III. TEOLOGÍA SISTEMÁTICA. Ángeles: nombre y significado. Se entiende por á. los seres personales de naturaleza invisible creados por Dios, inteligentes, que colaboran como mensajeros en el ejercicio de la Providencia en la Historia de la Salvación. La palabra ángel, ángeles en plural, es en el lenguaje ordinario, en la literatura y en el arte cristiano, enormemente familiar. Un varón puede llamarse Ángel, Ángeles puede ser el nombre de una mujer. Se dice «es un ángel» para recalcar las cualidades buenas o excepcionales de un sujeto, principalmente la inocencia de un niño o de un adolescente.

«Tiene ángel» es sinónimo de hermosura, gracia, simpatía. Estas y otras expresiones, que abarcan uso tan rico y sentidos variados, tienen siempre un abolengo preciosista y sugieren matices nobles de respeto, de encanto, de maravilla, que, de alguna manera, vislumbran profundos aspectos de la angelología. Para los teólogos esta voz tiene un significado exclusivo; etimológicamente se deriva del latín angelus, que es transcripción del término griego con el que se designaba en la literatura profana a un mensajero o enviado; indica, por tanto, una misión u oficio. Ya S. Agustín hacía notar que a los á. les son aplicados dos nombres que explican respectivamente su misión y su naturaleza. «Los ángeles son espíritus, pero no por ser espíritus son ángeles. Cuando son enviados, se denominan ángeles, pues la palabra ángel es nombre de oficio, no de naturaleza. Si preguntas por el nombre de esta naturaleza se te responde que es espíritu; si preguntas por su oficio, se te dice que es ángel: por lo que es, es espíritu; por lo que obra es ángel» (Enarrationes in Psalmos, 103 s. 1, 15: PL 37, 1348-1349).

Existencia de los ángeles. Sin las luces de la Revelación y de la fe, la existencia de los á. sería sólo una fatigosa aunque genial y bella sospecha; los á., como último ornamento del mundo, serían el suplemento que cubriese el vacío que se interpone entre las criaturas visibles y Dios. Al observar los niveles suavemente ascendentes, en la escala de perfección de las cosas, no obstante sus diferencias esenciales, sería legítimo que la razón soñara con la interposición de otras realidades superiores al hombre, pero criaturas como él, subsistiendo como puros espíritus, exentos de materia, sumamente inteligentes y reflejando con más perfección los dones de Quien-hizo-todo. Eso son los á. (cfr. S. Tomás, Sum. Th., 1 q5O al e). La Revelación nos ilustra sobre este hecho al tejer una historia divina en constante diálogo de amor con el hombre, entrecruzándose entre una y otra existencias personales el oficio servicial de los á. Y este dato, que no es empírico, se garantiza como verdad rigurosamente cierta. La Iglesia ha definido dogma de fe la existencia de los á., espíritus creados por Dios. En el conc. IV de Letrán (1215), contra ciertos rebrotes de dualismo en la Edad Media, se dice que Dios es «Creador de todas las cosas, de las visibles y de las invisibles, espirituales y corporales; que por su omnipotente virtud juntamente desde el principio del tiempo creó de la nada a una y otra criatura, la espiritual y la corporal, es decir, la angélica y la mundana, y después la humana, como común, compuesta de espíritu y de cuerpo» (Denzsch. 800). Esta doctrina, definitivamente sancionada volvió a aludirla, a causa del materialismo y negaciones modernas, en una amplia cita literal, el conc. Vaticano 1 de 1870 (Const. Dogmática sobre la Fe Católica, cap. I: Denzsch. 3002). Y Pablo VI al formular el Credo del Pueblo de Dios en el año de la Fe (1968) comienza con estas palabras: «Creemos en un solo Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo, creador de las cosas visibles como es este mundo en el que transcurre nuestra vida pasajera; de las cosas invisibles como los espíritus puros que reciben también el nombre de ángeles y creador en cada hombre de su alma espiritual e inmortal».

Éstos son algunos puntos que el magisterio de la Iglesia ha propuesto solemnemente sobre los á., pero se precisa un fuerte y perspicaz sentido de fe para esclarecer ambiguas teorías que en la actual mentalidad crítica que respiramos se divulgan como logros irrenunciables de ciencia nueva. El error tiene un ritornello multiforme y tenaz repitiendo en los distintos momentos de la historia aproximaciones de la verdad tan sutiles como falsas. Si es cierto que tropezamos con la negación radical de los á., según opinaban ya los saduceos (Act 23, 8) y aquellos antiguos filósofos apuntados por S. Tomás (1 q5o al), que se movían en el clima del materialismo o racionalismo de siempre, la tendencia más frecuente entre los modernos es interpretar los datos revelados reduciendo los á. a una proyección personificada de la misma acción divina en el mundo o a una objetivación de las fuerzas ocultas de la naturaleza, y negándoles un carácter personal. El ataque último lo representa el teólogo protestante Rudolf Bultmann, quien, partiendo de la teoría de la desmitologización, afirma que la creencia en los espíritus y demonios es un enunciado bíblico «liquidado» (H. Fries, Panorama de la Teología actual, Madrid 1961, 36).

Por el contrario, el testimonio de la Revelación es irrecusable y su existencia no es nunca un problema para la Biblia. Incluso en el A. T. la doctrina sobre la existencia del mundo angélico y su presencia en el mundo de los hombres se afirma con constancia (León-Duffour). Según la expresión de S. Gregorio Magno, «casi todas las páginas de los libros sagrados testifican que existen los ángeles y arcángeles» (Homilía 34 in Evang., 7: PL 76, 1249). En los relatos iniciales, para expresar el castigo de los primeros Padres se nos dice que Dios puso delante del jardín del Edén un querubín, que blandía flameante espada, para guardar el camino del árbol de la vida (Gen 3, 4); en la aparición del encinar del valle de Mambré, Abraham ve a tres varones, de los que dos siguen hacia Sodoma para liberar a Lot de la catástrofe inminente, y eran á. que intervienen activamente en todo el episodio (Gen 18 y 19); cuando Jacob huye a Mesopotamia, tuvo un sueño durante la noche y vio una escala que llegaba de la tierra al cielo y a los 1. subiendo y bajando por ella (Gen 28, 12); al regreso para reconciliarse con Esaú le salieron al encuentro á. de Dios y al verlos dijo Jacob: «Éste es el campamento de Dios» (Gen 32, 2-3). En muchas narraciones se habla del á. de Yahwéh (Gen 16, 7; 22, 1 l; Ex 3, 2; ldc 2, 1... ), pero parece que se trata de una expresión que suaviza la manifestación sensible del Dios invisible, diluyendo el antropomorfismo. En otros pasajes se les denomina con nombres propios. Al buscar un compañero de viaje el joven Tobías tropieza con Rafael (medicina de Dios), que era un á. (Tob 5, 4) y es coprotagonista de toda su historia; al final de una preciosa confidencia él mismo se declara: «Yo soy Rafael, uno de los siete santos ángeles que presentamos las oraciones de los justos y tienen entrada ante la majestad del Santo» (Tob 12, 15). Gabriel (hombre de Dios o Dios se ha mostrado fuerte) es el á. que interpreta visiones a Daniel (Dan 8, 16-26; 9, 21-27); en el N. T. anuncia a Zacarías el nacimiento de su hijo (Le 1, 11-19). y de él escucha María su inefable misterio maternal que hace presente a Dios en el mundo (Le 1, 26-38). Miguel (¿Quién como Dios?) aparece en el libro de Daniel tres veces como «uno de los príncipes supremos», «vuestro príncipe» y «el gran príncipe» (Dan 10, 13-21; 12, l); reaparece en el Apocalipsis, 12, 7, luchando con sus á. contra el dra. gón y los suyos, y en la carta de S. Judas 9.

En el N.T. la doctrina de los a. ocupa momentos relevantes tanto en torno del Nacimiento, Pasión, Resurrección y Ascensión de Cristo, como en la predicación de jesús. Y esta importancia del ministerio angélico persiste en la prolongación original de la vida de la Iglesia con los Apóstoles, pasando luego por el canal de la tradición en los Padres a la reflexión teológico posterior. un a. se aparece en sueños a José turbado por el misterio de María (Mt 1, 20); un á. orienta la huida y retorno de Egipto para salvar al Niño (Mt 2, 13-19); los á. revelan a los pastores el nacimiento del Salvador en Belén (Le 2, 9 ss.); los á. le servían en el desierto después de la cuarentena de ayuno y las tentaciones (Mt 4, ll; Me 1, 13); los niños tienen sus, á. que ven de continuo la faz del Padre que está en los cielos (Mt 18, 10); al final de los tiempos, cuando vuelva jesús glorioso para juzgar a los hombres, formarán los á. su séquito (Mt 16, 27; 25, 31;Ic 13, 27); un á. le conforta en la agonía de Getsemaní (Lc 22, 43); Jesús podría disponer de más de doce legiones de á. que le defenderían en el trance de la Pasión (Mt 26, 53); los á. atestiguan a las mujeres la Resurrección (Mt 28, 5-6; Le 24, 23; lo 20, 12; Me 16, 5) y disuaden a los discípulos de su vana espera tras la Ascensión (Act 1, 10-11); a Pedro le saca un á. de la cárcel (Act 12, 7 ss.). S. Agustín comenta: «Conocemos por la fe que existen los ángeles y leemos que se aparecieron a muchos, de forma que no es lícito dudarlo» (Enarr. In Ps. 103 s. 1, 15: PL 37, 1348).

La S. E. parece indicar un número sobrecogedor de i. (Lc 2, 13; 8, 30; Mt 26, 53; Heb 12, 22; Apc 5, 1 l), aunque nada sabemos con exactitud. Tampoco conocemos sus notas diferenciales. S. Tomás trata de demostrar que cada á. constituye una especie en virtud de su espiritualidad, puesto que si no tienen materia como los hombres, no puede ésta ser principio de distinción numérica Y habrán de distinguirse por la forma, distinción que es especifica (1 q5O a4). Pero ofrece denominaciones que dan a entender varias clases de á. El profeta Ezequiel (9, 3; 10, 1.2... 20) habla de querubines (orantes), que son los espíritus al servicio inmediato de Dios; Isaías (6. 2-6) de serafines (ardientes); S. Pablo (Eph 1, 21; Col 1, 16) de potestades, virtudes, dominaciones, tronos, principados y arcángeles (1 Thes 4, 16; Ids 9). Si a éstos se agraden los á. ordinarios, que es la terminología más común, resultan los nueve coros que se mencionan de la jerarquía angélica. S. Pablo debió tomar estos nombres de la tradición judía, pero no es constante en la clasificación ni conocemos el alcance de estas denominaciones. Por lo que una jerarquía angélica en sentido estricto, ordenada en nueve coros, no tiene estricto fundamento bíblico. Pudo ser S. Ambrosio el que primeramente formuló la agrupación completa de los á. en nueve rangos (Apol. proph. David 5: PL 14, 859), y el Pseudo-Dionisio Areopagita quien dio vigor a esta sistematización, fruto de su concepción del universo invisible como una estructura jerárquica, ordenándolos en tres bloques: los tronos, querubines y serafines; 20, potestades, dominaciones y virtudes; 30, ángeles, arcángeles y principados (De coelesti Hierarchia 6: PG 3, 199-202). Otros Padres los organizan de manera distinta.

Origen y naturaleza de los ángeles. Una primera especulación en torno a los á. es su origen, cuestión que ya aparece resuelta en el periodo áureo de la patrística, donde se dan las grandes intuiciones de la fe, vivida e interpretada, ofreciendo los primeros materiales que la Escolástica elaborará construyendo un sistema coherente desde su perspectiva histórico-cultural. Existencia de los á. y creación son dos pilares firmes de su angelología, aunque otros puntos serán posteriormente superados, Dice S. Agustín: «Es necesario que creamos que los ángeles son criaturas de Dios y que por £l fueron hechos» (De Gen. ad litt. ¡m e ectus 3, 7: PL 34, 222) mientras parece reconocer que los textos del A. T. no afirman formalmente que han sido creados por Dios ni en qué momento (De Civ. De¡ 1 1, g: PL 41, 323). Pero no ofrece dificultad especial porque todo el contexto de la Biblia transpira esta convicción. Los nombres mismos (á. de Dios, hijos de Dios, ejércitos de Yahwéh) y sus oficios (forman la corte de Dios, le alaban, le ayudan en su acción sobre la tierra y son enviados por Él como emisarios suyos cerca de los hombres) expresan su estrecha dependencia de Dios. Además, Dios es la fuente de todas las cosas, como ser único e irrepetible, creador del cielo y de la tierra, que, en el deseo divino de manifestar su perfección pura y voluntad libérrima, da realidad y consistencia a todas y cada una de las criaturas, que son la constelación de su gloria. Dios es Él solo y todo lo demás son criaturas suyas. Por eso S. Pablo, apuntando probablemente a una corriente sincretista del judaísmo, que pretendía identificar los á. con los dioses astrales y los elementos cósmicos de los paganos (Col 2, 8.18.20; Gal 4, 3-9), tributándoles culto exagerado, corrige enérgicamente esos errores destacando la trascendencia y primacía singular de Cristo, Hijo de Dios: «En Él fueron creadas todas las cosas del cielo y de la tierra, las visibles y las invisibles, los tronos, las dominaciones, los principados, las potestades; todo fue creado por Él y para Él. Él es antes que todo y todo subsiste en Él» (Col 1, 16-17). «Que nadie con afectada humildad o con el culto de los ángeles os prive del premio» (Col 2, 18). Los á., por tanto, están incluidos en el ámbito de las criaturas y, no obstante su perfección sobrehumana, dependen de Dios y están sometidos a Cristo cuya bondad creadora manifiestan.

Otra cuestión inevitable en su naturaleza. A pesar de la sobriedad de la Revelación, sus datos van recortando un apunte importante para determinarla. Hay puntos de referencia que apoyan la reflexión racional sobre la misteriosa y acuciante realidad de los á. En unos textos se representan como hombres (Gen 18 y 19), pero su aparición es efímera y simbólica del poder misional que desempeñan para acomodarse al estilo nuestro según la ley de la condescendencia divina. Otras veces parecen comportarse como necesitados de alimento, pero no es sino una apariencia (Tob 12, 18), dando a entender que no tienen cuerpo como los hombres. Daniel, (9, 21; 14, 36) ve al á. desplazándose rápidamente por el cielo, de una luminosidad deslumbradora, como si fueran de fuego, y de un aspecto imponente que sobrecoge (10, 5-7). Jesús dice que trascienden las leyes de la carne (Mt 22, 30). Estos distintos rasgos complementarios sugieren intensamente que, siendo criaturas de Dios, se manifiestan como seres personales sobrehumanos, inteligentes, inmateriales, invisibles, inmortales, poderosos ejecutores de los planes de Dios en beneficio de su gloria y de la salvación humana: es la espiritualidad angélica. Con todo, la clarificación de esta doctrina fue lenta y laboriosa entre los Padres, que no acertaban a despegarse de una cierta materialidad sutil. En la teología de S. Tomás (1 q5O a2) este asunto quedará definitivamente resuelto y sólo la escuela franciscano conservará el sedimento residual de una imponderable materia que conforma la naturaleza de los á.

Elevación al estado de gracia sobrenatural, y caída de algunos ángeles. Esta maravilla del mundo invisible de los á. adquiere pleno sentido, dice Schmaus, cuando se tiene en cuenta su estado sobrenatural, es decir, el hecho de que los á. no son solamente espíritus, sino que son espíritus compenetrados por el Espíritu Santo, o sea, que han sido introducidos en el ámbito interno de la vida divina personal. Ellos como nosotros - y con mayor razón porque son criaturas más nobles, si bien la naturaleza no tiene ningún derecho- han sido gratificados con los dones sobre naturales que Dios otorga libérrimamente, ampliando la resonancia grandiosa de la creación que le celebra y alaba no sólo como Dios y Señor, sino también como Padre. Así lo ha profesado siempre el sentido de la fe de la Iglesia, aunque no haya intervenciones expresas del Magisterio solemne porque las zonas de fricción con el error son fronteras mucho más radicales.

En efecto, la S. E. llama santos a los á. que forman la corte de honor y el consejo de Dios en el gobierno del mundo (Ps 89, 6). Isaías (6, 1-3) nos los presenta ante Dios corcando el Trisagio: «Los unos y los otros se gritaban y se respondían: ¡Santo, Santo, Santo, Yah. wéh de los ejércitos! Está la tierra llena de su gloria», Estas visiones de Isaías y de Daniel (7, 10), se repiten en el Apocalipsis (4, 8), que describe inusitados cuadros de la gloria del cielo, perpetua alabanza a Dios (Apc 19,, 1-7), siendo los á. actores brillantísimos durante todo el desarrollo. Por eso, aun teniendo en cuenta las puntualizaciones de S. Pablo (Col 2, 18) y de algunos escritores, como el obispo Severiano de Gabala (S. V), que se oponían resueltamente a la veneración de los á. por en. sombrecer la mediación única de Cristo (J. Quasten, Patrología, II, Madrid 1962, 509), la liturgia los celebra en sus fiestas (29 de septiembre, Santos Miguel, Gabriel y Rafael, arcángeles; 2 de octubre, Los Santos Ángeles Custodios). En este sentido se pronuncia el conc. Vaticano II: «Siempre creyó la Iglesia que los apóstoles y mártires de Cristo, por haber dado el supremo testimonio de fe y de caridad con el derramamiento de su sangre, nos están más íntimamente unidos en Cristo; les profesó especial veneración junto con la Bienaventurada Virgen y los santos ángeles, e imploró piadosamente el auxilio de su intercesión» (Lumen Gentium 50).

Muchos opinan con S. Tomás (1 q62 a3) que fueron creados ya en gracia todos los á., sin mediar tiempo entro situación natural y estado de gracia, que argumenta apoyándose en S. Agustín y en sus predecesores Propositino y Alberto Magno. Pero Hugo de S. Víctor, Pedro Lombardo, Guillermo de Auxerre y S. Buenaventura proponían otras soluciones, como un intervalo entre su creación y su elevación al estado de gracia y de hijos de Dios. Tal intervalo sería necesario para alcanzar el cielo por mérito personal de una libre decisión, de modo que sometidos a prueba podían pecar, según los distintos despliegues posibles de la libertad. Una-vez conseguir la bienaventuranza el á. ya no puede pecar ni pueda perderla.

Está atestiguada también en la S. E. la caída de algunos á Jesús, recriminando a los fariseos, llegó a decidles: «Vosotros tenéis por padre al diablo, y queréis hacer los deseos de vuestro padre Él es homicida desde el principio y no se mantuvo en la verdad, porque la verdad no estaba en él. Cuando habla la mentira, habla de lo suyo propio, porque él es mentiroso y padre de la mentir a» (lo 8, 44). Y S. Pedro: «Dios no perdonó a los ángeles que pecaron» (2 Pet 2, 4; Ids 6). En la teología de los Padres se da por supuesta la elevación de los á. al orden sobrenatural y la problemática que plantean es, por contraste, el pecado de los á. malos. Tienen perfecta conciencia de que el dualismo entre á. buenos y á. malos no es metafísico, sino moral y religioso. Todos los á. fueron creados por Dios y enriquecidos con la gracia, pero algunos pervirtieron su referencia al Creador. «Porque el diablo y demás demonios, por Dios ciertamente fueron creados buenos por naturaleza; mas ellos, por si mismos, se hicieron malos» (conc. IV de Letrán: Denz. Sch, 800). Su dialéctica es diversa e ingeniosa al intentar definir la categoría propia del pecado angélico (pecado carnal, envidia, soberbia), pero la opinión más consistente es la que lo interpreta como pecado de soberbia, según lo expresa S. Agustín: «Cuando se investiga la causa de la desgracia de los á., aparece con razón ésta de que, apartándose de Aquél que es Supremo, se miraron a sí mismos, que no lo son: y este pecado, ¿qué otra cosa es más que soberbia?» (De Civ. De¡ 12, 6: PL 41, 353).

Relación de los ángeles con el mundo y el plan divino de Salvación. Es difícil entender la relación de los á. con el mundo visible de los hombres y de las cosas cuando ejercen sus misiones. Ellos no tienen cuerpo, ni ojos, ni voz. ¿Cómo se hacen presentes y cómo se comunican?; los escolásticos dedicaron a estos interrogantes minuciosos estudios. Sin entrar en detalles anotamos lo fundamental. En efecto, si no tienen cuerpo, su presencia no cabe dentro de los marcos de espacio y localización; necesita un módulo propio según su naturaleza singular y se llama presencia «definitiva», que respondo a la actividad o cualidad operativo. El a. está allí donde obra; la actividad es la razón de su presencia y lo que la define, y según su mayor o menor potencia de operación abarcará lo que para los hombres son más o menos lugares. Es el mismo esquema de la presencia divina, pero se distinguen 'una y otra, porque la de Dios es omnipresencia en todas las cosas que mantiene en la existencia por su obra conservadora; e inmensa porque no se agota en la creación actual ni puede agotarse en creaciones hipotéticas más amplias. En cambio, la capacidad de obrar del á. es limitada por su condición de criatura. Sus apariciones, por tanto, aunque reales, no son manifestación de un cuerpo propio, sino situacional y momentáneo, que asumen como símbolo de su gestión y poder, con el que hablan y se mueven, aunque no realiza operaciones propiamente vitales.

Tampoco tienen tiempo en sentido riguroso, son eviternos. Su naturaleza espiritual excluye todo cambio sustancial y el tiempo es la medida del cambio; pero hay que hablar de alguna clase de tiempo en los á. en cuanto que sus facultades experimentan cambios accidentales y pueden aplicar su actividad a un lugar u otro. Su inteligencia no es tributario de procesos sensitivos, dando lugar a la racionalidad, sino que tiene la perfección de una intelectualidad intuitiva a través de la propia esencia y de especies infusas recibidas de Dios. Lo que no conocen es nuestra intimidad personal en la que sólo Dios penetra. También su voluntad libre decide de un golpe y una vez provocada la decisión es irrevocable. No pueden errar en la verdad, pero pueden pecar en la voluntad.

Por último, es necesario considerar el mundo invisible de los á. en la economía total del plan divino de la salvación. Todo el cosmos está comprometido en una función plenaria y última que es manifestar la perfección de Dios. La creación irracional es como un estruendo de gloria divina objetivada en su mismo ser, y, aunque afeada y traspasada por el pecado, vive en expectación ansiosa «esperando la manifestación de los hijos de Dios», ya e «las criaturas están sujetas a la vanidad no de grados, sino por razón de quien las sujeta, con la esperanza de que también ellas serán libertadas de la servidumbre de la corrupción para participar en la libertad de la gloria de los hijos de Dios» (Rom 8, 19-23). Al hombre, que preside la naturaleza visible y ha sido asociado a la vida de Dios, le corresponde realizar esa gloria por la opción amorosa y libre a la voluntad de su Creador. Pero la creación muda y tensa de su fin queda aprisionada por la historia humana que es una ondulante peripecia de lealtad o rebeldía ante la salvación a que Dios le destina. Sólo responsablemente asume el hombre su destino como hacedor magnífico de la gloria divina, y no pocas veces lo pervierte suplantándolo por su propio bien.

En un plano más alto, el mundo de los á. repite el esquema, con la particularidad de que su suerte está definitivamente resuelta. Ya no esperan destino. A unos, el orgullo los hizo demonios para siempre; a otros, la fidelidad los transformó para siempre en bienaventurada corte de Dios. Una vez que Cristo ha venido al mundo, la historia de la Salvación queda traspasada en Él por el poder y la gloria irrenunciable de Dios. Cristo remata la creación; Él anuda lo eterno y lo temporal; Él dirime el conflicto entre pecado y salvación, entre orgullo de las criaturas y alabanza perfecta de Dios. La tensión, no obstante, persiste y, si el hombre ahora hace frente a sus enemigos auxiliado por la gracia de Cristo, todavía arrastra su debilidad. La custodia angélica será otro gran beneficio de las misericordias de Dios que, al tiempo que permite las pruebas de los enemigos garantiza la victoria con las ayudas de un poderoso defensor que sirve su voluntad.

Tenemos muchos más bienhechores que los que nos imaginamos, conforme a un designio divino de «intercomunión» entre las criaturas y entre éstas y Dios. Nos amó hasta darnos a su propio Hijo y nos rodea de su cariño por el ministerio de presencias vivas (Guelluy). La S. E. enseña la custodia de los á. como protectores del hombre, y poco a poco va penetrando en la conciencia del destinatario de la Revelación esta Providencia (Ps 91, ll; Mt 18, 1-10; Act 12, 15); la sencilla creencia popular prolongará el ministerio bienhechor de los á. no sólo a cada individuo en concreto, sino a los pueblos y colectividades (la Iglesia, diócesis, parroquias, naciones, etc.). El plan de Salvación es un plan unitario, siendo Cristo el centro de la historia, la corona del universo (Eph 1 y 2; Col 1, 13-20). Cristo lo arrastra todo y toda la creación está a su servicio: «Todo es vuestro, escribe S. Pablo, y vosotros de Cristo y Cristo de Dios» (1 Cor 3, 22-23), también los á. La carta a los Hebreos, para destacar la dignidad real y el señorío universal de Cristo Salvador y Redentor, los contrapone situándolos en su papel de meros servidores. Son, dice, «espíritus destinados a servir, en misión del favor de los que han de heredar la salud» (Heb 1, 14). El propósito y el argumento son claros. Si los á. nos parecen seres nobilísimos que sobresalen por encima de la creación visible, son, sin embargo, criaturas que ejecutan las órdenes de Dios. Cristo, en cambio, es el Hijo heredero de todo, autor del mundo, esplendor de su gloria (Heb 1, 2-5).

La S. E., cuando habla de la existencia y vida de los á., no pretende satisfacer la curiosidad de los hombres completando conocimientos acerca del mundo; entran en escena al formar parte del juego dinámico de la salvación humana. Por eso no especula sobre su naturaleza ni sobre su origen, hablándonos siempre de ellos en función de su actividad y ministerio. También es un hecho innegable que la angelología adquiere especial intensidad en la época del destierro, cuando Israel estuvo en contacto con la religión persa, lo cual insinúa que este auge ha sido influido por el intercambio de culturas. Pero tampoco cabe olvidar que hay una evolución interna de la misma Revelación. Lo que no puede admitirse en modo alguno es que los israelitas aprendiesen de los persas toda su concepción sobre los á.; además mucho antes de esta posible influencia el A. T. conoce su existencia y actividad, asignándoles el papel de enviados que realizan los planes salvadores de Dios. La mutilación de la fe y la teología de los a. supondría la ruptura entre dos mundos fabulosos, el divino y el humano, que quedarían yuxtapuestos por el capricho de un deísmo agnóstico y empobrecedor. La Biblia, sin embargo, los presenta comprometidos apasionadamente por una alianza de fidelidad, en cuya vigencia y servicio están interesados los á.

Históricamente, fue S. Tomás - Doctor Angélico quien trazó y trabó la arquitectura de una angelología teológica. En él se apoyan estas líneas, intentando una exposición sumaria del tema.

Existencia. La existencia de los á. es, fundamentalmente, una verdad de fe. La fe será, por consiguiente, el punto de apoyo para sondear la naturaleza de los á. Las páginas de la S. E. - como los cuadros de fray Angélico- están llenas de á. Pero ángel (mal´âk, en hebreo) significa enviado; quiere decir, como anota con agudeza S. Agustín, que es nombre de oficio, no de ser (PL 37, 1348). El dato revelado es, pues, constante, patente (S. Gregorio Magno, Homil. 34: PL 76, 1249). No se puede negar la realidad de embajadas tan decisivas para la fe como la de la Anunciación. La Iglesia afirma en el Credo la existencia de «seres invisibles»; en el conc. IV de Letrán (1215) y en el Vaticano I (1870,) lo define expresamente; la Liturgia canta la existencia de los á. en el Prefacio y la invoca en el Canon: «Te rogamos, oh Dios todopoderoso, que mandes llevar estos dones a tu excelso altar por manos de tu santo ángel». Para el hombre moderno, «que no atina a pensar en los ángeles con la ingenuidad y la sutileza de los antiguos», no hay otra argumentación que ofrecerle si no es la de la fe. La razón - obstaculizada por prejuicios o predisposicionesno halla razones demostrativas concluyentes. Sin embargo, el Doctor Angélico formula una razón de conveniencia de extraordinaria hondura teológico, teleológico y perfectiva: «Es necesario admitir la existencia de algunas criaturas incorpóreas – dice -, porque lo requiere la perfección del universo» (1 q5O al). Quien ve con ojos limpios el opus creationis como obra maravillosa de Dios, sabe encontrar y unir los hilos que la tornan inteligible. Con todo, es la fe la que juega aquí el papel primordial.

Esencia. El análisis del teólogo se hace sutilísimo. Los á. son criaturas, totalmente espirituales, sustancias completas, superiores al hombre e inferiores a Dios, con una enorme capacidad de inteligencia y de amor (1 q54.59-60), elevadas al orden sobrenatural, sometidas a una prueba que determinó la distinción entre á. buenos y á. malos. Los á. buenos, los que están en la presencia de Dios, los bienaventurados, «forman una multitud inmensa, superior a la muchedumbre de los seres materiales» (1 q5O a4), porque Dios, que hizo perfecta la creación, abre más la mano en la cantidad a medida que sus criaturas son más perfectas, más espirituales. No hay, además, dos á. de la misma especie, sino que cada uno tiene la suya propia (cfr. ib., a4).

La angelología aquiniana es uno de los tratados en que el genio teológico del Doctor Angélico logra mayor cohesión y penetración. Existencia, esencia, número, especies, etc., van engarzándose en forma sistemática tan magnífica, «que nadie antes de él logró una teología de iús á. tan acabada, ni nadie después de él la ha podido mejorar» (A. Martínez, o. c. en bibl., g). De hecho, el tema de los á. le fascinaba, como aparece claro recogiendo los innumerables textos escritos que les dedicó; es un leit motiv que tuvo su réplica en los pinceles del Beato Angélico. Sorprende el contraste de esta afición teológico, o pictórica, con el desdén que algunos teólogos «modernos» sienten por el tema. S. Tomás o iray Angélico viven un mundo angélico; el hombre tecnificado, un mundo terreno. Como actitudes humanas paradójicas, como «moradas vitales», entrañan, en su diversidad, una lección: es necesario llevar a los hombres hacia la comprensión de la realidad del espíritu, liberándolo así de la estrechez mental materialista y enriqueciendo así su alma. Para ello no hace falta extenderse en imaginaciones sobre los á. - lo que sería contraproducente -, sino la firme adhesión a lo que hay revelado sobre su existencia y misión.

Misión. Que los á. ejercen determinados ministerios lo indica su mismo nombre. Lo revela la S. E. Para el teólogo, Dios llama a sus criaturas a participar, de muy diversos modos, en el gobierno del universo. La jerarquía - los coros- de los á., el lenguaje, la misión, etc., son temas a los que el Doctor Angélico consagra una nutrida serie de cuestiones bellísimas (1 qlO6-114). Tienen, pues, los á. una misión especial que cumplir: en términos abstractos, hacer ostensible la bondad de Dios; en términos concretos, participar como instrumentos de Dios en la economía salvífica del hombre.

La Biblia nos ofrece una galería de policromos paisajes con á.: el á. que velaba al pueblo de Dios (Ex 14, 19; 23, 20-23; Ps 90, g); el á. que sirve (Heb 1, 14); el á. que se alegra (Le 15, 10); el á. que protege a los pequeñuelos (Mt 9, 10); el á. que guía a los difuntos (Le 16, 22), etc.

Las sugestivas descripciones, mezcla de fe y de imaginación, de sensibilidad e ingenio, que los Santos Padres nos legaron sobre la acción angélica fueron reelaboradas por S. Tomás, no sólo en un plano de especulación teológico, sino también en un plano de dinamismo cristiano: es la teología de los ángeles custodios (1 qll3) y la de los demonios (ángeles caídos) tentadores (ib., qll4). Una observación aguda: «Los hombres pueden desoír las inspiraciones que les dan invisiblemente los íngeles buenos, iluminándolos para obrar el bien»; pero queda intacto el libre albedrío: «de ahí que el perderse los hombres no se ha de atribuir a la negligencia de los íngeles, sino a la malicia de los hombres» (ib., qll3 al ad2).

Devoción a los ángeles. La devoción a los á. ha echado raíces profundas en el pueblo cristiano. Fácilmente se comprueba que es una de las devociones mayores de la piedad de los fieles. Ello se debe, por lo pronto, al excepcional papel que la S.E. les atribuye en la realización de los designios de Dios, tanto en el A. T. como en el N. T. La Iglesia naciente no podía olvidar la compañía de estos mediadores, enviados o mensajeros de Dios, amigos del hombre. Son sus protectores divinos en las circunstancias adversas. El episodio de S. Pedro, preso por Herodes Agripa, vigilado por «cuatro escuadras de soldados», y liberado prodigiosamente por un á., mientras «la Iglesia oraba incesantemente a Dios por él» (Act 12, 4 ss.), es índice y símbolo de lo que va a ser la devoción a los á. Los elementos esenciales están ya ahí. La manifestación histórica ininterrumpida a lo largo de los siglos, se reviste de mil facetas, de las que son testimonio irrecusable la poesía y la pintura, estereotipadoras y alimentadoras de la piedad popular, que, a su vez, nutre y se nutre de la savia de la liturgia. En este sentido, es admirable la «presencia» de los a. en la acción litúrgico de la Iglesia. F. Oppenheim, analizando este aspecto, concluye que apenas hay acto de culto litúrgico en que no estén presentes los á. De este modo, la Iglesia peregrinante une su oración a la de la Iglesia beatífica, pues la liturgia del cielo corre a cargo de los á., que, conforme a su oficio, se hallan también presentes y activos en la liturgia de los hombres. Y, por la dinámica misma de la fe, los á. que cerraban las puertas del Paraíso terrestre son ahora los que ayudan y guían al hombre a la conquista del Paraíso celeste, fusión de las «dos iglesias», plenitud de la Historia de la Salvación. Incluso se tratará de imitar a los á. en cuanto es posible; la «vida angélica» es un ideal de encarnación religiosa (cfr. G. M. COLOMBÁS, Paraíso y vida angélica. Sentido escatológico de la creación cristiana, Montserrat, 1958).

En tan rico contexto devocional, podemos aún distinguir el culto genérico a los á. y el culto a algunos á. en concreto. Tres arcángeles han recibido culto especialísimo: S. Miguel, defensor de los derechos de Dios contra Luzbel, protector del Pueblo de Dios y «ángel custodio» de la Iglesia; S. Gabriel, el mensajero mesiánico del A. T., el á. de la Anunciación; y S. Rafael, el á. de los viajeros y de los médicos.

Aparte del culto a determinados á., la devoción popular se ha centrado también en los á. custodios o de la guarda. La teología, en su arquitectura doctrinal, presenta una fértil enseñanza sobre la misión del á. custodio, que los autores espirituales han trasplantado a la tierra feraz del pueblo. La historia de la devoción a los á. de la guarda pone de relieve cómo enraizó ésta en la península Ibérica y cómo se propagó después a otros países. El Libre dels angels, de Francesc Eiximenis, publicado en Barcelona, 1494, figura en cabeza de los libros devocionales de este tipo. En realidad, la literatura sobre la devoción a los á. custodios, tanto a nivel teológico como a nivel popular, es un bosque.

El culto a los á. ha sido establecido en la reforma litúrgica de 1969 de la siguiente manera: 29 de septiembre, fiesta (2a clase) de S. Miguel, S. Gabriel (antes: 24 de marzo) y S. Rafael (antes: 24 de octubre); 2 de octubre: memoria de los á. custodios (cfr. Kalendarium Romanum. Ex Decreto S. Oec. C. Vat. II instauratum. Editio typica, Typis Polyglottis Vaticanis, 1969, 30 y 104-105).

BIBL.: S. TomÁs, Suma teológico, 1, q5O-64, trad. de A. SUÁREZ y com. de A. MARTÍNEZ, III, Madrid 1950; R. REGAMEY, Gli ángeli, Catania 1960; G. KIRTEL, TWNT I, 72-87; F. DE VIANA, Motores de cuerpos celestes y ángeles en S. Tomás de Aquino, ' Estudios Filosóficos» 8 (1959), 359-382; J. DANIELOU, Les anges et leur misson d'aprés les Péres, París 1952; J. DUHR, Anges, en DSAM I, 580-625; E. PETERSON, El libro de los ángeles, Madrid 1957; J. MARITAIN, Ée péché des anges, «Rev. Thomiste» (1956) 197-239; CH. JOURNET, L'aventure des anges, «Nova et vetera» (1958) 127-154; J. VILLETE, L'ange dans l'art d'Occident, Laurens 1940; S. FUMET, Mikael, ¿Quién como Dios?, Madrid 1957; F. OPPENHEIM, L'intervento degli angeli nel culto, «Ephemerides Liturgicae» 48 (1944) 86-96; I. DE S. losé, La doctrina del Ángel Custodio, «Rey. de Espiritualidad» 8 (1949) 265-287t 438-473.

Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991