ANTIGUO TESTAMENTO
Historia
1. Introducción.
2. El texto consonántico. 3. El texto vocálico. 1. Introducción.
La historia del texto hebreo del A.' T. tiene por objeto exponer
cómo llegó éste a adoptar la forma que actualmente presenta y
caracterizar las fases por las que atravesó hasta obtenerla. No se
trata aquí del estudio de lo que podría llamarse la prehistoria
del A. T. como tal, a saber, el nacimiento y desarrollo de sus
formas literarias y el origen y composición de las fuentes que lo
integran, ni tampoco la formación de su Canon dentro del judaísmo
(v. BIBLIA II y los artículos correspondientes a los diversos
libros del A. T.), sino de trazar las líneas a lo largo de las
cuales se desarrolló la transmisión de los complejos textuales de
la S. E. hebrea, a partir de su primera documentación escrita
conocida o indirectamente deducida; describir sus distintas
recensiones en el llamado periodo de fluidez textual; explicar los
motivos y el procedimiento de la fijación del texto consonántico;
los recursos adoptados para impedir su corrupción; la creación de
su notación vocálica y acentual y, en general, la problemática del
proceso que condujo a la formación del Textus Receptus.
Parece más conveniente proceder en orden retrospectivo, es
decir, trazar esa historia no desde sus oscuros comienzos hasta el
texto que hoy se maneja, sino desde éste hasta sus inciertos
orígenes. Es en el aspecto filológico donde se centra la mayor
polémica; esto y el hecho de que el debate científico se refiera a
una de las fuentes de la Revelación hacen que la discusión sea'
especialmente apasionante.
Lo más inmediato para comenzar este estudio será tomar una
edición impresa de la Biblia hebrea. El texto que en ella se
reproduce es el transmitido por el judaísmo hasta nuestros días,
llamado Texto Masorético (en lo sucesivo TM) porque, tras haber
sido fijado por las autoridades religiosas, fue tradicionalmente
transmitido a través de Masora (=transmisión tradicional; v. infra,
2 B), que con todo escrúpulo veló por la inmutabilidad de sus más
pequeños detalles. Ese texto se compone de dos partes: la
consonántica y la vocálica. Las vocales están colocadas fuera de
la línea; ello refleja una realidad: los signos ,vocálicos son
algo añadido muy posteriormente. La. Biblia hebrea se escribió
sólo con signos consonánticos hasta el s. v ó vi d. C. Este hecho,
y el de que cada uno de esos elementos presente problemática
especial, obliga a estudiarlos separadamente.
2. El texto consonántico. En las ediciones impresas el texto
consonántico de la Biblia hebrea es absolutamente coincidente, lo
cual no parecerá extraño. Pero sí sorprenderá saber que las
Biblias hebreas manuscritas -anteriores a la invención de la
imprenta son también prácticamente coincidentes -entre sí en su
consonantismo; es decir, no presentan variantes dignas de ser
tenidas en cuenta. Y esto no podrá por menos de asombrar a todo el
que sepa que casi todas las demás obras de la Antigüedad son
conocidas a través de manuscritos más o menos numerosos y
variantes entre sí, que han de ser clasificados en «familias» para
obtener críticamente la forma textual originaria. Entonces, ¿es
que el texto hebreo consonántico del A. T. no presenta problemas?
Muy al contrario, lo que ocurre es que los problemas están en una
época muy anterior a la fecha del manuscrito más antiguo de que
disponemos.
Porque otro hecho sorprendente es que la muy copiosa serie
de manuscritos medievales, todos prácticamente coincidentes en su
consonantismo, sobre los que sin dificultad se basa la Biblia
hebrea impresa, arranca tan sólo del siglo ix-x d. C., siendo muy
escasos los manuscritos íntegros de los s. x y xi, y la gran masa
de ellos es ya posterior al xI. El manuscrito completo de la
Biblia hebrea más antiguo entre los completos que llevan fecha
escrita es del 1008 (ms. B 19a de Leningrado). Algo más antiguos,
pero incompletos, son el llamado Códice de Alejo, de la primera
mitad del s. x, falto al principio y al final de considerable
cantidad de folios; y el Códice de El Cairo, del a. 895 d. C., que
sólo contiene los Profetas. Anteriores a esta época sólo existen
de la Biblia hebrea, aparte de los manuscritos del mar Muerto (v.
infra, QUMRAN), fragmentos manuscritos más o menos extensos, pero
ya sin fecha gráficamente consignada y datables de manera sólo
aproximada por procedimientos paleográficos o consideraciones de
carácter histórico. Son los manuscritos de la Genizá cairota (v.
MANUSCRITOS (1), la mayor parte de los cuales parece comprendida
entre los s. vi y vlii d. C. Pero tampoco en éstos se descubren
verdaderas variantes del texto consonántico, es decir, variantes
que afecten al sentido, sino simplemente de carácter ortográfico.
A) El periodo de pluralidad y fluidez del texto. Esa
uniformidad que ofrecen los manuscritos medievales no es
originaria; muy al contrario, es el resultado de un largo proceso
conflictivo que culminó aproximadamente a comienzos del s. II d.
C. en el triunfo de un texto con sonántico sobre otros existentes,
texto que en adelante fue transmitido de modo prácticamente
invariable, como Textus Receptus, y que, como queda dicho, recibió
el nombre de TM. La situación de pluralidad de textos
consonánticos, o corrientes textuales divergentes que desembocó en
el TM, se prolongó a lo largo de un periodo de tiempo que va
aproximadamente del s. iv a. C. al II d. C.
Los medios que permiten estudiar esa pluralidad son directos
e indirectos. Los directos son textos del A. T. hebreo; los
indirectos, traducciones del mismo A. T. hebreo a otras lenguas,
es decir, algunas de las llamadas Versiones Antiguas. Unos y otros
colacionados con el TM presentan diferencias de sentido más o
menos acusadas en muchos pasajes; en los primeros su texto
consonántico es variante con respecto al TM; en los segundos el
significado o contenido es en muchos casos diferente del que
ofrece el TM. Ello puede hacer pensar que el texto hebreo del que
fueron traducidos, era diverso del recogido en el TM, y así hay
que admitirlo efectivamente en muchas ocasiones; pero en esta
suposición conviene poner la debida cautela.
Los textos bíblicos hebreos que documentan la pluralidad
textual son: el Pentateuco Hebreo Samaritano; los pasajes
paralelos del A. T.; las noticias del llamado kétibgéré, el papiro
Nash; variantes contenidas en códices bíblicos hoy perdidos; el
rollo de Isaías A; muchos fragmentos manuscritos del mar Muerto, y
las citas del A. T. en la literatura rabínica,. Los testimonios
que indirectamente permiten pensar que están basados en textos
bíblicos hebreos variantes con respecto al TM son principalmente
algunas versiones antiguas del A. T. (V. BIBLIA VI), muy en
especial la Septuaginta o LXX (v. BIBLIA vi, 3).
Para comprender el valor que los testimonios textuales
enumerados tienen para la historia del texto hebreo del A. T. es
preciso caracterizarlos, aunque sea someramente:
El Pentateuco hebreo de los Samaritanos es la S. E. de la
secta o grupo religioso de los samaritanos, los cuales, como
resultado de un largo proceso, se separaron del judaísmo
probablemente en el s. iv a. C., negando la autoridad y
justificación del Templo de Jerusalén Iv.), estableciendo su
propio santuario en el monte Garizim (Sikem=Nablus) (v.) y
adoptando como base textual. de su religión la parte inicial y
básica de, ala Sagr. Escritura, es decir, tan sólo el Pentateuco
(v.):. Pana su transmisión manuscrita conservaron hasta nuestros
días la escritura paleo hebrea, totalmente diferente de la
escritura aramea cuadrada, adoptada por los judíos ortodoxos hasta
el día ele hoy, probablemente a raíz del Destierro en Babilonia.
El Pentateuco hebreo de los Samaritanos difiere mucho del
Pentateuco hebreo judío que hoy se maneja como Textus Receptus. El
número de sus variantes asciende aproximadamente a 6.000. De ellas
la mayor parte son variantes de índole ortográfica; pero en ,
cerca de 2.000 casos se trata de verdaderas diferencias de
sentido, aunque algunos son modificaciones consciente y
tendenciosamente introducidas por los samaritanos en beneficio de
sus principios religioso-litúrgicos (v. SAMARIA); en ellos el
Pentateuco Samaritano se separa del TM y coincide, en cambio, con
el de los LXX, con citas del A. T. contenidas en el N. T. o con
textos judíos que divergen del TM. Se tiene, pues, en el
Pentateuco Samaritano un texto variante, aunque de valor discutido
(F. Pérez Castro, Séjer Abisa`. Edición del fragmento..., o. c. en
bibl.).
La misma conclusión se deduce del estudio atento de los
llamados pasajes paralelos. Dentro del mismo TM encontramos una
serie de relatos, o textos de otra índole, que están, por decirlo
así, repetidos, pero en forma variante: 2 Sam 22=Ps 18; 2 Reg 18,
13-20, 19=Is 36-39; 2 Reg 24, 18, 25-30=Ier 52; Is 2, 2-4=Mich 4,
1-3; Ps 14=Ps 53; Ps 40, 14-1.8=Ps 70; y, de una manera general,
el conjunto de Samuel y Reyes, paralelo al Libro de Paralipómenos.
Este hecho demuestra que existían textos que circulaban en
recensiones diferentes, algunos de los cuales, debido a diversos
motivos, tuvieron acceso al Canon hebreo (cuyo proceso de fijación
no terminó hasta el s. Ii d. C.) en forma doble pero variante.
Análogo argumento proporcionan los llamados Kétib y Qéré de
la Biblia hebrea, que consisten, dicho, brevemente, en palabras o
expresiones del texto consonántico que por una u otra razón
(dogmática, estética, gramatical, etc.), parecieron inapropiadas a
los que trabajaron en la transmisión del TM, pero que, debido al
respeto religioso de los judíos frente al texto consonántico
bíblico, no fueron directamente modificadas en lo que aparecía
escrito en el mismo (kétib=lo escrito), sino sustituidas por otras
en la lectura (géré=lo leído). Estos gérés van generalmente
indicados al margen, fuera del texto consonántico, y llegaron a
ascender a un número aproximado de 1.300. Pues bien, se ha
observado que muchos de los gérés existentes en los libros de
Samuel y Reyes aparecen en el libro paralelo de Paralipómenos,
pero no como notas marginales, fuera del texto, sino directamente
dentro de él; es decir, lo que en Sam-Reg es simple géré, en Par
es kétib consonántico. Hay que hacer notar que el texto de Par es
una recensión variante de Sam-Reg, que, según algunos filólogos,
presenta un texto más vulgarizador, menos cuidado y erudito que el
de Sam-Reg. De todo ello parece poder deducirse que la larga lista
de los Kétib-Qéré encierra una gran cantidad de lecciones
variantes procedentes de recensiones populares, o menos cuidadas,
que no se quiso eliminar totalmente y que, aun sin dárseles acceso
al texto propiamente dicho, fueron recogidas en forma de gérés. Se
tiene así en ellos otra clara fuente de información sobre la
existencia de una pluralidad textual.
El papiro, Nash, a pesar de su pequeña extensión, tuvo
extraordinaria importancia hasta 1947, fecha del descubrimiento de
los Manuscritos del mar Muerto (V. QUMR7N), porque hasta entonces
podía considerarse como el fragmento de manuscrito bíblico hebreo
más antiguo que sé conódía (v. MANUSCRITOS BÍBLICOS HEBREOS). Este
papiro nos permite leer el Decálogo en un texto formado por Ex 20,
2 ss.; Dt 5, 6 ss., seguidos por la oración judía llamada sémá`,
Dt 6, 4 ss. Como variantes en él contenidas pueden señalarse la
inversión en el orden de los mandamientos sexto y séptimo, y una
frase antepuesta a la sémá` que figura en Septuaginta, pero falta
en el TM. Se han propuesto diversas dataciones que oscilan entre
el s. ii a. C. y el i d. C.
Hay noticias indirectas de la existencia de códices hebreos
antiguos cuyos textos contenían variantes consonánticas, pero que
se perdieron sin dejar más que algunas referencias. En París y
Praga se encuentran manuscritos de- una lista medieval que
contiene 32 variantes del llamado Codex Severi, Pentateuco llevado
a Roma a raíz de la destrucción de Jerusalén en el año 70.
Gramáticos y tratadistas masoréticos medievales mencionan también
una serie de lecciones variantes de un llamado Codex Hil-lel
escrito, según dicen, hacia el año 600 por Rabbí Hil-lel ben Molé
ben Hil-lel, muy correcto y utilizado para la confrontación de
otros manuscritos. Y, por último, conocemos sólo el nombre y
algunas variantes del Codex Muga, del Codex Jericho, y del Codex
Jeritialmi. recogidos en tardíos manuscritos bíblicos hebreos (v.
MANUSCRITOS 11).
También indirecto, pero no de menor interés, es el valor que
tienen las citas de pasajes del A. T. hebreo contenidas en la
dilatada literatura rabínica (V. RABINO; CÁBALA; TALMUD Y
TALMUDISMO) y que demuestran que los círculos rabínicos, incluso
hasta muy entrada la Edad Media, manejaban formas variantes y
divergentes del TM. Estas variantes, aunque tardías, coinciden
muchas veces con lecciones textuales documentadas por material
antiguo, lo cual puede hacer pensar que no se trata de
corrupciones posteriores, sino de variantes de la época de la
pluralidad del texto bíblico consonántico.
El primer hallazgo de manuscritos bíblicos hebreos en el mar
Muerto y los que fueron teniendo lugar en años subsiguientes (v.
QUMRAN) marcaron el comienzo de una época de extraordinaria
importancia en los estudios de historia del texto hebreo del A. T.
Con excepción del Pentateuco Samaritano y del pequeño papiro Nash,
sólo había podido trabajarse hasta entonces con testimonios
indirectos de la existencia de una pluralidad textual anterior a
la unidad consonántica. Pero desde la aparición y parcial
publicación de los Manuscritos del mar Muerto, cuyas debatidas
dataciones propuestas están comprendidas, fuera de algunas
opiniones extremas, entre los s. II-I a: C. y el I-II d. C.,
podían ya ser manejados textos bíblicos hebreos anteriores en ocho
o diez siglos a los manuscritos más antiguos del A. T. hebraico de
que hasta entonces se había dispuesto. Y aunque sorprendió la
coincidencia existente en general entre el texto de los nuevos
manuscritos y el TM, muy grande si se tienen en cuenta los casi
mil años que median entre ellos, pronto se comprobó que muchos de
los manuscritos de Qumrán, no sólo por su ortografía, sino también
por sus variantes de sentido, encajan perfectamente dentro del
panorama de la pluralidad textual que precedió a la uniformación
del texto y corrobora la imagen que de aquel periodo se había
trazado a base de medios indirectos. Otros, en cambio, coinciden
de manera sorprendente con el TM. Tal dualidad está perfectamente
ejemplificada en el contraste que presentan entre sí los dos
rollos encontrados de Isaías: el Isaías A, variante frente al TM,
el Isaías B casi idéntico a éste.
No es de este lugar describir la índole, historia y
problemática de cada una de las versiones antiguas de la Biblia
(v. BIBLIA vi, 2, 3, 4 y 5), pero sí indicar lo que significan en
la historia del texto de la Biblia hebrea. Lo que primero salta a
la vista al enfrentarse con el conjunto de las versiones antiguas
es que, a cada paso, encontramos palabras o frases cuyo sentido es
diferente al que tienen en el texto hebreo; palabras, frases o
pasajes que no figuran en el texto hebreo; y omisiones de palabras
o frases o pasajes del texto hebreo. Es decir, parece que los
textos hebreos a base de los cuales se hicieron estas traducciones
eran diferentes del TM. Con ello tendríamos valiosos testimonios
indirectos de la existencia de recensiones del A. T. hebreo
divergentes del TM y de fecha muy anterior a él.
No todas las versiones antiguas pueden ser utilizadas para
tratar de reconstruir hipotéticamente el texto hebreo que tomaron
como base de traducción; sólo las que son versiones del texto
original, no las que son versiones de otras versiones, salvo casos
esporádicos. Las versiones a base del original son las siguientes:
al griego, la Septuaginta (o LXX), Aquila, Synmachus y Theodotion;
al arameo, los Targumim (Onkelos, Yonatán, Palestinense) y otros
sólo fragmentariamente conocidos; al siriaco, la Pesitta, al
parecer en su núcleo antiguo; al latín, la traduc¿ión de S.
Jerónimo que, con numerosas influencias de Septuaginta, forma la
base de la Vulgata. Con excepción de esta última, estas versiones
se hallan comprendidas, grosso modo, entre el s. Iv-IIi a. C. y el
I-II d. C. (en los Targumim, refiriéndose a su tradición oral, no
a su fijación escrita). La traducción de la Biblia hebrea llevada
a cabo por S. Jerónimo, es ya del s. iv, pero es de valor sobre
todo porque en parte refleja la tradición interpretativa rabínica
de sus maestros judíos del s. IV y porque con sus numerosas
transcripciones de vocablos hebreos nos permite conocer la
pronunciación del hebreo en una época varios siglos anterior a la
notación gráfica de la misma en los manuscritos judíos del A. T.
(v. infra, 3).
Éstas son, pues, las fuentes que de manera indirecta pueden
arrojar luz sobre el estado del texto bíblico en sus respectivas
épocas. Pero debe advertirse que las versiones antiguas no pueden
ser indiscriminada y mecánicamente utilizadas para colegir, por
simple retraducción, al hebreo, cómo era el texto hebreo que les
sirvió de base. Si bien de este procedimiento se ha abusado mucho
en un pasado no muy lejano, cada día se ve con más claridad que
las divergencias entre las versiones y el TM transmitido hasta hoy
no siempre obedecen, ni mucho menos, a que el original traducido
friera diferente; muchas veces hay que explicarlas como falsa
lectura, interpretación equivocada, paráfrasis basada en los
presupuestos espirituales del traductor y de su época,
entrecruzamiento con otros pasajes, especial técnica de
traducción, etc. Es, pues, preciso considerar todas estas
posibilidades antes de concluir que la variante se debe a distinto
texto hebreo. Parece más lícito aceptar la existencia de una
verdadera variante con respecto al TM cuando, como ocurre
frecuentemente, en la lección de determinado pasaje coinciden
todas o algunas de las Versiones Antiguas y especialmente cuando
éstas coinciden además con la lección conocida por alguna de las
fuentes hebreas arriba señaladas. Éste ha sido precisamente el
incalculable valor que han resultado tener los descubrimientos de
Manuscritos del mar Muerto a partir de 1947: haber proporcionado
textos bíblicos hebreos numerosos, muchos de ellos de época más
antigua que la posterior uniformación del texto consonántico
biblico, y cuyas lecciones han venido a coincidir con las de una u
otra Versión Antigua.
Tipos o familias textuales. Es extraordinariamente
interesante el panorama que ofrece esta utilización conjunta del
testimonio de las Versiones Antiguas y de las fuentes hebreas pre-masoréticas,
posible hoy en mucha mayor escala que nunca merced al material del
mar Muerto. Ante todo hay que hacer notar que las coincidencias
entre estos distintos testimonios textuales no son generales,
constantes y sistemáticas; antes bien, son muy desordenadas y a
veces hasta presentan un entrecruzamiento caótico. Pero lo que sin
duda permiten afirmar es que el TM no es el único que existió.
Durante mucho tiempo coexistió con otros varios. De momento pueden
ser identificados tres o cuatro de estos varios tipos textuales:
1) El representado por el rollo de Isaías B, por el texto bíblico
del Comentario de Habacuc y por otros numerosos fragmentos del mar
Muerto, todos los cuales se hallan plenamente dentro de la línea
textual que más adelante se denominará masorética (v. infra, 2 B);
es al que se puede llamar proto-masorético. El grupo de fragmentos
que presentan grandes coincidencias con la Septuaginta, aunque no
en todas sus variantes, y al que debe dársele el nombre de proto-septuagintal;
parece tratarse de un estadio primitivo del texto de los LXX que
se perpetúa hasta el s. I a. C., fecha atribuida a los fragmentos
del mar Muerto. 3) El constituido por fragmentos que coinciden
predominantemente con el Pentateuco Samaritano; se le llama
simplemente tipo samaritano. También aquí comprobamos que un texto
que debe de tener su origen hacia el s. Iv, sigue transmitiéndose
junto a los restantes en el s. i a. C. 4) Otro grupo de fragmentos
de manuscritos del mar Muerto cuyos textos no encajan en ninguno
de los tres anteriores, pero que presentan variantes que o son
nuevas o están también atestiguadas en alguno de los testimonios
textuales mencionados. Tal sería el caso de las variantes del
rollo de Isaías A, coincidentes unas veces con lecciones de los
Targumim arameos y otras con la de la versión siriaca Pesitta.
No puede, pues, dudarse que el texto del A. T. se encontraba
en un verdadero estado de fluidez entre el s. iv a. C. y el i d.
C., es decir, en el, periodo que aproximadamente cubren, como se
ha dicho, algunos de los testimonios textuales arriba estudiados
(quedando fuera de él las traducciones griegas más recientes de
Aquila, Synmachus, Theodotion, la traducción de S. Jerónimo y la
recensión escrita de los Targumim arameos, pero no su tradición
oral). Dicha fluidez se manifiesta no sólo en la existencia de
diversos tipos textuales, y en el entrecruzamiento de unos con
otros, sino también en la libertad con que los copistas de la S.
E. procedían al manejarlos, libertad que se traduce, y éste es uno
de sus rasgos más salientes, en facilitar al vulgo su comprensión;
por esto puede, en cierto modo, calificárseles de textos
vulgarizadores. En ellos se observa el uso frecuente de las
llamadas matres lecciones, es decir, signos consonánticos usados
especialmente para indicar valores vocálicos dentro del texto
consonántico y facilitar así su lectura a los poco doctos; la
sustitución de palabras hebreas antiguas, y por esto desusadas,
por otras, tomadas del lenguaje arameo más comúnmente utilizado en
época tardía; el empleo de formas gramaticales populares en lugar
de otras más arcaicas poco corrientes; la tendencia a explicar
pasajes oscuros mediante la adición de otros paralelos o de
paráfrasis y circunlocuciones; la presencia de lecciones que
suponen especiales enfoques teológicos, exegéticos o
religiosamente tendenciosos, etc. Frente a tales características,
más o menos comunes a todos los textos vulgarizadores anteriores
al tipo textual (el TM) que ha llegado hasta nuestros días, vemos
que éste, guardado y transmitido cuidadosamente por el judaísmo
oficial, presenta un aspecto mucho más conservador, arcaico,
respetuoso de las más pequeñas minucias de una vieja tradición
textual celosamente mantenida, aunque a veces se hubiese perdido
el recuerdo del sentido y razón de aquéllas.
B) Triunfo de un tipo textual: el texto masorético. Tras la
larga coexistencia de diversos tipos textuales, llegó un momento
en que el judaísmo (v.), al quedar desprovisto de cohesión
política por no disponer ya de un territorio con soberanía
nacional, y de centro litúrgico por haber sido destruido el
Templo, sintió la acuciante necesidad de que por lo menos las
bases de su religión y derecho, la S. E. y la Misná, el segundo
libro del judaísmo (v. TALMUD 1 y 2), quedasen de tal forma
establecidas que constituyesen, por su fijeza y uniformidad, un
permanente e inquebrantable elemento cohesivo. Era preciso
disponer de un texto bíblico único y autoritativamente
determinado. Y así, ya desde el célebre Rabbí `Aquba (v.; m. 135
d. C.), se hace cada vez más patente la aspiración a asegurar la
inmutabilidad del texto bíblico consonántico, haciendo desaparecer
de 61 el estado de fluidez y pluralidad hasta entonces existente.
La exégesis bíblica de Rabí `Agiba y sus continuadores, tan
minuciosa que atendía y daba importancia hasta a la última letra
de la S. E. y que, por tanto, requería que su texto permaneciese
invariable, incluso en su más pequeño detalle, exigió el
establecer un texto consonántico normativo de la Biblia Hebrea,
que a través de los siglos se transmitiera después de manera
prácticamente inmutable. Parece probable que ese texto recibiese
refrendo oficial en el Sínodo de Yamnia (Yabne) hacia el año 90 o
100 d. C., pero que ya en gran medida gozase de carácter normativo
en el s. i d. C. Así se explica que las versiones griegas del s.
II-III d. C. Aquila, Theodotion y Synmachus, originadas como
reacción contra la Septuaginta en el seno del judaísmo reflejen ya
muy literalmente el texto triunfante en el s. I-Ii d. C., luego
llamado TM. También el Rollo de Isaías B del mar Muerto, cuyo
texto prácticamente coincide en todo con el TM, a diferencia de lo
que ocurre con el Rollo de Isaías A, ampliamente variante, parece
que presupone ya la existencia del texto normativo.
Pero este triunfo de un determinado tipo de texto, sobre
todos los demás que con él habían venido coexistiendo, no se
produjo de la noche a la mañana. Todavía en las versiones griegas
tardías arriba mencionadas, a pesar de su general coincidencia con
el TM, se deslizan ocasionalmente variantes frente a éste. Algo
análogo puede decirse de la traducción de S. jerónimo, del s. iv.
En consecuencia, no puede mantenerse plenamente la tesis que en
1863 formuló Paul de Lagarde, siguiendo a Rosenmüller y a Sommer,
según la cual hacia el a. 130 d. C. un códice del A. T. fue
erigido en modelo o arquetipo, y su exacta reproducción sucesiva
en las copias posteriores aseguró la uniformidad del texto
consonántico. Al contrario, los hechos que hoy conocemos prueban
que esa uniformidad se logró tan sólo después de un largo proceso
de lucha del tipo textual representado por el TM contra los demás
existentes. Si bien ese tipo textual consonántico fue declarado
oficial para el judaísmo a comienzos del s. ii d. C., huellas de
las antiguas formas textuales lograron perpetuarse hasta muy
tarde. En este sentido hay que interpretar las disposiciones
rabínicas contenidas en el Talmud (v.), según las cuales era
preciso eliminar los manuscritos no corregidos a base del texto
modelo, oficial y autorizado. Esa larga pervivencia marginal de
huellas de las corrientes textuales antiguas se ve demostrada
también por la existencia de rasgos textuales derivados de la
tradición samaritana en un determinado grupo de manuscritos
medievales, y por la aparición ocasional de citas del A. T., con
texto variante del TM, en obras de autores, tanto judíos como
cristianos, de la Edad Media.
Valor y criterios de selección del TM. La larga polémica
sobre la calidad del TM, especialmente reflejada en la lucha
secular entre los partidarios de la Septuaginta y los apasionados
por la Hebraica Veritas de la Biblia hebrea, está hoy decidida en
favor de esta última. La comparación entre el TM y las demás
corrientes textuales pone claramente de relieve el carácter
arcaico y minuciosamente conservador de aquél. Es producto de una
tradición muy antigua y depurada, que en gran parte se remonta a
los escribas saduceos de la época asmonea (s. ii-i a. C.), de
cuidadosa técnica desarrollada por los doctos en S. E., de la que
el Talmud nos informa con bastante precisión (Tal. Bab. Kétubot
106a; Tal. Jer. Ta'anit 4, 2). También el gran exegeta Rasi (v.),
al comentar la Misna 'En Kotebim, Mo'ed Qatan 18b, al igual que el
Talmud nos proporciona claras alusiones a las actividades que
iniciaron el proceso de selección del texto que había de triunfar
sobre los demás y desplazarlos al cabo de los siglos. Y así el TM
resulta como el descendiente de una corriente textual elegida y
transmitida por las autoridades doctas y técnicas del judaísmo,
como el representante de puras y antiguas tradiciones.
Para conocer el sistema empleado que llega a fijar en el s.
r o comienzos del rr d. C. del texto consonántico que había de ser
normativo para el judaísmo, a base de manuscritos antiguos
erigidos en modelo, existe hoy material mucho más copioso que el
manejado por los filólogos de pasadas generaciones; y ello merced
también a los Manuscritos del mar Muerto y de Masada. El estudio
paleográfico, ortográfico y textual de éstos, su clasificación y
su comparación con los distintos aspectos y fases de la Biblia
Griega, Pentateuco Samaritano, Pesitta, apócrifos judíos, citas en
Flavio Josefo y en el N. T., etc., han permitido establecer, según
parece, la existencia entre el s. v y el i a. C., de varias
familias textuales locales: la de Palestina, la de Egipto y la de
Babilonia.
El Periodo Persa es la época en que comienzan a
diversificarse los Textos locales de Palestina y Babilonia; los
del Pentateuco y Profetas Priores, cuyos complejos literarios
habrían llegado a adoptar 'su forma final ya en el s. vi a. C.,
proceden de arquetipos que, en términos generales, son de la época
de la Restauración (v. F. M. Cross, jr., The Contribution of the
Qumrán Discoveries..., o. c. en bibl.). Según este autor, la
familia palestinense se caracteriza por un texto al que puede
llamársele expansionista, debido a su tendencia a las ampliaciones
y complementos en forma de glosas, adiciones sinópticas, etcétera.
La egipcia ofrece un texto también extensivo, pero menos que el
palestinense; así, el Pentateuco es amplio, pero no tanto como el
de Palestina y más que el de Babilonia; deriva de la familia
textual Palestinense en su fase antigua, en fecha no posterior al
s. iv a. C. El libro de Samuel también parece haber derivado de la
familia palestinense no antes del s. iv; Jeremías pertenece al
comienzo del desarrollo palestinense o tal vez sea anterior, de
modo que puede proceder del s. vi o v a. C.; Isaías, en cambio,
derivaría de la familia palestinense en fecha ya muy tardía. La
familia textual babilónica se desarrolla entre el s. v y el ii a.
C. y no aparece documentada en los manuscritos de Qumrán: su
Pentateuco es un texto de carácter breve, conciso, prístino, y sus
lecciones son superiores a las de todas las demás familias,
aparece documentado en fecha relativamente tardía, nunca en
escritura paleohebrea ni en manuscritos de ortografía macabea;
parece haber gozado de una larga historia independiente, tras de
la cual se introduce en Palestina no antes de los Macabeos
(165-143 a. C.) ni después de Hil-lel (ca. 30 a. C.-10 d. C.),
dominando en ella ya a fines del s. i a. C.
Pues bien, colacionando los manuscritos que documentan estas
tres familias del texto bíblico con el TM se comprueba que éste no
fue determinado por un sistema de revisión, de corrección o de
eclecticismo, como algunos filólogos pensaron, sino, el contrario,
por elección de una de las dos familias textuales existentes o en
circulación en Palestina en el s. i d. C.; pero esta selección no
fue general para todo el A. T.: el material existente demuestra
que para el Pentateuco fue elegido el soberbio y conservador texto
de Babilonia, así como para los Profetas Priores; mas para los
Profetas Posteriores fue tomado el texto palestinense, acaso
porque para esta parte del A. T. no existía texto babilónico.
La Masora. Elegidas las familias textuales y promulgado el
texto consonántico del que había de ser el A. T. autorizado, fijo,
invariable en lo sucesivo para el judaísmo, púsose el máximo
cuidado en transmitirlo fielmente como algo sacrosanto, del que no
es lícito alterar ni el más pequeño detalle externo. De este
intangible carácter del texto consonántico masorético para el
judaísmo nos hablan elocuentemente una serie de particularidades
del mismo, escrupulosamente conservadas en las Biblias Hebreas
hasta nuestros días: Los puncta extraordinaria, puntos que los
escribas colocaron en ocasiones sobre determinadas letras o
palabras para indicar que en ellas ponían algún reparo de carácter
crítico o dogmático, pero sin osar modificarlas o suprimirlas. El
nun inversum, es decir, la letra hebrea nun colocada en ciertos
pasajes para marcar versículos que según los escribas están fuera
de su debido lugar, pero que no se atrevieron a desplazar; su uso,
sin embargo, no es totalmente claro. Los sébirim, plural de la
palabra aramea sébir, participio pasivo de la raíz Babar `opinar,
significar', son muy numerosos; cuando la forma o la significación
de una palabra son anómalas, se consigna al margen la forma o
significación, el sébir, que cabría esperar, pero sin modificar
para nada el texto mismo. Algo análogo es el Kétib-Qéré, del que
se ha tratado más arriba (v. 2 A).
Pero es indudable que este grado extraordinario de respeto
al texto sólo se alcanzó tras la definitiva fijación del mismo.
Que antes de ella era menor nos lo demuestran las Tiqquné Soferim
e `Itturé Soferim, es decir, los casos de correcciones y omisiones
del texto, cuyo recuerdo se ha conservado en las Biblias
masoréticas y que son reliquia de aquella época de fluidez textual
en la que se sentía mayor libertad para intervenir en la Escritura
consonántica. El número de los casos consignados es bastante
reducido.
Esta escrupulosamente exacta transmisión del texto bíblico
consonántico es conocida por el nombre de Masorah (=tradición),
término técnico con el que se designa además el conjunto de datos
obtenidos como resultado de la minuciosa labor de registro llevada
a cabo primero por los soferim y luego por los masoretas: número
de palabras de un libro bíblico, número de versículos, número de
letras, indicación de palabras o letras que dividen exactamente un
libro o conjunto de libros, como el Pentateuco, en dos mitades
iguales, indicación de palabras que sólo aparecen una vez en un
libro, conjunto de ellos o en toda la Biblia, indicación del
número de veces que una palabra aparece escrita de una manera
determinada (plena, con mater lecciones, v. infra 3A, o defectiva
sin ella), y otro sinnúmero de detalles particulares del texto que
sería excesivo consignar aquí. Todo este cómputo, todos estos
registros constituyen una pauta, sin igual en la historia de la
transmisión de textos, que tiende a impedir los errores en la
reproducción manuscrita de la Escritura, y cuyos detalles y
minucias son sagrados para el judaísmo. No en vano Rabbí °Agiba
definió la Masora diciendo: «La Masora es un cerco protector de la
Torá (la Ley)».
Las susodichas noticias masoréticas recogidas en manuscritos
de la Biblia, aunque no todos ellos las llevan, se dividen en
Masora Parva, Masora Magna y Masora Finalis. La Masora Parva va
consignada en los márgenes laterales de las columnas del texto
bíblico y se limita, casi exclusivamente, a la indicación numérica
de los casos en que aparece una determinada palabra, frase o
particularidad textual. La Masora Magna va en los márgenes
inferior y superior del folio y desarrolla explícitamente las
noticias de la Parva, consignando más o menos por extenso el
pasaje en cuyo contexto aparecen las palabras o frases computadas
por aquélla. Tanto la Masora Parva como la Magna se sitúan más o
menos en las proximidades de las palabras objeto de sus
observaciones. En cambio, la Masora Finalis es la ordenación
alfabética de todo el material masorético, generalmente al final
del códice o de un grupo de libros bíblicos.
3. El texto vocálico. Cuando ya el texto bíblico
consonántico tenía tras sí una larguísima historia que, como queda
expuesto, había conducido a su definitiva fijación, nace el
segundo elemento integrante de la Biblia hebrea: la puntuación,
término técnico que incluye tanto los signos para representar las
vocales, como los empleados para la notación de la cantilación
sinagogal de la Escritura. Dos razones explican la creación y el
posterior desarrollo de la notación vocálica: 1) el paulatino
decrecimiento del uso vivo de la lengua hebrea, sin el cual es
imposible leer con seguridad un texto simplemente consonántico; 2)
el estudio cada vez más intenso de la S. E. desde el punto de
vista filológico promovido por el Caraísmo (v. HEBREOS v).
Los comienzos de la creación y uso de los signos vocálicos
se sitúan en el s. vi, o tal vez ya en el v d. C.; el mayor
perfeccionamiento del sistema, a partir del s. viii d. C. Sabemos
que ya en el s. v d. C. se usan en los manuscritos siriacos
nestorianos puntos colocados encima o debajo de las consonantes
para indicar las vocales; parece, pues, probable que los judíos se
inspirasen en dicho sistema de vocalización siriaca para crear el
suyo, muy análogo en varios aspectos.
A) Sistemas de signos vocálicos. Desde tiempos muy antiguos
existió ya la tendencia a representar los sonidos vocálicos, en
los casos más necesitados de ello por su especial ambigüedad,
mediante signos consonánticos a los que se dotó de un especial
valor vocálico. Es el sistema de las llamadas marres lectionis,
cuyo uso está documentado ya en antiguos monumentos epigráficos
como la inscripción de Siloah (s. vIII a. C.), los ostraca de
Lakis" (s. vi a. C.), etc., y muy extendido en los manuscritos
bíblicos de la época de fluidez textual; ejemplo elocuente de ello
dan los Manuscritos del mar Muerto, en los cuales las matres
lectionis son abundantísimas. Al quedar fijado el texto
consonántico y, como se ha visto, contado y cuidadosamente
registrado el número de los signos de su escritura lineal, el
empleo de las matres lectionis tuvo que ser sustituido por otros
recursos; y así parece que el judaísmo, con el fin de hacer
posible la lectura del sagrado texto a quienes ya no conocían
suficientemente el hebreo para leerlos sin vocales, se sirvió de
transcripciones de dicho texto en la escritura griega, bien
conocida por los judíos de la época helenística, en las que se
recogían no sólo sus consonantes, sino también sus vocales. Aunque
el uso de estas transcripciones para fines sinagogales es objeto
de polémica entre los especialistas, puede obtenerse una visión de
su aspecto observando la contenida en la segunda columna de la
Hexapla de Orígenes.
Pero ni las matres lectionis ni las transcripciones
permitían una notación vocálica y acentual suficientemente exacta,
y por ello, y por la animadversión que tras la época helenística
se suscitó en el judaísmo contra todo lo griego, se abandonó el
sistema de las transcripciones y se recurrió al sistema de puntos
supra o sublineales empleado en los manuscritos siriacos y
posteriormente muy desarrollado y modificado. El hecho de que las
vocales se representaran fuera de la línea consonántica, cuyo
número de signos estaba ya exactamente contado y no podía ser
variado, permitió indicar la lectura y pronunciación del texto
sagrado sin vulnerar su integridad.
Varios son los sistemas de vocalización con signos
especiales cuya existencia conocemos: el palestinense, los dos
babilónicos y el tiberiense. En los primeros la colocación de las
vocales es supralineal, en el último sublineal, excepto holem=o,
que va encima. El palestinense emplea puntos diversamente
colocados, los babilónicos usan signos que tienen su origen en la
forma de las consonantes alef, `ayin, yod y waw. Tanto la
vocalización palestinense, de la que deriva la usada por los
samaritanos, como las babilónicos son principalmente conocidas por
los fragmentos manuscritos de la Génizá de El Cairo, aunque los
que presentan el sistema palestinense son muy escasos; su fecha
parece oscilar entre el s. vi y el viii d. C. Mucho más abundantes
son los fragmentos con vocalización babilónica; un grupo de ellos,
al parecer del s. vii, nos da a conocer el primero de los dos
sistemas babilónicos, el llamado «sencillo»; otro, que acaso deba
datarse en los s. VIII y ix d. C., presenta el sistema babilónico
de vocalización conocido por el nombre de «complicado»; supone una
notación vocálica mucho más fina y perfecta que sin duda se hizo
necesaria ante la minuciosidad de los estudios textuales
promovidos, como queda dicho, por el caraísmo.
Pero fue el sistema tiberiense el que llegó a adoptarse
finalmente (aunque los judíos del Yemen continuaron usando los
signos babilónicos para la notación de su pronunciación del texto
bíblico, fuertemente influida por la tiberiense) y el que,
desplazando a los anteriores, desde el s. ix-x d. C. se utiliza
hasta nuestros días para vocalizar la Biblia hebraica. Los
sistemas palestinenses y habilónicos cayeron en un olvido y
desconocimiento tan absolutos que puede decirse que hasta el
descubrimiento de la Génizá de El Cairo (v. MANUSCRITOS BÍBLICOS
HEBREOS), a fines del pasado siglo, no volvió a tenerse noticia de
ellos. La identificación, interpretación y estudio fue
fundamentalmente obra de Paul E. Kahle (aunque hoy se discuten
algunas de las soluciones que propone).
La vocalización tiberiense se llama así por haber sido obra
de los famosos masoretas de Tiberíades, cuyos trabajos se
desarrollaron entre los a. 780 y 930 d. C. Los más destacados
fueron los de la familia Ben Al"er. La vocalización tiberiense, a
diferencia de las otras, es sublineal;, recogió las experiencias
del incipiente sistema palestinense, pero es en sí totalmente
nuevo; el sistema de notación vocálica, juntamente con el sistema
acentual, fue tan perfecto que permitió indicar hasta los más
finos matices de la pronunciación y cantilación del texto bíblico
en la sinagoga. Las escuelas de masoretas tiberienses fueron,
indudablemente, numerosas y cada una de ellas poseyó
características propias; pero hoy, junto a la escuela de los Ben
Aser, sólo nos es conocida nominalmente la escuela de los Ben
Naftalí. Y así como las diferencias en la pronunciación y
entonación del texto bíblico que existían entre los sistemas
palestinense, babilónicos y tiberiense fueron bastante profundas y
llenas de interés para el estudio de la fonética histórica de la
lengua hebrea, las diferencias entre las distintas escuelas
tiberienses son de importancia mucho más secundaria; más que de
divergencias de pronunciación se trata de diferencias en la
entonación y recitación del texto bíblico en la sinagoga.
La vocalización o puntuación de la escuela Ben Al"er nos es
conocida por una serie de códices bíblicos vinculados a ella
debido a varias razones (Códices de Alepo, El Cairo, Londres,
Leningrado; v. MANUSCRITOS BÍBLICOS HEBREOS), y por ciertos
tratados masoréticos, escasos e incompletos, como el Tratado sobre
las diferencias entre Ben Aser y Ben Naftali de Misael Ben `Uzziel
y el Séfer Diqduqé ha-Te'amim de Aharón Ben Aser. La de la escuela
de Ben Naftalí no se sabe a ciencia cierta en qué consistía, pues
de ella sólo hay escasas noticias como las contenidas en el
susodicho Tratado de Ben `Uzziel y en otras listas medievales
análogas. Un grupo de manuscritos medievales que ostentan
vocalizaciones anómalas con respecto a la tiberiense de Ben Aser,
vocalizaciones que se difundieron mucho en manuscritos hebreos
españoles, franceses y alemanes hasta el s. xiv (como el Codex
Reuchlinianus), y que reflejan la llamada «pronunciación sefardí»,
creyó Paul Kahle en un principio poder atribuirlos a esta escuela,
pero hoy no son ya considerados manuscritos de Ben Naftalí, sino
más bien, como propugna Alejandro Díez Macho, exponentes
evolucionados de la antigua vocalización palestinense. Es decir,
que el sistema vocalizador ben-naftaliniano se escapa todavía a
nuestro conocimiento.
Es interesante observar que la puntuación tuvo un proceso
muy análogo al del texto consonántico: de la pluralidad de formas
existentes, una 'sola sale triunfante y autorizada. Así, la de los
diversos sistemas de vocalización triunfa el tiberiense y, a su
vez, dentro del tiberiense triunfa la escuela de Ben Aser. Se ha
dicho que este triunfo se debió al veredicto de Maimónides (v.) en
favor de la escuela Ben Aser y que su tan autorizada opinión hizo
que el judaísmo la adoptase como normativa. Pero esta victoria, de
modo análogo a la del texto oficial masorético consonántico, se
logró sólo paulatinamente; no cabe duda de que, a pesar de la
recomendación de Maimónides (1135-1204), otras formas de
vocalización divergentes continuaron usándose en muchos
manuscritos medievales hasta el s. XIV y XV.
Dentro de la escuela de Ben Aser el sistema de vocalización
presenta dos ramas diferentes: la de Mosé ben Aser, con muchos
puntos de contacto con la puntuación de Ben Naftalí, y la de
Aharón ben Molé ben Aser, hijo del anterior, que es la que llegó,
más concretamente, a gozar de autoridad oficial (cfr. F. Pérez
Castro, Corregido y- correcto. El Ms. B 19a frente..., o. c. en
bibl., p. 26; Id., Estudios masoréticos, o. c. en bibl., p.
314-315).
B) El problema de la correspondencia entre la vocalización
actual y la pronunciación primitiva es apasionante y complicado.
Efectivamente, parece justificado poner en tela de juicio la
posibilidad de que un sistema de vocalización, creado en una época
separada por más de mil años del momento histórico en que el
hebreo era lengua plenamente viva, represente con exactitud
aquella antigua pronunciación. En el transcurso de ese milenio la
pronunciación del hebreo indudablemente se habría transformado,
como en todas las lenguas. Esta transformación, por otra parte,
nos es en cierto modo conocida por documentos lingüísticos: textos
hebreos transcritos a escritura griega y latina, pronunciación de
los samaritanos, manuscritos con vocalización palestinense, etc.,
los cuales, comparados con la vocalización tiberiense, ofrecen en
algunos aspectos otra imagen fonética. Por todo ello, ciertos
filólogos se inclinaban a pensar que en gran parte la
pronunciación reflejada por la vocalización de los masoretas
tiberienses era creación artificial de éstos; e hicieron especial
hincapié en que, según la vocalización tiberiense, el sufijo
pronominal de 2a persona singular . masculina es -éká, mientras
que en todas las demás fuentes pre-masoréticos es -5k. Pero al
estudiarse los Manuscritos del mar Muerto, que ofrecen una imagen
fonética del hebreo muy anterior a la época de los masoretas, pudo
verse que el citado sufijo aparece escrito -éká. Compruébase,
pues, que en este caso, y sin duda en otros muchos, los masoretas
supieron conservar formas muy antiguas y que éstas no son
innovaciones sino sorprendente permanencia de formas de un lejano
pasado lingüístico.
Análogamente se produce hoy una reacción contra un
determinado modo, generalizado entre filólogos, de entender en qué
consistió la vocalización masorética. Según opinión muy común, la
vocalización masorética es algo añadido a la Biblia hebrea por los
masoretas y, por tanto, mucho menos respetable que el texto
consonántico. Los masoretas recibirían ese texto consonántico
tradicionál y ya en su época muy antiguo, y tratarían de
entenderlo de manera personal, reflejando su especial forma de
comprenderlo en su propia forma de vocalizarlo. Así se explica que
cuando los modernos filólogos se enfrentaban con palabras o
pasajes oscuros de la Biblia hebrea se sintieran autorizados a
sustituir la vocalización de los masoretas por la suya propia,
según ellos más plausible por razones filológicas. Pero hoy esta
imagen va pareciendo cada vez más falsa. Así como en las formas
fonéticas y gramaticales los masoretas no introdujeron
innovaciones artificiales, sino que -conservaron, en gran parte,
las antiguas, ya en desuso en su época, al vocalizar el A. T.
tampoco trataron de expresar su propio modo de entender el texto,
sino que recogieron la lectura y comprensión tradicionales.
Suponer que un texto se transmita tradicionalmente sólo en su
esqueleto consonántico impronunciable parece una abstracción que
está fuera de la realidad. Es decir, los masoretas crearon, sí,
los signos gráficos para representar la lectura del texto
consonáiltico, pero no crearon esa lectura. La lectura del texto
consonántico se había transmitido oralmente, de maestro a
discípulo, en una ininterrumpida cadena de tradición escolástica.
Y esa tradición, tan segura como la que transmitió el texto
consonántico, fue la que los masoretas recogieron y conservaron.
Sin duda ésta es la imagen de la vocalización masorética más de
acuerdo con la índole de la transmisión del A. T. por el judaísmo.
Conviene aclarar que tal seguridad y fidelidad transmisoras no
excluyen, ni mucho menos, la investigación crítica moderna del
texto bíblico hebreo; queda aún ancho campa para ella y muchos
puntos oscuros que esclarecer en el TM. Pero sus resultados no
serán felices si se olvida esta peculiar fisonomía de la historia
de la Biblia hebrea. V. t.: BIBLIA VI y VII; HEBREOS IV; APÓCRIFOS
BÍBLICOS I.
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Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991