ALMA

SAGRADA ESCRITURA.

Terminología. La Biblia emplea en relación con el hombre tres términos cuya conexión entré sí no es fácil de determinar (v. HOMBRE II): carne (bcisúr), alma (néfe9), y espíritu (ruah). Los dos primeros se aplican a todo el hombre con ligeros matices: carne (v.) cuando se quiere indicar la debilidad (ls 40, 6) y a. cuando se hace referencia a su existencia como viviente (Gen 2, 7). El término espíritu aplicado al hombre ordinariamente expresa la misma idea que a. (cfr. Le 1, 46), pero apunta más a la fuente de donde viene la vida, mientras que a. está estrechamente ligada al cuerpo. Por lo demás, carne (Gen 8, 21), a. (Gen 1, 2124), y espíritu (Num 16, 22: «Dios del espíritu de toda carne») se aplican también al resto de los animales (V. t. ESPÍRITU III).
      Etimológicamente el término néfes hace referencia fundamental al ser que respira; este sentido puede verse en Ex 23, 12; 31, 17; 2 Sam 16, 14. El latín anima y el griego psyqué están en la misma línea de significación. Quizá por esta misma significación originaria néfes se utiliza muy primitivamente como garganta (Gen 37, 21). La conexión de néfes y sangre (Lev 17, 11; Dt 12, 23) y la consiguiente expresión de que la sangre es el náfes del viviente, probablemente deriva de la estrecha. relación entre respiraciónsangre como signos de la vida. Esta significación original sufre una evolución semántica llegando a significar vida (Ps 34, 23 y pass.), persona (Gen 12, 5; Ex 1, 5 y pass.) y sinónimo de pronombre personal (1 Sam 18, 1.3 y pass. en Ps), sentido de pronombre indefinido (Lev 24, 18: una cabeza de ganado) y hasta un muerto (Lev 19, 28; Num 6, 6); en este último caso que parecería contradictorio con el significado original, no se trata evidentemente de a., sino de la entidad del muerto (el cadáver).
      El néfes humano. El hombre llega a ser néfes viviente porque posee el nismat (aliento) de vida (Gen 2, 7) infundido por Dios. De esta manera el autor inspirado yahweísta (v. PENTATEUCO) nos da una descripción del ser del hombre clara y específicamente diferente del resto de los animales. El autor subraya así la fuerza vital procedente de Dios que posee el néfes humano. Para él el hombre es un ser viviente en el que Dios ha infundido el aliento de vida.
      La multiplicidad de acciones, relaciones y pasiones que los textos bíblicos atribuyen al né f es humano, nos orienta en lo que propiamente le distingue del néfes de los animales. Por ello los targumistas (v. TALMUD 3 y BIBLIA vi, 4) traducen Gen 2, 7: «Y fue hecho el hombre en alma que habla». Con el término néfes se pueden indicar las manifestaciones de la vida humana, sobre todo las que se expresan en reacciones de interioridad (pasiones, afectos, deseos). El término a. llega así a convertirse en interioridad del ser humano, que es lo que le distingue de los animales. Por ello los profetas y salmistas que viven el mundo interior hablan con tanta frecuencia del a. Una rápida ojeada nos hará ver el ancho campo del mundo interior que en la S. E. se hace proceder del a. (cfr. A. Vacant, gime, en DB 1, 454): el a. (néfes) es la sede de los afectos (1 Reg 1, 15). El néfes es el principio común de sentimientos, pasiones, pensamientos y de la ciencia (Ex 23, 9; Iob 16, 4; Reg 20, 4; Prv 12, 10); en concreto, de la afección (Gen 34, 3; Cant 1, 6; 3, 14; Is 42, 1), alegría (Ps 85, 4), temor (Ps 6, 4; Is 15, 4), piedad (Ps 85, 4; 103, 1.35; 142, 8) y confianza (Ps 56, 2). El término néfes se emplea además con significado de recuerdos (Dt 4, 9), voliciones (Gen 23, 8; 2 Reg 3, 21; 1 Par 22, 19), conocimiento (Ps 138, 14) y ciencia (Prv 19, 2). Finalmente, el término néfes sirve para expresar aquella parte del hombre capaz de volverse hacia Dios. Es cierto que en muchos de estos lugares el significado del término né}es está muy atenuado, indicando solamente aquella parte del hombre capaz de estas reacciones. En realidad. a veces equivale a pronombre personal.
      El concepto de alma en la idea de hombre en la Biblia. La descripción del hombre en la Biblia (V. HOMBRE II) es el punto de partida para comprender lo que lleva consigo la inspiración o aliento vital procedente de Dios (Gen 2, 7).
      a) Naturaleza superior al animal (v. IMAGEN DE DIOS). En la narración sacerdotal de la creación (v.) el hombre ha sido creado a imagen de Elchim (Gen 1, 26.27; 4, 10; 9, 5; v. ADÁN). Que no se trata solamente de la forma del cuerpo nos lo indica el poder que lleva consigo esta forma de creación: dominio sobre los animales y capacidad de ordenarlos a su servicio. En virtud de esta creación el hombre es inteligente, distinto de las bestias en las que no hay inteligencia (Ps 31 [32], 9). Un signo de esta inteligencia es el hecho de poner el nombre a los animales (Gen 2, 19). El empleo del término corazón para designar al hombre responde al mismo concepto de interioridad de la vida humana.
      b) Sentido moral, responsabilidad y capacidad de alianza con Dios. Esta visión del hombre, como imagen de Dios, alcanza su punto culminante en la libertad (v.) que posee, en su capacidad para el bien y el mal, en la responsabilidad de su vida ante Dios (v. RESPONSABILIDAD III) es decir, en el sentido moral. Gen 2 y 3 expone de modo dramático esta responsabilidad humana y en forma fuertemente descriptiva 1 Sam 14 (David). Por lo demás, toda la «historia de salvación» (v.), núcleo de la revelación bíblica, lleva consigo la representación del hombre como capaz de una alianza con Dios (V. ALIANZA II) y de afrontar las posibilidades y estipulaciones de orden moral que esa alianza lleva consigo. La misma concepción del hombre inspira la consideración de la muerte y de los sufrimientos (V. DOLOR III) de esta vida como un castigo del pecado (cfr. Gen 3, 1619; V. RETRIBUCIÓN).
      c) La supervivencia después de la muerte. Que el hombre sobreviva a su muerte corporal está contenido en la manera como se describe la muerte de los justos, amigos de Dios (v. MUERTE V), a saber, una reunión, en la paz y reposo, con sus padres y su puebla (Gen 15, 15; Dt 31, 16; Gen 49, 29.32; Dt 32, 50). Aunque la perspectiva aflictiva del sheol o lugar de los muertos es oscura y común a todos los hijos de Adán (Ps 10, 72; Eccl 2, 15; etc.), está la esperanza de la salvación mesiánica que cada vez se irá concretando más, las excepciones de Henoc (v.) y Elías (v.). El hombre, después de la muerte, pervive en el sheol, lo que indica una idea clara del a. y de la inmortalidad, aunque el lenguaje a veces sea variable. En los libros sapienciales (Sap) y en el N. T. la supervivencia se explica por aquella parte del hombre llamada a. que sobrevive a la muerte y disolución del cuerpo. En esta fase de la Revelación, la inmortalidad del a. es también base de la moral y del mensaje cristiano. De ella nos ocuparemos en seguida. Pero antes una reflexión: ¿Es materialista el A. T. en relación con el a.? La oscuridad del A. T. en la noción de a. (en alguna ocasión) no puede interpretarse en modo alguno como expresión de una mentalidad materialista. Al admitir al hombre como imagen de Dios y distinguir el elemento espiritual, la Biblia nos da una verdad inicial cuyas consecuencias irán poco a poco destacándose y encontrando el vocabulario adecuado. La idea del a., al igual que la idea de supervivencia después de la muerte, con suerte distinta para los hombres, es uno de las ejemplos clásicos de esta revelación progresiva (v. CIELO II).
      La noción de alma en el libro de la Sabiduría. Este libro es el único del A. T. que parece influenciado por el lenguaje helenístico y, en gran medida, saliendo al paso de la pagana filosofía helena, de sus dualismos, politeísmos, panteísmos e imperfecta moral. Reserva el término a. para aquella parte del hombre que es capaz de la justicia o de la injusticia y, por tanto, la sede de Dios o del pecado. De aquí la expresión «almas de los justos» (cfr. Sap. 10, 6: sede de la justicia; 1, 4: sede de la injusticia). Se insiste claramente en la inmortalidad del a. (p. ej., 3, 1: «Las almas de los justos están en las manos de Dios, y el tormento no los alcanzará»). Se trata, pues, de la inmortalidad de una parte del hombre, distinta del cuerpo.
      Psyché en el N. T. En el N. T. se prosigue el empleo de a. como vida (lo 10, 11; 13, 37; 15, 13; Mt 2, 20; 20, 28; 6, 25: «¿no es la vida más que el alimento...?»); el uso cuasi pronominal (Act 2, 43; 3, 23; Rom 13, 1) y el significado de persona en la numeración (Act 2, 41; 7, 14; 27, 37; 1 Pet 3, 20: «ocho almas personasfueron salvas por el agua»). De la misma forma se habla de a. como sujeto de las pasiones, apetitos, etc. (Lc 1, 26; 2, 35; lo 10, 24; Act 4, 32).
      Otras veces psyqué es un término paralelo a pneuma. Ambos suelen definir la misma realidad (Lc 1, 4647: a. y espíritu en paralelismo; cfr. Is 26, 9). Aunque algunos textos como Heb 4, 12: «La Palabra de Dios... penetra hasta la división del alma y del espíritu», parecen inclinarse a la diferenciación tricotómica de cuerpo, a. y espíritu, el conjunto del N. T. no. De hecho, la expresión de este texto puede entenderse como dos términos sinónimos o dos denominaciones de la realidad íntima del hombre (cfr. lo 19, 30: «entregó su espíritu», para indicar la muerte). Lo que llamamos a., espíritu inmortal que vivifica al hombre, es aquí llamado espíritu.
      En la tradición Sinóptica (Mt, Mc y Lc), el término psyqué, como pneuma, se emplea a veces para indicar la realidad que trasciende la parte material del hombre y su vida terrena. Así en los casos que psiqué se contrapone a cuerpo, como Mt 10, 28: «Temed al que puede perder el alma y el cuerpo en la gehenna»; que trata del a. inmortal que cae en manos de Dios; de otra forma no tendría sentido tal contraposición. A la luz del doble sentido del término psiqué, como vida y a., parece debe comprenderse la frase de Cristo: «¿Qué puede dar el hombre a cambio de su alma?» (Mt 16, 26); entender que se trata exclusivamente de la vida presente sería legítimo filológicamente, pero no en el gran contexto teológico del N. T., donde la valoración de cuerpo y a. hay que entenderla a la luz de Mt 10, 28; en el contexto cristiano, significa, sin duda, la parte espiritual del hombre que le sobrevive a la vida terrena y está sujeta al juicio de Dios (puede salvarse o condenarse).
      El mismo significado de inmortalidad del a. tienen los textos sobre la vida del a. en el cielo (Mt 10, 39; 16, 23; Mc 8, 35; Lc 21, 19). Aquí, a. es sinónimo de vida inmortal. Así, Apc 6, 9 contempla las a. de los inmolados por la Palabra de Dios y la Sangre del Cordero (la predicación cristiana). Idéntico concepto espiritual se encuentra en Iac 1, 21: «la palabra que puede salvar vuestras almas» (cfr. 5, 20: «salvará su alma de la muerte». Sobre el texto de Act 2, 27 «no dejarás mi alma en el sé'ól», en relación con Ps 15, 10, cfr. la respuesta de la Comisión Bíblica (1 jul. 1937, Denz.Sch. 3750).
      Los escritos de S. Pablo se mantienen unas veces, con respecto al a., en el significado veterotestamentario de néfeY (Rom 11, 3; 16, 4) como vida material. Se le da también el significado de persona en 2 Cor 1, 23; 1 Thes 2, 8; 2 Cor 12, 15. Un texto más difícil es 1 Cor 15, 45
      en que Pablo distingue entre alma viviente y espíritu vivificante; aunque la manera de hablar se resiente de la terminología gnóstica, el texto podría explicarse por la referencia en paralelismo subyacente entre Cristo y Adán. Es objeto de controversia si Pablo se sirve de la terminología tricotómica en 1 Thes 5, 23. En cuanto a la supervivencia de la parte espiritual que hay en el hombre, es cierto que Pablo atribuye al Espíritu de Dios la vivificación de nuestros cuerpos mortales (Rom 8, 11), pero toda una serie de expresiones nos indica que Pablo no cuenta solamente con el momento de la resurrección corporal para unirse con Cristo después de la muerte. Así, Phil 1, 21: «deseo morir y estar con Cristo». El mismo pensamiento, con la metáfora del cambio de habitación, encontramos en 2 Cor 4, 75, 10. Como sede del Espíritu de Dios, Pablo utiliza una veces el término corazón, muy conforme con el gusto semítico (Rom 5, 5), otras veces la palabra espíritu (Rom 8, 16). En este último caso se quiere indicar una nota de conciencia refleja ausente de la primera expresión. Por todo ello, se comprende que la terminología paulina «tan pronto se mueve sobre terminología semítica, como sobre terminología helénica, como sobre una especie de mutua contaminación de las dos, dando a los términos usuales un contenido nuevo» (J. Alonso, o. c. en bibl., 15).
      El cuarto Evangelio, además de emplear psyqué como vida (10, 24) y pronombre personal (12, 27), se mueve, aun sin emplear el término a., en el terreno de la mística que supone el elemento distinto de la materia y capaz de las relaciones más sublimes: luz verdadera, agua viva, pan de vida, don de la vida eterna, nacimiento del espíritu que se realiza en una esfera distinta y aun opuesta a la carne, el caminar en la luz y en el amor; todas estas expresiones hacen referencia a realidades de eternidad en el mundo del espíritu (inmortal). Aunque el concepto de vida eterna lo aplique S. Juan ya a partir de este mundo (escatología realizada, v. GRACIA), su culminación está en la resurrección del último día (5, 28). Esta resurrección es la fase final dé una vida ya transformada (v. RESURRECCIÓN DE LOS MUERTOS).
      V. t.: VIDA IV; ADÁN; ESPÍRITU III; CIELO III.
     

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D. MUÑOZ LEÓN.

Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991