica de las Iglesias era todavía embrionario. En cambio, el A. parece suponer la existencia de un gobierno monárquico en cada Iglesia, pues en las cartas a las Iglesias se dirige al ángel (al obispo) de cada una de ellas. Esto parece exigir un intervalo considerable de tiempo entre la época de S. Pablo y la que describe el A. Algunos autores modernos explican esto recurriendo a la hipótesis de dos o más redacciones del A. Así, M. E. Boismard coloca una de estas redacciones en tiempos de Nerón, y la otra al final de Domiciano (L'Apocalypse, 20-22). Otros exegetas, como A. Gelin y A. Feuillet, distinguen dos fechas de composición: la perspectiva de las visiones miraría a la época de Vespasiano, pero la publicación del A. se habría llevado a efecto sólo al final de Domiciano. En cuyo caso, el A. estaría antidatado literariamente, lo que suele ocurrir con frecuencia en la literatura apocalíptico (cfr. La Sainte Bible de Pirot-Clamer, XII, 586; «New Testament Studies» 4, 1957 ss., 183-200). En lo que coinciden todos los autores es en atribuir la composición de A. a una época tardía del s. I.

Destinatarios. El A. fue escrito con el fin de levantar el ánimo de los cristianos del Asia Menor, que comenzaron a desalentarse y a flaquear al verse envueltos en persecuciones y en propagandas de falsas doctrinas. Por consiguiente, el libro va dirigido inmediatamente a las siete Iglesias citadas del Asia Menor. Pero estas Iglesias son como la imagen representativa de la Iglesia universal, a la que en definitiva va dirigido. Lo que dice a las siete lo dice también a toda la Iglesia.

Ocasión y finalidad. La «revelación» que tuvo S. Juan en Patmos fue motivada por esas condiciones adversas por las que estaban pasando los cristianos del Asia Menor. El culto imperial, que había comenzado a desarrollarse en tiempos de Augusto, adquirió proporciones extraordinarias en el de Domiciano, amenazando con sumergir a todas las cristiandades del Asia. Los cristianos se opusieron valientemente a dicho culto, por cuyo motivo, Domiciano desencadenó una cruenta persecución. El A. es, pues, un libro de consolación dirigido a las cristiandades perseguidas por el poder civil. Como aliado del poder civil contra los cristianos existía también el sincretismo religioso oriental, constituido por los diversos cultos asiáticos, especialmente el de Cibeles, servidos y fomentados por un poderoso sacerdocio. También los judíos y los herejes cerintianos y nicolaítas con sus persecuciones y falsas doctrinas contribuían a sembrar el desconcierto en las jóvenes cristiandades del Asia.

Contra estos peligros se levanta S. Juan en el A. Con el fin de animar a los fieles y de exhortarles a permanecer firmes en la fe, pone ante sus ojos la perspectiva del triunfo definitivo de Cristo sobre todos los poderes del mal. Les inculca reiteradamente la paciencia en las persecuciones y les anima a oponerse valientemente a la recepción de la «señal» de la Bestia - el poder imperial -, y a no reconocer su carácter divino (Apc 13, 16). El triunfo de Cristo llegará pronto y los cristianos verán tiempos mejores (Apc 3, ll; 11, 14; 22, 7.12.20). Los himnos de alabanza que entonan los cristianos que ya han triunfado, en la liturgia celeste, son como la respuesta a las aclamaciones del culto pagano tributado a los Emperadores. También S. Juan quiere inculcar a las Iglesias la vigilancia celosa y fiel de la pureza de la fe, amenazada entonces por diversos errores doctrinales.

Índole literaria del Apocalipsis. Para entender bien el A. es muy importante conocer el género literario en que se escribió. El género apocalíptico estaba muy en boga en ciertos ambientes judíos de la época. Ya desde el s. II a. C. se tiene noticia de una gran floración de obras apocalípticas, la mayoría apócrifas, que se irá expandiendo más y más hasta el s. III d. C. Todas ellas pretenden descubrir a los hombres lo que sólo conoce Dios, es decir, los sucesos futuros relacionados con el pueblo de Dios y la venida de los tiempos escatológicos. Anuncian que Dios liberará a Israel de las potencias paganas, y que esta liberación es ya inminente. Y lo hacen con el fin de consolar a los espíritus abatidos y de infundirles nuevo valor en medio de las persecuciones por las que atravesó Israel desde la época de Antíoco Epífanes (168-165 a. C.). Los autores apocalípticos, al no entrever una solución inmediata de los males nacionales presentes, se suelen refugiar en un futuro glorioso íntimamente ligado con los últimos tiempos. Ordinariamente, los hechos históricos contemporáneos del autor apocalíptico son descritos bajo una forma oscura y misteriosa. Y lo que no conocen por la historia lo presentan como envuelto en los velos de la profecía. Aparentan desligarse del tiempo presente para trasladarse a los tiempos escatológicos. Para expresar todo esto se sirven de ordinario de visiones divinas, de intervenciones de ángeles que hacen de guías o intérpretes de los hechos misteriosos que han contemplado. Por otra parte, como los libros apocalípticos suelen hablar del triunfo de Israel sobre los imperios y las naciones paganas, emplean de ordinario la seudonimia. Con esto querían evitar la persecución de las autoridades, cuya inminente caída profetizaban. A veces, poniendo su mensaje en boca de un personaje célebre de la Antigüedad, como Abraham, Moisés, Enoc, Isaías, etc., acreditaban su libro ante sus contemporáneos. También la literatura apocalíptica emplea el esoterismo, amplificando las escenas para hacerlas más misteriosas, empleando imágenes plásticamente irrealizables, y hasta un lenguaje criptográfico y cifrado que sólo podía comprender un cierto número de personas. Por el hecho de que la revelación apocalíptica diga relación casi siempre a cosas ocultas del futuro, el A. constituye una especie de profecía. El género apocalíptico se presenta como un desarrollo del género profético. A veces resulta incluso difícil delimitar las fronteras entre el A. y la profecía. Las visiones de Ezequiel, Daniel y Zacarías participan de ambos géneros. Y el A. de S. Juan se parece mucho a los escritos de Ezequiel y Daniel. Sin embargo, bajo otro punto de vista, el género apocalíptico difiere bastante del profético, pues es esencialmente alegórico, voluntariamente misterioso y siempre necesita interpretación. La profecía insiste en las obligaciones y exigencias morales de la Alianza. En cambio, el A. se preocupa de la previsión y anuncio de cosas futuras, mientras que las preocupaciones morales pasan a segundo plano.

Una característica muy importante del género apocalíptico es el simbolismo. Todas las imágenes que emplea constituyen símbolos: una palma significa el triunfo; una corona representa la realeza; una espada designa la destrucción, etc. Generalmente, los números son también simbólicos, y no han de tomarse por lo que valen, sino por lo que representan. Hasta los mismos colores suelen tener valor simbólico. Como lo que pretende el autor apocalíptico es traducir un mensaje en un lenguaje figurado, de ahí que suela proceder por acumulación de símbolos, cifras, colores e imágenes, sin preocuparse de su incoherencia plástica. Por eso, para interpretar el A. de S. Juan es esencial prescindir de lo plástico e imaginable, para esforzarse por traducir intelectualmente los símbolos sin detenerse en detalles más o menos sorprendentes. De los símbolos hay que quedarse con la idea, teniendo en cuenta su elasticidad y, a veces, hasta su incoherencia. Teniendo esto presente, sería un error querer imaginarse plásticamente, p. ej., la Bestia de siete cabezas y de diez cuernos. ¿Cómo repartir los diez cuernos sobre siete cabezas?

El Apocalipsis y el Antiguo Testamento. La influencia de la tradición apocalíptica judía sobre el A., de S. Juan ha sido muy grande, pero no es la única ni la más importante fuente del simbolismo joánico. El origen inmediato de los símbolos más importantes del A. procede de los escritos proféticos de Ezequiel, Daniel y Zacarías. Así, la guerra de Gog y Magog, de la que nos habla Apc 20, 8, está tomada del libro de Ezequiel (Ez 38). La descripción del cielo y del trono de Dios, con los cuatro animales que lo sostienen (Apc 4), está calcada en la visión del carro divino de Ezequiel (Ez l; 10). El libro comido por Juan en Apc 10, 9-10, es evidentemente una adaptación de Ezequiel (3, 1-2). Los lamentos sobre la ruina de Roma (Apc 18) se inspiran probablemente en la elegía de Ezequiel sobre la ruina de Tiro (Ez 27). La primera Bestia de Apc 13 es una combinación de los cuatro monstruos de Daniel (7, 1-8.23-27). que en este profeta representaban la sucesión de cuatro imperios paganos. Y para describir las persecuciones del Imperio romano contra la Iglesia, S. Juan se sirve ampliamente de las visiones del profeta Daniel, en las que simboliza la persecución de Antíoco Epífanes (cfr. Dan 3, 5 ss.15 con Apc 13, 15; Dan 8, 10, con Apc 12, 4). La visión de los caballos angélicos (Apc 6) se inspira en la de Zacarías sobre los cuatro carros (Zach 6). Igualmente, la visión del ángel que mide el templo y la ciudad (Apc 1 l; 2 l) depende de Zacarías y de Ezequiel (Zach 2, 1 ss.; Ez 40, 3). La visión de los que han triunfado de la Bestia (Apc 15, 2-31), junto a un mar de cristal y entonando el cántico de Moisés, alude al Ex 14-15.

Por consiguiente, la fuente principal del simbolismo joánico ha de buscarse en el A. T. Pero no se crea que S. Juan se ha limitado a copiar a sus antecesores, sino que transforma las imágenes que toma del A. T., imprimiéndoles el sello de su originalidad.

Artificios de composición del Apocalipsis. Son varios. Uno de los más claros es el de las series septenarias: las siete cartas, las siete Iglesias, los siete sellos, las siete trompetas, las siete copas. Otro artificio de composición lo constituyen las anticipaciones y anuncios de alguna escena que sólo se describirá más tarde. Estas anticipaciones aparecen siempre en lugares análogos, lo que indica que es algo querido por el hagiógrafo (cfr. Apc 2, 7, y 22, 2; Apc 3, 12, y 21, 2). Victorino de Pettau nos habla de la hipótesis de la recapitulación, según la cual el A. no expondría una serie continua y cronológica de sucesos futuros, sino que describiría los mismos sucesos bajo diversas formas. También se encuentra en el A. la ley de la perpetua antítesis: el hagiógrafo tiene continuamente ante la vista la oposición de dos sociedades, la de Dios y la de los enemigos de Dios. Sobre todo la segunda parte (Apc 12-22) está dominada completamente por las grandes antítesis de Cordero - Dragón, Mujer - Dragón, nueva Jerusalén - Babilonia.

Diversas interpretaciones del Apocalipsis. El carácter misterioso del A. ha contribuido a la proliferación de interpretaciones. Todas ellas se pueden reducir a cuatro: l) Muchos autores, principalmente acatólicos, creen que el A. describiría la historia de aquel tiempo, es decir, los sucesos políticos contemporáneos del autor. Haría referencia al periodo que corre entre la persecución de Nerón y la destrucción de Jerusalén (a. 70). Los cinco reyes, que ya cayeron (Apc 17, 10), serían Augusto, Tiberio, Calígula, Claudio, Nerón; el sexto, Vespasiano; el séptimo, Tito, etc.

2) Muchos autores antiguos, sobre todo católlicos, consideran el A. como una profecía de toda la historia de la Iglesia desde los orígenes hasta el fin del mundo. Esta historia profética estaría descrita siguiendo las diversas etapas y épocas de la Iglesia, representadas por los siete sellos las siete trompetas, las siete copas, etc. Otros autores más recientes creen que las imágenes apocalípticas empleadas por el A. se refieren tan sólo a la primera época de la Iglesia, hasta el s - IV o V.

3) Autores más antiguos (S. Hipólito, S. Ireneo, S. Victorino de Pettau, S. Agustín, etc.) y otros posteriores, interpretan el A. en sentido escatológico. Según éstos, narraría los últimos hechos de la Iglesia anteriores al juicio Universal y a la consumación final. Las calamidades descritas serían las señales precursoras del fin del mundo. Así, F. Ribera, B. Pereyra, C. a Lapide, L. C. Fillion, Crampon, etc.

4) Los exegetas modernos, en general, ven en el A. una alusión bastante clara y estrecha a la historia del s. I d. C. La persecución sangrienta de la que nos habla el A. sería la desencadenada por Roma contra los primeros cristianos. Bajo el nombre de Babilonia se escondería el nombre de Roma, la ciudad de las siete colinas (Apc 17, 9), que ha derramado la sangre de muchos mártires y ha querido imponer al mundo el culto de sus Emperadores. Por eso, en toda interpretación del A. habrá que tener muy en cuenta esta situación histórica bien precisa. Sin embargo, varios autores, H. B. Swete, E. B. Allo, l. Bonsirven, etc., insisten en que del A. hay que retener, sobre todo, su espíritu y un cierto número de datos que son valederos para todos los tiempos, porque expresan el drama de la lucha de Satanás contra Dios y su Iglesia, que durará tanto como el mundo. «Es, ante todo - en frase del P. Allo -, una filosofía de la historia religiosa (valedera) para todos los tiempos».

 

BIBL.: Comentarios: F. RIBERA, In sacram beati lohannz's Apostoli et Evangelistae Apocalypsim Commentarii, Salamanca 1591; L. DE ALCÁZAR, Vestigatio arcani sensus in Apocalypsi, Amberes 1614; R. EYZAGUIRRE, Apocalypseos interpretatio litteralis, Roma 1911; H. B. SWETE, The Apocalypse of St. lohn, 3 ed ; Londres 1917; W. M. RAMSAY, The Letters to Seven Churches or Asia and their Place in the Plan of the Apocalypse, Londres 1909; R. H. CHARLES, A Critical and Exegetical Commentary on the Revelation of St. lohn, 2 vol., Edimburgo 1920, ICC; A. WIKENHAUSER, Der Sinn der Apokalipse des hl. lohannes, Münster 1931; E. B. ALLO, Saint lean. L'Apocalypse, 3 ed. París 1933; A. GELIN, L'Apocalypse, en La Sainte Bible de PIROTCLAMER, Xll, París 1938; M. E. BOISMARD, L'Apocalypse, en La Sainte Bible de lérusalem, trad. españ. Bilbao 1967, París 1950; J. BONSIRVEN, L'Apocalypse de S. lean, «Verbum Salutis» 16 París 1951; A. FEUILLET, L'Apocalypse, «Studia Neotestamentaria» 3 (París-Brujas) 1963,, J. SALGUERO, Apocalipsis, en Biblta Comentada, VII, Madrid 1965; S. BIRGRUBER, El Apocalipsis ae S. Juan, Madrid 1967; L. CFRFAUX, El Apocalipsis leído a los cristianos, Madrid 1968. Estudios particulares: J. COMBLIN, La liturgie de la Nouvelle lérusalem, «Ephemerides Theolog. Lovaniensis» 29 (1953), 5-40; J. ALONSO DfAz, El estado de tibieza espiritual en relación con el mensaje del Señor a Laodicea, «Miscelánea Comillas» (1955), 94 ss.; J. CAMBIER, Les images de l'A. T. dans l'Apocalypse de S. Jean, «Nouvelle Revue Théologique» 77 (1955), 113-122; L. CERFAUX, La vision de la Femme et du Dragon de l'Ap. En relation avec le protoévangile, «Ephem. Theol. Lov.» 31 (1955), 21-33; F. M. BRAUN, La Femme vétue du soleil, «Revue Thomiste» 35 (1955), 639-669; A. COLUNGA, El milenio (Apc 20, 1-6), «Salmanticensis» 3 (1956), 220-227; ID, Cielo nuevo y tierra nueva, ib. 3 (1956), 485-492; A. M. DUBARLE, La Femme couronnée d'étoiles (Apc 12), en Mélanges Bibl. de A. Robert, París 1957, 512-518; A. GELIN, Millénarisme, DB Suppl. 5, 1289-1294; M. PEINADOR, Estudio sintético comparativo de los textos escriturarios que fundamentan las relaciones entre María y la Iglesia, «Estudios marianos» 18 (1957), 127-155; A. FEUILLET, Les 24 vieillards de l'Apocalypse, «Revue Biblique» 65 (1958), 5-32; M. E. BOlSMARD, L'Exode marche vers Dieu, en Grands Thémes Bibliques, París 1958, 150-165; A. FEUILLET, Le Messie et sa Mére d'aprés le chapitre 12 de l'Apocalypse, «Rev. Biblique» 66 (1959) 55-86; íD, Les diverses méthodes d'interprétation de l'Ap. et les commentaires récentes, «Ami du Clergé», 71 (1961), 257270; A. VANHOYE, L'utilisation du livre d'Ezéchiel dans l'Apocalypse, «Biblica» 43 (1962), 436-476.

JOSÉ SALGUERO.

 

 

II. LITERATURA APOCALIPTICA. I. Definición. Se entiende por literatura apocalíptico la producción literaria que floreció especialmente en el judaísmo desde principio,< del s. ii a. C. y que es presentada como una revelación directa de los secretos de Dios a tal o cual personaje del pasado, desde Adán hasta Esdras. A estos mismos individuos se atribuye la escritura de ciertos libros, Apocalipsis, apocalíptico, viene del griego apokalyptein, revelar. En la versión griega de los Setenta, el término se encuentra, en el Eccli 11, 27; 22, 22 (mystéríou apokalgpsebs); 42, l; el verbo apokalyptein se encuentra en Amós 3, 7, con un sentido religioso, revelar algo oculto. El término apokalypsis se halla también en el griego clásico en el sentido de poner al desnudo, descubrir, mas parece ser que el sentido religioso de este término no se encuentra en el mundo griego pagano (cfr. art. Apokalyptú-Apokalypsis, en TWNT 111, 565-597). Dentro de la literatura inspirada y canónica se encuentran diversos ejemplos de literatura apocalíptica; así, en el A. T. hay partes apocalípticas en Isaías, Daniel, Ezequiel, etc., y en el N. T. encontramos el Apocalipsis de S. Juan, con el que se cierra el canon bíblico. La literatura apócrifa de los s. II y I a. C. y de los primeros siglos de la era cristiana manifestó una gran predilección por este género literario; entre los A. apócrifos que nos han llegado están: a) de los s. II y I a. C.: Libro de Henoc (etiópico), Testamento de los Doce Patriarcas, parte de los Oráculos sibilinos; b) del s. i d. C., y anteriores al año 70: Asunción de Moisés, Henoc (eslavo), Ascensión de Isaías; c) posteriores al año 70: Apocalipsis de Moisés, Vida de Adán y Eva, Apocalipsis de Esdras, Apocalipsis de Baruc, parte de los Oráculos sibilinos, Testamento de Isaac, etc. Para un estudio de los principales.

2. Caracteres de la literatura apocalíptica. Los hombres a quienes han sido hechas las revelaciones divinas son a menudo transportados a los cielos, ya en espíritu (I Henoc LXXI, l), ya en su propia carne (I Henoc XXXIX, 3, 4; II Henoc III, l; XXXVI, 1, 2; XXXVIII, l; Testamento de Abraham 7 B y 8 B; Apocalipsis de Baruc VI, 3; IV Esdras XIV, 9). Estas revelaciones revisten la forma de visiones, siendo así que en los profetas eran hechas por vía auditiva. En muchos A. se mencionan las tablillas celestiales donde se guardan los secretos de los tiempos; en I Henoc, recuerdan «todos los actos de la humanidad... hasta las más remotas generaciones» (LXXXI, 2; cfr. XCIII, 2); en estas tablillas Henoc ha leído la injusticia que caerá sobre la tierra, mayor que la ya realizada (Henoc CVI, 19; CVII, l). Los autores de A. afirman que las revelaciones divinas contenidas en las tablas celestiales fueron escritas por antiguos videntes en libros sagrados mantenidos ocultos hasta el fin de los tiempos; es lícito, pues, hablar del carácter esotérico de la literatura apocalíptico. Se recordará, por otra parte, que los miembros de la secta esenia estaban obligados a guardar ciertos secretos: p. ej., no podían divulgar el nombre de los ángeles contenidos en sus libros (Guerra judía II, vi¡¡, 142); incluso han sido hallados en Qumrán fragmentos de horóscopos escritos de izquierda a derecha y con la ayuda de un triple alfabeto (griego, hebreo cuadrado y fenicio) con objeto de mantener secretos estos escritos para los no iniciados. Las visiones se presentan, desde el punto de vista literario, como verdaderas parábolas o alegorías, cuya exégesis es preciso hacer lista lleva a menudo al ángel intérprete. El lenguaje de las visiones es simbólico, y suele ser imitado del A. T., aunque también puede ser de origen mitológico, como, p. ej., el conflicto entre Dios y los monstruos del Caos. Los escritores apocalípticos emplean con gran profusión las figuras de toda clase de animales para simbolizar las realidades que describen, en particular los imperios paganos (cfr. Dan cap. 7). También recurren al simbolismo de los números.

La seudonimia. Una de las características importantes de la literatura apocalíptico apócrifa es la seudonimia, es decir, la atribución a un personaje célebre del pasado (p. ej., a Henoc, los doce patriarcas, Baruc, etc.) de revelaciones divinas de las que no es autor. Este procedimiento no es exclusivo de la apocalíptico apócrifa, sino que se encuentra también - aunque con mucha más moderación- en los escritos canónicos del A. T. (así, p. ej., se atribuye a Salomón, considerado como prototipo del sabio, el Libro de la Sabiduría, etc.). Por lo demás, la seudonimia no es ni siquiera un fenómeno judío propiamente

dicho, pues concierne a toda clase de literaturas. Sostienen algunos que existía en los escritos de los antiguos egipcios.., en la Xll dinastía, pero también en el y p. Ej periodo inmediato anterior al florecimiento de la apocalíptica judía. Se cita la crónica demótica que data de mediados del s. III a. C.; los especialistas están de - acuerdo en que los oráculos o interpretaciones dadas a este escrito no son anteriores al periodo tolomeico, pero el autor quiere hacer creer que vive bajo el reinado de Tachos (362-361 a. C.). Se nombran algunos reyes del pasado, mas no los últimos, ya que éstos están aún por venir. La historia del pasado, al igual que en la literatura apocalíptica judía, es presentada, pues, como una predicción cuya realización estimula a los lectores de la era tolomeica (D. S. Russell, The Method and Message ol lewish Apocalyptic, 200 b. C. -a. D. 100, Londres 1964, p. 128). También los griegos utilizaron el procedimiento seudonímico en la literatura mítica, en las colecciones de profecías y en los escritos órficos, herméticos, etc., procedimiento que ha sido recientemente objeto de un libro (J. A. Sint, Pseudotiimitüt im Altertuin, Innsbruck 1960)

3. Origen de la literatura apocalíptico y su mensaje. En el A. T. el profeta es, ante todo, el hombre de la palabra de Dios, palabra viva que debe transmitir como un mensaje directo; es decir, que el profeta tiene por misión hablar en nombre de Yahwéh, y no será escritor más que subsidiariamente. Así como el profeta habla y puede transmitir por escrito sus mensajes, el escritor apocalíptico, en cambio, sólo escribe, y no habla nunca; así lo postula el género literario mismo del a. Pero ello no quiere decir que no exista relación alguna entre a. y profecía; más bien lo contrario, como vamos a demostrar.

l) El primer hecho a señalar es que la literatura apocalíptica aparece cuando la profecía está en etapa final. La disminución de las profecías, e incluso su desaparición, son hechos registrados por los propios autores bíblicos; según 1 Mach 9, 27, es evidente que han transcurrido muchos años desde el día en que los profetas desaparecieron de Israel. Mas paralelamente a la constatación de la desaparición de los profetas, alborea la espera de un profeta (cfr. 1 Mach 4, 46; 14, 41); esta esperanza la comparte asimismo la comunidad de Qumrán (Manual de Disciplina, IX, 1 l); y en el N. T. se habla de la espera del retorno de Elías (Me 9, ll; lo 1, 21; etc.), al igual que en las literaturas rabínica y samaritano. El historiador judío Josefo llega incluso a precisar la época en que tuvo fin la inspiración profética: en el s. v, en tiempo de Artajerjes 1 (Contra Apión, 1, 8, 40).

2) Existen ya en la profecía elementos apocalípticos. Se dice con frecuencia que la literatura apocalíptica en el judaísmo comienza con el libro de Daniel en el s. II a. C. Esto sólo es verdad en parte, ya que si el libro de Daniel es el más antiguo de los A., la literatura apocalíptica en sí tiene fuentes mucho más antiguas, particularmente proféticas, y, en especial, los escritos de los profetas de la época posterior al exilio: Ez 38-39; Zach 1-8 y 9-14; Joel 3; e Is 24-27.

La influencia de Ezequiel, con su grandiosa imaginería, su simbolismo, sus revelaciones auditivas y visuales, es considerable en la literatura apocalíptica; ya en los cap. 38-39 de Ezequiel se encuentran rasgos que cobrarán importancia en la apocalíptico posterior: Gog, del país de Magog, es una figura misteriosa que conduce a las fuerzas del mal a la lucha contra Dios. A partir de Ezequiel, los rasgos apocalípticos son cada vez, más numerosos en los profetas; tal ocurre en Zach 9-14, que trata del fin de los tiempos, del juicio y de la destrucción de los paganos, y en Joel, en el que la idea del «Día de Yahwéh» se explota con profusión.

3) La literatura apocalíptica es un desarrollo de la profética. Sin duda, influencias literarias extranjeras, y en particular la iraniana, se dejan sentir en la apocalíptico. Pero los autores de A. están situados dentro de la tradición profética, y, como los profetas, tienen un mensaje divino que transmitir. Las profecías del A. T. contienen predicciones, lo cual representa uno de sus elementos importantes, y no de los menores. Ahora bien, los escritores apocalípticos se han atenido a predicciones hechas en el pasado, a fin de reinterpretarlas o, más exactamente, buscando en ellas significados ocultos y simbólicos. Tal es la característica de la literatura apocalíptica: su preferencia por el símbolo y a través de él la manifestación de un sentido más profundo, en el que se atiende no tanto a la historia cuanto a lo eterno y sapiencia] que en la historia misma opera y se manifiesta.

Si bien se pueden señalar semejanzas entre profecía y a., ello no quiere decir que no haya diferencias. Josefo las percibe en sus Antigüedades Judaieas (X, 266-281) a propósito de Daniel. Así como los profetas anunciaban solamente acontecimientos futuros, Daniel, dice, predijo la fecha exacta de dichos acontecimientos; en tanto que los profetas solían predecir desastres, Daniel es un profeta de felicidad, y la realización de las predicciones le valió la confianza de sus compatriotas. Para Josefo, lo que constituye el carácter especial de la apocalíptico es el gobierno del mundo de acuerdo con un plan determinado; según él, es éste un argumento contra los epicúreos científicos, que negaban la idea de la Providencia y sostenían que el mundo marcha por sí solo, sin ninguna clase de guía.

A. Sabatier ofrece una acertada fórmula para señalar la relación entre profecía y a.: «El apocalipsis es a la profecía lo que la Misnáh es a la Toráh» (V. TALMUD). La apocalíptico, estima T. W. Manson, es un ensayo de racionalización y sistematización de la profecía en tanto que predicción (Some Reflections on Apocalyptic, en Mélanges Maurice Goguel. Aux sources de la tradition chrétienne, Neuchátel - París 1950, 139-145). En efecto, en tres puntos esenciales el mensaje de los A. continúa y desarrolla el profético: la unidad de la historia, las concepciones escatológicas, y las creencias referentes a las formas de la inspiración divina:

a) En lo que concierne a la unidad de la historia, no se puede decir que Daniel haya sido el primero en enseñar dicha unidad, que no hubieran captado los profetas. Amós e Isaías (segunda parte) entre otros, habían enseñado que Dios controla la historia; pero los escritores apocalípticos van más lejos; ven los acontecimientos de la historia «Sub specie aeternitatis», reconociendo, en el desorden aparente de los hechos, un fin y un orden.

b) Con esas modificaciones y desarrollos experimentados, la apocalíptico conserva las grandes líneas de la escatología profético, p. ej., la idea de la restauración de Israel y el mesianismo. Y así los autores de A. creen en la resurrección (cfr. Dan 12, 2), pero esta idea va unida a la concepción profética de restauración, no sólo colectiva, en el reino terrenal, sino también en el celestial. Los A. describen el día del juicio final, lo que no es otra cosa que continuar la noción profético del «Día de Yahwéh» a la que se han reconocido cuatro características principales: juicio, universalidad, intervención sobrenatural y proximidad; el Día de Yahwéh se presenta además, en la literatura de los profetas, como la manifestación del designio de Dios en la historia; es un día en el que Dios obra y en el que no se contenta sólo con hablar; es un día en - el que se inicia una nueva era sobre la tierra; es un día en el que Dios será victorioso en el plano de la historia. Ahora bien, estas características se encuentran también, con algunas transformaciones, en la noción del juicio general de la literatura apocalíptico; aquí, lo que se subraya es el juicio, no ya en el plano de la historia, sino más allá y por encima de la historia; este juicio englobará no sólo a los vivos, sino también a los muertos.

c) La idea profética de que un hombre puede ser poseído por el Espíritu de Dios, se encuentra también en los escritores apocalípticos. Pero así como los profetas indican la inspiración divina que experimentan con la frase estereotipado «así habla Yahwéh», los autores de A. dirán, por lo general, que han visto. Esta manera de expresarse de los escritores apocalípticos puede interpretarse algunas veces como referida a una comprensión de orden intelectual; pero no siempre: hay en efecto casos en que los autores dicen haber realizado verdaderas experiencias psicológicas, y hasta corporales, de la posesión divina en el momento de sus revelaciones: caen al suelo como muertos (Dan 8, 17, 18; II Esdras, X, 30); sus pensamientos les turban (Dan 7,28) e incluso enferman (Dan 8, 27). Es posible que, tal como ha observado D. S. Russell, la inspiración de los profetas difiera de la de los escritores apocalípticos en el hecho de ser esta última más literaria. En efecto, los apocalípticos a menudo tienen conciencia de escribir bajo la influencia directa del espíritu (Between the Testaments, Londres 1960, p. 113). G. Ven Rad ha rechazado la tesis, muy comúnmente admitida, de que la literatura apocalíptica se deriva de la profético; el dualismo, el determinismo y el pesimismo de la apocalíptico, dice, son un abismo que separa el a. de la profecía. Así busca en los sabios la patria espiritual (geistige Heimat) de la apocalíptica; señala que Daniel, Henoc y Esdras se caracterizan como sabios (Dan 1, 3 ss.; 2, 48; Henoc XXXII, 2-4; Esdras XIV, 50); la explicación de los sueños, añade, es del dominio de los sabios (Dan 2, 20; 5, ll; Gen 41, 8.39); además, las parábolas son un género literario eminentemente sapiencias; en fin, los temas astronómicos, meteorológicos, geográficos o relativos a problemas de calendario, que se encuentran en Henoc LXXII-LXXIX, son temas sapienciales (Theologie des alten Testaments, II, Munich 1960, 319-320). Pero puede objetarse a Von Rad que los escritos sapienciales no contienen ningún elemento escatológico concerniente al fin del mundo, pese a ser éstos esenciales de la literatura apocalíptica. No hay más remedio, pues, que reconocer las estrechas relaciones existentes entre profecía y a., si bien admitiendo influencias sapienciales en este último (E. Hennecke-Schneemelcher, Neutestamentliche Apocryphen, 11, Tubinga 1964, p. 420).

4. Importancia de la literatura apocalíptico y su influencia. Es preciso señalar un hecho importante: el rabinismo no ha reconocido nunca la masa de escritos apocalípticos judíos. Los rabinos sólo han reconocido como escrito canónico un a., el libro de Daniel. De hecho, no se encuentra ninguna cita de la literatura apocalíptica en los escritos rabínicos. Por tanto, observa G. F. Moore (judaism in the first centuries of the Cristian Era. The Age of Tannain, Cambridge Mass. 1927), representa un error de método por parte de los historiadores el buscar en dicha literatura la fuente principal de la escatología judía.

La desaprobación de la literatura apocalíptica por los rabinos parece demostrar, pues, que no procede del judaísmo rabínico, sino de una comunidad separada. Esta literatura ha sido atribuida sucesivamente a los fariseos (Bousset, Charles), a los celotes (Herford) y a los esenios (Kohler). El descubrimiento de los manuscritos del Mar Muerto representó un nuevo argumento en favor de la tesis eseniana. En primer lugar, es preciso señalar que los escritos apocalípticos parecen haber ejercido cierta fascinación en los miembros de la comunidad eseniana de Qumrán, cuyo carácter apocalíptico reconocen diversos autores (cfr. F. M. Cross, The Ancient Library of Qumr¿ín, Nueva York 1958, p. 56). Esta comunidad produjo además cierto número de escritos de carácter más o menos apocalíptico, como el Libro de los Misterios, Las revelaciones de Daniel o la Guerra de los Hijos de la Luz contra los Hijos de las Tinieblas (Y. Yadin, The scroll of the War of the Sons of Light against the sons ol Darkness, Oxford 1962, p. 15; A. Dupont-Sommer, Les écrits esséniens découverts prés de la Mer Morte, París 1959, p. 335 ss.). Pero también se han encontrado en las grutas fragmentos de cierto número de escritos apocalípticos, conocidos, por lo demás, desde hace mucho tiempo y conservados en diversas lenguas orientales: restos del libro de Daniel aparecen en siete manuscritos; el Libro de Henoc era también muy popular en dicha comunidad, ya que se han hallado fragmentos, en arameo, de unos diez manuscritos; el Libro de los Jubileos está también representado en otros tantos manuscritos; en fin, respecto a los Testamentos de los Doce Patriarcas, aunque no se ha encontrado vestigio alguno del arquetipo hebreo o arameo confirmado por la versión griega llegada hasta nosotros, sí se han encontrado, en cambio, restos de las fuentes utilizadas por este escrito, en particular los fragmentos de un Testamento de Leví y de un Testamento hebreo de Neftalí (cfr. J. T. Milik, Dix ans de découvertes dans le désert de luda, París 1957, 29-32). De ahí, a decir que estos escritos apocalípticos son de origen esenio, no hay más que un paso, paso que se ha dado con facilidad. Creo que, en efecto, actualmente se puede atribuir con cierta verosimilitud el Libro de los lubileos o el Libro de Henoc a los esenios, dado que numerosos pasajes de estos escritos tienen un paralelo con los escritos propiamente qumranianos.

Se debe señalar, por último, que muchos de estos escritores apocalípticos - han sido transmitidos y conservados por la Iglesia cristiana, indudablemente por los judeocristianos, cosa comprensible, ya que los A., por la enseñanza que encierran, ayudaban en alto grado a la propagación del mensaje cristiano. ¿Acaso no anuncian la venida del Mesías, el reino mesiánico, el juicio del mundo, la suerte de los buenos y de los malos, la resurrección? Si bien algunos de estos escritos han sido transmitidos por los cristianos sin alteración alguna, otros han sido glosados o interpelados, para mejor servir a la causa cristiana. Tal es el caso, p. ej., de los Testamentos de los Doce Patriarcas, del IV Libro de Esdras, de la Ascensión de Isaías, etc.

Los cristianos, además de transmitir A. judíos, han introducido a su vez A. cristianos (nos referimos con ello no al Apocalipsis canónico, v. i, sino a escritos apócrifos). Si bien se han perdido algunos, solamente conocidos por su nombre, y otros se conservan fragmentariamente, han llegado a nosotros el A. de S. Pedro, el Pastor de llermas, la Epístola de los Apóstoles, del s. II d. C. (cfr. l. Daniélou, Théologie du ludéo-clirétianisme. Histoire des doctrinas chrétiens avant Nicée, 1, París 1958, p. 35). Si estos A. cristianos difieren de los judíos por el lugar en que sitúan a Jesús, el Cristo, ofrecen, en cambio, rasgos familiares con la literatura apocalíptico judía: lenguaje simbólico, una imaginaría fantástica, la insistencia en la angelología, la resurrección, el juicio, el reino mesiánico, el mundo futuro.

Hemos dicho que la teología rabínica había adoptado, respecto a la literatura apocalíptica, una gran reserva, incluso una actitud negativa. Ello se explica por diversos motivos: 1.0 En razón de su enseñanza tradicional, los rabinos no sabían qué hacer con las visiones y las revelaciones atribuidas a una intervención sobrenatural y a menudo sin relación alguna con la revelación bíblica, la única reconocida como auténtica, pues las bases de la enseñanza rabínica eran la Toráh y la tradición oral. 2.11 El carácter de iniciación esotérica de los A. explica la actitud negativa de los medios oficiales, pues según la enseñanza rabínica, la Toráh ha sido dada a todo Israel, y todos y cada uno tienen la obligación de estudiarla para ser Fieles a ella. 3.0 Por otra parte, el cristianismo recogí,¡ algo de lo apocalíptico. En efecto, lo que para los A. fue una ferviente espera, en el cristianismo se transformará en la certeza de la realización, junto con una ampliación de perspectivas. Se comprende, pues, que el desarrollo experimentado por la corriente apocalíptico en el cristianismo provocara, por reacción, desconfianza de] rabinismo. Sin embargo, hay que reconocer que la teología rabínica ha hecho suyas, en el terreno de la escatología, ideas desarrolladas por los A., sin que ello quiera decir que las haya copiado de los mismos; tal es el caso de la resurrección, de la que dicen los fariseos es enseñada formalmente por la 7'oráh, en tanto que los saduceos lo niegan (cfr. K. Hruby, L'influence des apocalypses sur l'eschatologie iudéo-chrétienne dans I'Orient Syrien, 1966, 291-320).

 

BIBL.: Además de las obras citadas en el contexto del artículo: M. J. LAGRANGE, Le Messianisme chez les juifs, París 1909; íD, Le ludaisme avant lésus-Christ, París 1931; H. H. ROWLEY, Relevance of Apocalyptic, Londres 1963; P. VOLZ, Die Eschatologie der jüdischen Gemeinde ¡m Neutestdmentlichen Zeitalter, Hildesheim 1966, 4 ss.; J. B. FREY, Apocalyptique, en DB (Suppl.) 1, 326-354; l. LEVI, Apocalypses daris le Talmzid, «Rev. des Études juives» 1 (1880) 108-114; H. H. RQWLFY, lewish Apocalyptic and the Dead Sea Scrolls, Londres 1957; L. KOHI-ER, The Essenes and the apo(-alyptic Literature, «jewish Quarterly Review» (1920-21) 145-168.

MATHIAS DELCOR.

Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991