4. Los Escritores de Antioquía y Siria.


A
rrio recibió su formación teológica en la escuela de Antioquía. El sacerdote que provocó con su doctrina la gran controversia trinitaria pertenece a la primera generación de estudiantes que produjo el fundador de aquella escuela, Luciano. No debemos, pues, extrañarnos de que consiguiera muchos secuaces entre sus antiguos condiscípulos. Antioquía fue la primera sede episcopal ocupada por un arriano. Después de la deposición de Eustatio el año 326, estuvo en poder de los arrianos hasta el 360. Está fuera de duda que gran número de obispos del patriarcado pertenecieron a distintos partidos arrianos. A pesar de todo ello, sería injusto afirmar que las enseñanzas de la escuela de Antioquía habían de desembocar necesariamente en el arrianismo. La verdad es que los escritores más famosos de esta provincia eclesiástica, Diodoro de Tarso, Teodoro de Mopsuestia, Juan Crisóstomo y Teodoreto de Ciro, defendieron con sus escritos la fe nicena contra los arrianos, sin que por ello dejen de ser los más representativos de la escuela de Antioquía. El período que estamos estudiando vio a este gran centro del saber llegar a su apogeo. Mientras tanto, Palestina producía al padre de la historia eclesiástica en la persona de Eusebio de Cesarea y a un gran pastor de almas en la de Cirilo de Jerusalén.

 

Eustatio de Antioquia.

Uno de los más famosos representantes de la fe ortodoxa en el concilio de Nicea del año 325 fue Eustatio de Antioquía. Nacido en Side de Panfilia, había sido obispo de Berea, en Siria, antes de ser nombrado, en 323 ó 324, para la sede de la capital de Siria. Fue él, según Teodoreto (Hist. eccl. 1,7)·el que primero habló en el concilio, y, cuando entró en la asamblea de obispos el emperador Constantino, fue él quien tuvo el honor de saludarle con un discurso de bienvenida, en el que alabó la diligente atención que había demostrado en el ordenamiento de los asuntos eclesiásticos (cf. infra, p.357). Fue ese mismo emperador quien, el año 330, le desterró a Trajanópolis, en Tracia, después que un sínodo arriano de Antioquía le depusiera el año 326. Debió de morir antes del 337, año en que Constancio hizo volver a los obispos desterrados.

 

I. Sus Escritos.

Jerónimo (De vir. ill 85) habla de varios tratados compuestos por Eustatio contra la doctrina de los arrianos. Menciona especialmente De anima y De ergastrimytho adversum Origenem, e innumerables cartas que no era posible enumera una por una (Ep. 70,4; 73,2). Sozomeno (Hist. eccl. 2,19) asevera que Eustatio "era admirado con razón por su fina elocuencia, como se ve por las obras que nos han sido transmitidas, que han merecido suma aprobación por la selección de las palabras, por su expresión llena de sabor, por la moderación en los sentimientos y la elegancia y gracia de la narración." A pesar de ello, la mayor parte de sus escritos se ha perdido. El único que se conserva íntegro es su opúsculo Sobre la pitonisa de Endor contra Orígenes (1 Reg 28). No sólo rechaza Eustatio la interpretación que diera Orígenes a este pasaje concreto, sino toda su exégesis alegórica, porque despoja a la Escritura de su carácter histórico. Lo escribió probablemente antes de que comenzara la controversia arriana.

 

Fragmentos.

De los demás escritos sólo han llegado a nosotros algunos extractos, que se encuentran principalmente en los florilegios dogmáticos. Su obra más importante parece haber sido el Adversus Arianos, que comprendía por lo menos ocho libros. Cortos fragmentos de esta obra se encuentran, en griego, en Eulogio de Alejandría, en el compilador de la antología Doctrina Patrum de incarnatione Verbi y en Juan Damasceno; en latín, en Facundo de Hermiana y en el papa Gelasio.

Su libro De anima constaba, al parecer, de dos partes. La primera era una refutación de los filósofos, en particular de los platónicos, y de sus ideas acerca de las relaciones que existen entre el alma y el cuerpo. La segunda atacaba a los arrianos por afirmar que el Logos asumió un cuerpo humano sin alma humana. Los fragmentos que se conservan defienden la divinidad perfecta y la humanidad perfecta de Cristo, sin que haya el menor indicio de que Eustatio favoreciera ideas que pudieran conducir a la cristología nestoriana de los antioquenos posteriores, como se ha afirmado alguna vez.

Tienen también importancia cristológica los restos de sus tratados exegéticos sobre los Salmos, especialmente sobre los salmos 15 y 92, y sobre los Proverbios 8,22: "El Señor me creó al comienzo de sus caminos, antes que sus obras." Del comentario a los Proverbios, Teodoreto nos ha conservado algunos pasajes cortos en su Historia eclesiástica. Parece ser que Eustatio lo compuso hacia el año 329, después que Eusebio de Nicomedia volviera del destierro (cf. supra, p.200).

Por desgracia, ni siquiera se conserva su amplia correspondencia, salvo una carta al obispo Alejandro de Alejandría (cf. supra, p.16), que se ha logrado recientemente recomponer a base de fragmentos de las catenae. Eustatio la escribió, al parecer, siendo todavía obispo de Berea. Refuta a los melquisedequianos, que creían que el Rey-Sacerdote de Salem fue mayor que Cristo, y a otros que le identificaban con el Espíritu Santo. Eustatio declara que era hombre como nosotros e interpreta Génesis 14,18s a la luz de la Epístola de San Pablo a los Hebreos.

Quedan algunos fragmentos siríacos de sus homilías. La Homilía christologica in Lazarum, Mariam et Martham, editada por F. Cavallera en 1905, no es auténtica. Lo mismo ha de decirse del Commentarius in Hexaemeron, que Leo Allatius publicó en 1629, y de la Liturgia S. Eustathii, una anáfora siríaca que se conserva en varios manuscritos.

 

II. Su Cristología.

Se le ha acusado a Eustatio de ser, en su cristología, un sucesor de Pablo de Samosata (cf. vol.l p.431-433) y precursor de Nestorio. Aunque con los escasos fragmentos que nos quedan de sus obras resulta muy difícil dar una imagen completa de su doctrina, bastan ciertamente para refutar esta acusación. En su carta sobre Melquisedec reconoce claramente la communicatio idiomatum, cuando dice de San Juan Bautista: "lohannes autem ipsum Verbum corpus factum, quod est principium imaginis et sigilli, manibus suis complexus deduxit in aquas" (fragm.64). En su Oratio coram ecclesia dice de los judíos: "Manifeste deprehensi sunt, qui Verbum occidissent et cruci affixissent" (fragm.70). Aplica sin reservas el título Theotokos a la Virgen María (fragm.68).

Eustatio fue el primero que intentó hacer una cristología del Logos-Hombre, contra la doctrina del Logos-Sarx que privaba entonces. Con su refutación de esta teoría consiguió un puesto importante en la historia del dogma. Advirtió el peligro que encerraba esta fórmula, a saber, que los arrianos podrían echar mano de ella para demostrar que Cristo asumió un cuerpo humano sin alma; podrían entonces atribuir todos los cambios al mismo Logos y privarle así de su divinidad. Por esta razón recurre él a la fórmula Logos-Hombre e introduce una distinción tan neta entre las dos naturalezas de Cristo, que algunos pasajes (fragm.37.48.24) parecen dar a entender que se había retractado de sus afirmaciones anteriores favorables a la communicatio idiomatum. Al poner de relieve la perfección de la humanidad de Cristo contra la cristología Logos-Sarx de los arrianos, acuña fórmulas nuevas que podrían interpretarse mal, como homo deifer, άνθρωπος θεοφόρος. Sin embargo, sσlo si se consideran estas palabras aisladas de otras afirmaciones, yas, se puede tener a Eustatio por sospechoso de adopcionismo nestorianismo.

 

 

Aecio de Antioquia.

Cuando Eustatio fue desterrado, Antioquía se convirtió en centro del arrianismo. Entre los que defendieron la herejía por escrito se encontraba Aecio, natural de la ciudad. Sócrates dice de él que "nunca tuvo el beneficio de un preceptor académico" y le llama "hombre de tan ruines alcances, y tan poco conocedor de las Sagradas Escrituras, y tan exageradamente aficionado a cavilar, cosa que puede hacer cualquier patán, que nunca estudió con diligencia los escritores antiguos que interpretaron los oráculos cristianos." Fue ordenado diácono por Leoncio, obispo arriano de Antioquía (344-358), y el 362 fue consagrado obispo (Filostorgio, Hist. eccl 7,6).

De sus obras sólo queda un breve tratado, el Syntagmation (Συνταγμάτιον περί άγεννήτου Θεου και χεννητου); nos lo ha conservado íntegro Epifanio (Haer. 76,11). En 47 tesis defiende el santo y seña de los arrianos, anomoios, contra las falsas interpretaciones de sus adversarios; se propone además mostrar la diferencia esencial que existe entre el Padre ingénito y el Hijo engendrado. Epifanio añade que Aecio compuso en total unas 300 tesis de esta clase. Sócrates (l.c.) tiene conocimiento de epístolas que escribió "al emperador Constancio y a algunas otras personas, en las que entretejía disputas aburridas haciendo una exhibición de sus sofismas." El compilador de la Doctrina Patrum de incarnatione Verbi ha conservado (311-2 ed. Diekamp) cinco pasajes de su carta al tribuno Mazón.

 

 

Eunomio de Cícico.

Eunomio, defensor literario y jefe del neoarrianismo, fue más importante que su maestro Aecio. No sabemos nada de su infancia. Gregorio de Nisa (Contra Eunom. 1) dice que su padre era labrador, "hombre excelente, excepto por el hijo que tuvo." La misma fuente nos informa que aprendió taquigrafía para ganarse la vida. Sócrates (Hist. eccl. 4,7) nos dice que fue secretario de Aecio "y aprendió de él su modo sofístico de razonar." Eudoxio de Antioquía le ordenó diácono y, el año 360, cuando él era obispo de Constantinopla, le promovió la sede de Cícico. Como obispo "asombró a sus oyentes con sus extraordinarios alardes de arte "dialéctica" y produjo una gran sensación en Cícico. A la larga, no pudiendo soportar por más tiempo la ostentación de su lenguaje vacío y arrogante, la gente le expulsó de la ciudad. Entonces él se retiró a Constantinopla y pasó a vivir con Eudoxio, siendo tenido como un obispo titular" (Sócrates, l.c.). A la muerte de Aecio fue él el exponente principal del anomeísmo. y a sus secuaces se les llamó eunomianos. Se retiró a su finca de Calcedonia (Filostorcio, Hist. eccl. 9,4). El año 383 asistió al sínodo de Constantinopla. Poco después le desterró el emperador Teodosio. Hasta el 394 vivió en Halmiris de Mesia, en Cesarea de Capadocia y en la vecina Dacora.

 

Sus Escritos.

Sus obras fueron muy numerosas y provocaron muchas refutaciones. Escribieron contra él Dídimo el Ciego (cf. supra, p.29), Basilio Magno (cf. supra, p.219) y Gregorio de Nisa (cf. supra, p. 270), Sofronio, Apolinar de Laodicea y Teodoro de Mopsuestia. A excepción de los tratados de los dos Capadocios, todas estas refutaciones se han perdido. Desde el año 398, en tiempo de Arcadio, cuatro años después de la muerte de Eunomio, se fueron sucediendo diversos edictos imperiales, ordenando quemar sus escritos y declarando reo de muerte al que los conservara en su poder. Por esta razón se ha salvado muy poco de su fecunda actividad literaria.

 

1. Primera Apología (Απολογία)

La obra más importante de Eunomio es su Apología, que se conserva (PG 30,835-868). La publicó el año 361. Fue este corto tratado el que obligó a San Basilio el Grande, a Dídimo el Ciego y a Apolinar de Laodicea a tomar la pluma contra Eunomio. El libro encontró muchos lectores y es una clara muestra de la habilidad retórica de su autor. Su filosofía es neoplatónica y aristotélica, con cierta inclinación hacia el racionalismo y el nominalismo. Para Eunomio, teología es sinónimo de "tecnología" (teodoreto, Haer. fab. 4,3). El único nombre verdadero que se puede aplicar a la divinidad es "Ingénito," porque el no ser engendrado constituye la misma esencia de Dios. El concepto de "ingénito" le permite distinguir a Dios de todos los demás seres. El Hijo es engendrado y por eso mismo, es de una naturaleza distinta de la de Dios Padre (ανόμοιος); fue creado de la nada. Sin embargo, Eunomio se diferencia de Arrio en que admite que Cristo fue adoptado como Hijo de Dios desde un principio, no en premio de una vida virtuosa.

 

2. Segunda Apología (Απολογία υπερ απολογίας)

Eunomio necesitó por lo menos doce años para contestar a la refutación de su primera Apología por San Basilio. Por desgracia, no se conserva su respuesta, que compuso el año 378. Quedan unos extractos extensos en las obras que escribió Gregorio de Nisa contra Eunomio (cf. supra, p.270) Constaba, por lo menos, de tres libros, acaso de cinco. Los dos primeros refutaban el libro primero del Adv. Eunomium de San Basilio; el tercero refutaba el segundo. Los otros dos, que sólo se encuentran mencionados en Filostorgio (Hist. eccl. 8,12), eran, al parecer, la refutación del libro tercero de San Basilio. No es seguro que Eunomio publicara toda la obra a la vez. Focio (Bibl. cod. 138) habla solamente de tres libros.

 

3. Confesión de fe (Eκθεσις πίστεος)

Ya se ha dicho más arriba (p.270) que Eunomio escribió, el año 383, una explícita profesión de fe que envió al emperador Teodosio. Su texto ha seguido la misma suerte que sus demás escritos. Gregorio de Nisa la criticó severamente, haciéndola objeto de una detallada refutación (cf. supra, p.270).

 

4. Comentario a la Epístola a los Romanos

Nada queda de su comentario Sobre la Epístola de San Pablo a los Romanos, que, según Sócrates (Hist. eccl. 4,7), comprendía siete libros.

 

5. Cartas

Focio (Bibl. cod. 138) leyó 40 cartas de Eunomio, dirigidas "a personas distintas." No se ha salvado ninguna para poder formarnos nuestra opinión. Filostorgio las prefería a todos sus demás escritos (Hist. eccl. 10,6 al final), mientras que Focio, por el contrario, afirma: "En ellas adopta la misma forma sutil, porque ignora las leyes del estilo epistolar y no tenía práctica.

 

 

Eusebio de Cesarea.

La edad de oro de la literatura patrística se abre con la espléndida producción del "Padre de la Historia Eclesiástica," Eusebio de Pánfilo, obispo de Cesarea de Palestina. Combina el máximo interés por el pasado con una participación muy activa en la tarea de dar forma al presente. Es, a la vez, historiador y controversista, una figura sobresaliente en las luchas religiosas de su tiempo, uno de los últimos apologistas y primer cronista y archivero de la Iglesia. Refleja con más fidelidad que ningún otro autor los cambios radicales que se estaban realizando en la historia del mundo en esta época. Es un presentante típico de la era que vio aparecer al primer emperador cristiano.

Parece que la ciudad de Cesarea no fue solamente el lugar de su formación intelectual, de su actividad literaria y de su sede episcopal, sino también de su nacimiento hacia el año 263.

Esta ciudad se había transformado en un centro del saber desde que el exilado Orígenes fundara allí su famosa escuela; su legado literario constituyó la base de una biblioteca, que el presbítero Pánfilo amplió, convirtiéndola en sede de la ciencia (cf. vol.1 p.346 y 436). A Pánfilo debía Eusebio su formación científica, así como su admiración por el gran Maestro alejandrino, que le duró toda la vida. Por veneración y gratitud a su maestro y amigo, se hizo llamar Eusebio de Pánfilo, es decir, hijo espiritual de Pánfilo, y honró su memoria con una biografía, después que murió mártir en el año séptimo de la persecución de Diocleciano, el 6 de febrero de 310. El mismo Eusebio hubo de huir a Tiro para escapar de la muerte; de allí pasó al desierto egipcio de la Tebaida. Aun allí dieron con él, le apresaron y encarcelaron.

Por lo que parece, el mismo año que trajo la paz y la libertad a la iglesia (313) le elevó a él a la sede de Cesarea. Como obispo se vio pronto envuelto en la controversia arriana, que él esperaba resolver sugiriendo mutuas concesiones a los dos partidos contrarios, sin percatarse de la importancia que tenía la doctrina que estaba en litigio. Escribió varias carias en favor de Arrio y tuvo gran influencia en el sínodo de Cesarea que declaró ortodoxa la profesión de fe hecha por Arrio, aunque le pidiera que se sometiera a su obispo. Poco después, un sínodo de Antioquía, el año 325, excomulgaba al obispo de Cesarea por rechazar una fórmula que iba dirigida contra la doctrina arriana. En el concilio de Nicea, del 325, trató de proseguir sus esfuerzos conciliadores como representante principal del partido de centro, que proponía un reconocimiento de la divinidad verdadera de Cristo, pero en términos simplemente bíblicos, y rechazaba la doctrina homousiana de Atanasio por creer que llevaba lógicamente al sabelianismo. Acabó firmando el símbolo redactado por el concilio, pero sólo por conformarse externamente a los deseos del emperador, sin ningún asentimiento interno. Poco después se alió abiertamente con Eusebio de Nicomedia y tuvo una parte preponderante en el sínodo de Antioquía del 330, que depuso al obispo local Eustatio, y en el sínodo de Tiro de 335, que excomulgó a Atanasio. Escribió, además, dos tratados contra Marcelo de Ancira, quien un año más tarde perdía su sede episcopal.

Su admiración por el emperador, que restableció la paz entre la Iglesia y el Estado después de siglos de sangrientas persecuciones, no conocía límites. Constantino le distinguió con un trato de favor. Al cumplirse los aniversarios vigésimo y trigésimo de haber tomado las riendas del gobierno, Eusebio fue el encargado de pronunciar los panegíricos. Y cuando Constantino murió el 22 de mayo de 337, él dedicó a su memoria una extensa eulogia. Es posible que influyera en las medida adoptadas por el emperador contra los obispos ortodoxos, pues él parece que fue su principal consejero en materias teológicas. Murió pocos años después que Constantino, el año 339 ó 340.

 

Sus Escritos.

Si exceptuamos a Orígenes, Eusebio sobrepasa a todos los Padres griegos en la investigación y en la erudición. Era un trabajador infatigable. Continuó escribiendo hasta una edad muy avanzada. Sus tratados son verdaderos almacenes de citas que extractaba de obras paganas y cristianas, algunas de ellas que ya no existen. Esto explica que su obra literaria se haya conservado en su mayor parte, aunque tuviera en contra sus tendencias arrianas. Sus escritos revelan unos conocimientos tan vastos, que resultan realmente sorprendentes. Eusebio aparece muy versado en Sagrada Escritura, en historia pagana y cristiana, en literatura antigua, en filosofía, geografía, cronología técnica, exégesis, filología y paleografía. Le falla, por el c ι ario, completamente, el sentido de la forma y de la composiciσn. Focio hace esta observación: "Su estilo no es agradable ni brillante, pero él es un hombre de gran saber" (Bibl. cod. 13). Aunque es un apologista de grandes recursos, no pertenece al número de los teólogos eminentes de la antigüedad. Si alcanzó fama eterna, fue por sus grandes obras históricas.

 

1. Obras históricas

1. La Crónica

Entre sus primeras composiciones hay una que comúnmente se llama Crónica; su autor la llama Χρονικοί κανόνες και έπιτομή παντοδαπης ιστοριας Ελλήνων τε και βαρβάρων (Ecl. proph 1,1; Hist. eccl. 1,1,6). La escribió hacia el año 303. Consta de dos partes: la primera, que en realidad es la introducción, contenía breves resúmenes de la historia de los caldeos, basada en extractos de Alejandro Polistor, Abideno y Josefo; de los asirios, siguiendo a Abideno, Castor, Diodoro y Cefalión; de los hebreos, a base del Antiguo Testamento, Josefo y Clemente de Alejandría; de los egipcios, siguiendo a Diodoro, Maneto y Porfirio; de los griegos, según Castor, Porfirio y Diodoro; y de los romanos, según Dionisio de Halicarnaso, Diodoro y Castor.

La segunda parte estaba compuesta de cuadros sincrónicos, dispuestos en columnas paralelas (χρονικοί κανόνες) y acompaρados de notas señalando los principales acontecimientos de la historia universal, y especialmente de la sagrada. Eusebio escogió como punto de partida el año del nacimiento de Abrahan (2016-2015) antes de Cristo y dividió toda la historia en cinco periodos: desde Abrahán hasta la toma de Troya; desde la caída de Troya hasta la primera Olimpíada; desde la primera Olimpíada hasta el año segundo del reinado de Darío; desde el año segundo del reinado de Darío hasta la muerte de Cristo; desde la muerte de Cristo hasta el año 303 después de Cristo. La finalidad que se proponía Eusebio era probar que la religión judía, cuya continuación legítima es el cristianismo, era más antigua que ninguna otra. Esta idea no era nueva en absoluto. Ya en el siglo II, los apologistas, con el mismo fin, habían tratado de demostrar la gran antigüedad de Moisés. Además, a principios del siglo III, Julio Africano (cf. vol.1 p.430) había basado en el mismo principio sus Crónicas, que constituyen la primera historia sincrónica del mundo. No cabe duda de que Eusebio tomó como modelo la obra de Africano y encontró allí gran parte de sus materiales, aunque no lo diga expresamente. Con todo, la obra de Eusebio es muy superior, no sólo porque sigue en casi todo a autores mejores y más antiguos, sino porque tiene un método más crítico. Su principal ventaja respecto de sus predecesores está en haber liberado del milenarismo a la crónica cristiana. Con su datación de los acontecimientos bíblicos pretende probar que el sistema seguido por Africano es equivocado y carece de valor científico. No quiere empezar con Adán y con la caída, porque nadie sabe cuánto tiempo permaneció el hombre en el paraíso, y también porque el texto de las cifras que se dan en la Biblia sólo es sano y seguro a partir del tiempo de Abrahán. Advertimos aquí el juicio de un autor avezado a la crítica textual.

El original griego ha desaparecido, fuera de algunos fragmentos y extractos. La totalidad del texto sólo se ha conservado n una traducción armenia del siglo VI. La segunda parte existe, además, en una versión latina preparada por Jerónimo en Constantinopla el año 380. Pero ni la edición armenia ni la latina se basan en el original, sino en una revisión que continuaba más allá del año 303, hasta el año 20 del reinado de Constantino. Además, Jerónimo no se contentó con dar la obra de Eusebio tal como estaba, sino que la amplió añadiendo gran número de datos sobre historia general, y especialmente sobre historia romana, y poniéndola al día, es decir, continuándola desde el año 325 hasta el 378, año de la muerte de Valente. Bajo esta forma llegó al Occidente la Crónica y dominó toda la historiografía de la Edad Media. Es uno de los libros básicos sobre los que se ha apoyado enteramente la investigación del pasado de la humanidad.

 

2. La Historia eclesiástica

La obra que ha hecho inmortal a Eusebio ha sido su Historia de la Iglesia (Εκκλησιαστική ιστορία). En su forma actual comprende diez libros, que cubren el perνodo que va desde la fundación de la Iglesia hasta la derrota de Licinio (324) y mando único de Constantino. No debe entenderse mal el título, como si el propósito de Eusebio fuera el registrar las vicisitudes y aun el desarrollo de la Iglesia desde los comienzos hasta su época. No pretende dar una narración completa y equilibrada; mucho menos trata de exponer ordenada y razonadamente la expansión y el crecimiento del cristianismo. Su obra constituye más bien una colección extremadamente rica de hechos históricos, documentos y extractos de un crecido número de escritos de la Iglesia primitiva. Explica en la introducción el orden que ha seguido en la recopilación del material:

Me he propuesto consignar por escrito las sucesiones de los santos Apóstoles, cubriendo el periodo que se extiende desde nuestro Salvador hasta nosotros: el número y carácter de los acontecimientos que se registran en la historia de la Iglesia; el número de aquellos que, bien sea de palabra o por escrito, fueron los mensajeros de la palabra de Dios en cada generación; asimismo los nombres, número y época de aquellos que. llevados por el deseo de innovación hasta los límites extremos del error, se proclamaron a sí mismos introductores de la falsa gnosis, haciendo cruel estrago en el rebaño de Cristo, como lobos rapaces, A esto añadiré el destino que le ha tocado a toda la nación de los judíos desde el momento de su complot contra nuestro Salvador; además, el número, naturaleza y fechas de los ataques que los paganos han desencadenado contra la Palabra divina y el carácter de aquellos que en una época y otra combatieron por causa de dicha Palabra hasta el punto de derramar sangre y sufrir torturas; otro sí, los martirios de nuestros propios días y la ayuda que a todos olios dispensó misericordiosa y bondadosamente nuestro 1 Salvador. Empezaré, pues, por la primera dispensación de Dios respecto de nuestro Salvador y Señor, Jesucristo. Pero, aun así, pido para el proyecto la benevolencia de los bondadosos, pues reconozco que está por encima de nuestras fuerzas el cumplir la promesa de un modo completo y perfecto, pues somos los primeros en abordar esta empresa, como caminantes en camino solitario jamás hollado por plantas humanas.

Así, pues, la intención del autor era presentar: 1) las listas de los obispos de las comunidades más importantes; 2) los maestros y escritores cristianos; 3) los herejes; 4) el castigo del pueblo judío por parte de Dios; 5) las persecuciones de los cristianos; 6) los martirios y la victoria final de la religión cristiana. Este orden deja traslucir la intención apologética de toda la obra: suministrar la prueba de que ha sido Dios quien ha fundado la Iglesia y la ha guiado hasta su victoria final sobre el poder del Estado pagano.

Siendo su misma época un período en que acontecimientos históricos de grandísima importancia se sucedían unos a otros con gran rapidez, se vio obligado Eusebio, varias veces, a hacer adiciones al original para tener al día su principal obra. La Historia eclesiástica ha pasado, pues, por varias etapas que se ha dado en llamar ediciones. E. Schwartz contó cuatro y propuso la siguiente teoría: la primera, que comprendía los libros primero al octavo, apareció el año 312; la segunda, con la adición del libro noveno, el 315; la tercera añadió el libro décimo y apareció el año 317; la cuarta, que suprimió los pasajes que no iban bien con la damnatio memoriae de Licinio, reemplazándolos con la descripción de su caída, se publicó el año 325, al tiempo del concilio de Nicea. H. J. Lawlor ha presentado una hipótesis opuesta; según él, la obra en su forma primera habría aparecido mucho antes de lo que supone Schwartz. Las investigaciones más recientes favorecen la opinión de los que creen que los libros primero al séptimo se publicaron antes de que Diocleciano iniciara su persecución (303). La Historia eclesiástica logró en todas partes un gran éxito. Fue copiada tantas veces, que el texto de la última edición crítica se ha podido basar en siete manuscritos griegos del siglo IX al XI: tres de la Bibliothéque Nationale de París (Codex Parisinus 1430.1431.1432). dos de la Biblioteca Laurenciana de Florencia (Codex Laurentianus 70,7 y 70,20), uno de la Biblioteca de San Marcos de Venecia (Codex Marcianus 338) y uno de Moscú (Codex Mosquensis 50).

Han llegado hasta nosotros, por añadidura, tres traducciones. La más antigua es la siríaca, hecha probablemente en e siglo IV, que sirvió de base a una versión armenia antigua muy literal. La siríaca es mucho mejor que la traducción latina que hizo Rufino el año 403. Este, muchas veces, parafrasea el texto e interpreta erróneamente el original, pero tiene la ventaja de proseguir la historia hasta la muerte de Teodosio el Grande, el año 395, agregando otros setenta años. Ya hemos dicho que en todo el Occidente la Historia eclesiástica se conoció en esta traducción latina.

 

3. Los mártires de Palestina

Eusebio debió de publicar una colección de actas antiguas de mártires antes de escribir su Historia eclesiástica, pues en los libros cuarto y quinto se refiere a ellas repetidas veces. Esta preciosa obra se ha perdido. Hablando de los mártires de Palestina (Hist. eccl. 8,13,7) añade:

No nos toca a nosotros consignar por escrito los combates de quienes lucharon por el culto de Dios en el mundo entero y registrar detalladamente cada una de sus hazañas; deberían hacerlo quienes fueron testigos de los acontecimientos. Por mi parte, yo daré a conocer en otra obra los que yo he presenciado personalmente.

Eusebio cumplió su promesa. En su Mártires de Palestina nos describe los martirios de aquella provincia que él mismo presenció como testigo ocular. La obra ha llegado a nosotros en dos recensiones. En griego se conserva solamente la recensión más corta; se encuentra en cuatro manuscritos de la Historia eclesiástica (Codex Parisinus 1430, Codex Laurentianus 70,7 y 70,20, Codex Mosquensis 50), como apéndice al libro octavo. Eusebio la escribió probablemente poco después de la primera edición de su obra principal. El texto completo de U recensión larga se conserva sólo en una versión siríaca antigua. Quedan, sin embargo, algunos fragmentos de su texto griego.

Sigue el orden cronológico y cubre toda la duración de la persecución, desde el 303 hasta el 311. Gracias a esta obra acerca de la marcha de la persecución en Palestina y acerca del número de víctimas que allí hubo estamos mejor informados que de ninguna otra provincia del Oriente. Podemos distinguir las víctimas de la persecución de Diocleciano de las de Galerio y Maximino, cosa que es imposible en otras localidades. Durante el reinado de Diocleciano fueron sentenciados a muerte en Cesarea un grupo de doce cristianos capitaneados por el lector Procopio. Cuando Maximino sucedió a Diocleciano, la persecución se recrudeció. Maximino ordenó que se obligara a todos los ciudadanos a sacrificar y a comer de las carnes sacrificadas. El número de los que murieron mártires en este pequeño rincón del Imperio durante toda la persecución, desde el 303 hasta el 311, asciende a 83. El más famoso fue el presbítero Pánfilo, maestro y amigo de Eusebio. Los confesores fueron muchos más: "No puedo dar ahora el número incalculable de aquellos a quienes primeramente cortaron su ojo derecho con la espada y luego le cauterizaron con fuego, inutilizaron su pie izquierdo aplicando hierros candentes a las junturas y que después de esto fueron condenados a las minas de cobre de la provincia" (Hist. eccl. 8,12,10). Eusebio no oculta que en Palestina hubo algunos que se mostraron débiles y apostataron al primer asalto.

 

2. Panegíricos Sobre Constantino

En sus escritos sobre Constantino Magno, Eusebio, más que historiador, es un panegirista que puso incondicionalmente sus escritos y su persona al servicio del Emperador, lo mismo en vida de éste como después de su muerte. Consideraba su monarquía como la realización de las más grandes esperanza cristianas. Para Eusebio, Constantino era un enviado escogido por Dios para rescatar a la Iglesia de la persecución.

 

1. Vita Constantini

No ha habido quizás ninguna otra obra de Eusebio que haya provocado más críticas contra él como la llamada Vida de Constantino en cuatro libros. J. Burckhardt, por ejemplo, le llama "el primer historiador completamente mentiroso e injusto de la antigüedad." Esta condenación es estúpida, pues no tiene en cuenta la forma literaria de la Vita, que no es, en manera alguna, una biografía histórica, sino un encomium, con su tono eulogístico y exagerado. Eusebio afirma expresamente que se reserva el derecho que tuvieron todos los panegiristas imperiales para tratar en la Vita únicamente de los aspectos buenos de la carrera del emperador:

Contendrá una descripción de las acciones del magnánimo emperador que fueron agradables a Dios, Soberano del universo. ¿No sería vergonzoso que la memoria de Nerón y de otros tiranos impíos y ateos que fueron mucho peores que aquél haya encontrado escritores resueltos que adornaron con lenguaje elegante la relación de sus indianas acciones y las hicieron constar en historias voluminosas, y que, en cambio, nosotros, a quienes el mismo Dios ha concedido encontrarnos con un emperador como no recuerda otro igual la historia entera, llegar a su presencia y gozar de su conocimiento y compañía, guardemos silencio? Por consiguiente, es deber nuestro, si de alguno, proclamar ampliamente sus virtudes para todos aquellos a quienes el ejemplo de nobles acciones puede llevar al amor de Dios. Algunos que han escrito las vidas de hombres indignos y han descrito acciones que no sirven para mejorar las costumbres, bien por amistad, bien por odio hacia alguno, y quizás, en algunos casos, sin más objeto que el de exhibir su propia erudición, han exagerado más de lo debido en la descripción de acciones que son intrínsecamente bajas, por un refinamiento y elegancia de lenguaje, convirtiéndose de esta manera para los que el favor divino ha conservado lejos del mal, no ya en maestros del bien, sino en maestros de lo que debería haber quedado en silencio, olvido y oscuridad. Mi narración, en cambio, aunque quede muy por debajo de la grandeza del objeto que tiene que describir, puede recibir brillo de la mera narración de las buenas acciones. El recordar las acciones que han sido agradables a Dios no será vano, sino que proporcionará una lección útil para la vida para quienes tienen un alma bien dispuesta. Mi intención, por tanto, es pasar por alto la mayor parte de las acciones regias de este príncipe tres veces bendito..., siendo el propósito de esta empresa mía de ahora hablar y escribir solamente de las circunstancias de su vida que hacen referencia a la religión. Y como aun éstas presentan una variedad casi infinita, de todos los hechos que han llegado a mi conocimiento escogeré los que sean más convenientes y dignos de recordarse y trataré de narrarlos lo más concisamente que pueda. En adelante tenemos plena libertad para proclamarle en todos los estilos como verdaderamente bienaventurado, cosa que no podíamos hacer hasta ahora, porque se nos prohíbe declarar bienaventurado a ninguno antes de su muerte a causa de las vicisitudes inciertas de la vida (1,10-11).

Este reconocimiento explícito que hace aquí el autor de sus intenciones no ha sido tenido muchas veces en cuenta por los críticos, desorientados quizás por el título latino Vita Constantini con que se conoce comúnmente el panegírico. El título griego es: Eις τον βίον του μακαρίου Κωνσταντίνου βασιλέως, que es más apropiado para el libro. No pretende dar una historia biográfica completa, sino que se limita a las acciones del emperador en cuanto que hicieron progresar a la religión cristiana. Por eso W. Telfer ha sugerido recientemente que el título griego se podría traducir por Reflexiones sobre la vida de Constantino (Studia Patristica I p.157).

El autor pinta un retrato de Constantino lleno de vida; "fue el único, entre todos los que tuvieron en su mano el poder romano, que era amigo de Dios, Soberano del universo; apareció ante toda la humanidad como un ejemplo egregio de vida divina" (1,3); Dios le distinguió, "a la vez, como un luminar potente y un heraldo de voz clara de genuina piedad" (1,4); "como un nuevo Moisés," libró de los tiranos y de la esclavitud de los enemigos a la nueva raza del pueblo escogido (1,12). Describe con todo detalle (1,27-32) la visión de la Cruz que tuvo Constantino y afirma que el emperador le aseguró bajo juramento la verdad del hecho. Las dieciséis órdenes y cartas imperiales que Eusebio incorpora al encomium, Y que representan la cuarta parte de todo el conjunto, son valiosísimas en extremo. Su autenticidad ha sido defendida con éxito por I. A. Heikel en su edición de la Vita, después que A. Crivellucci y otros habían expresado sus dudas al respecto.

La forma actual de la Vita plantea unas interrogantes difíciles de contestar. G. Pasquali ha dejado demostrado que no se trata de la obra original, cuya revisión última quedó interrumpida por la muerte de Eusebio y sólo se publicó como obra póstuma. Lo que ha llegado hasta nosotros se presenta considerablemente ampliado por la inserción de unos documentos. J. Maurice pensó haber descubierto en varios pasajes una tendencia a justificar la política arriana de Constancio II, lo cual no podía atribuirse lógicamente a Eusebio. W. Seston pretendía que toda la narración de la visión de la Cruz es una interpolación que remonta a la época teodosiana. H. Grégoire sostuvo que durante todo el siglo IV no se conoció la Vida de Constantino y que contiene errores, falsificaciones e inexactitudes que, tal como están, no se pueden atribuir a un historiador de la categoría de Eusebio; que es posible la existencia de un núcleo obra de Eusebio, pero que la forma actual es de una época más reciente. P. Petit, P. Orgels y G. Downey han apoyado esta tesis y han señalado nuevas interpolaciones y falsedades. F. Scheidweiler fue aún más adelante, hasta poner en duda la existencia de un núcleo eusebiano, y dató toda la obra después del 430. En un estudio más reciente ha atribuido la mayor parte de la Vita a Eusebio y el resto a Gelasio. Sin embargo, N. H. Baynes ha refutado la mayor parte de los argumentos de Pasquali y de Maurice, mientras que P. Franchi de Cavalieri, F. Vittinghoff, J. Vogt y K. Aland han rechazado los de los demás. Nadie niega la probabilidad de una revisión posterior. Sin embargo, muchas de las razones que se han dado hasta ahora para probar que ha habido alteraciones en el original y sobre la fecha y finalidad de tales cambios, se contradicen y excluyen mutuamente. Las dificultades que presenta el texto en varios pasajes se han "resuelto" con demasiada avidez con la teoría de interpolaciones posteriores. El resultado ha sido que han surgido nuevas dificultades que hacen del Eusebio póstumo una figura aún más complicada que el viejo y original.

La Vita Constantini sigue siendo una obra genuina de Eusebio, aun cuando su plan y composición estén exigiendo una mayor clarificación. H. Kraft se ha propuesto examinar nuevamente la autenticidad de los documentos constantinianos incorporados en la Vita. Un papiro descubierto recientemente ha venido a confirmar de una manera sorprendente la autenticidad de uno de los edictos citados por Eusebio. Es el Papyrus London 878, que fue redactado poco después del año 320. El edicto copiado al dorso de la petición es parte de la carta que Constantino dirigió a los provinciales después de la derrota de Licinio y coincide al pie de la letra con Eusebio, Vita Constantini 2,27 y 28, más la terminación del 26 y el comienzo del 29. Así, pues, tenemos aquí, en el Papyrus London 878, una copia contemporánea de la carta del año 324, que se pensó fuera una falsificación. Escribe a este respecto A. Η. Μ. Jones: "El papiro disipa todas las dudas razonables acerca de la autenticidad de uno de los documentos constantinianos citados por Eusebio en la Vita e implica otro tanto para los demás. No prueba, naturalmente, que la Vita en que se citan sea obra Eusebio, pero se me hace difícil creer que un falsario posterior se haya tomado la molestia de buscar los originales de documentos antiguos y copiarlos in extenso" (p.200).

 

2. Ad coetum sanctorum

En su Vida de Constantino (4,29) cuenta Eusebio que el emperador pasaba mucho tiempo componiendo y pronunciando sermones en que exponía el error del politeísmo y probaba que las supersticiones de los gentiles eran puro fraude: "Se dedicaba entonces a afirmar la soberanía absoluta de Dios; disertaba luego sobre la providencia, tanto general como particular. Descendía luego a la economía de la salvación y demostraba que era necesaria y se había realizado conforme a razón. Entraba seguidamente en la doctrina del juicio de Dios... Les recordaba que fue Dios quien le dio el imperio del mundo, y que él mismo, a imitación de Dios, les había confiado a ellos el gobierno de unas porciones del Imperio, y que todos serían llamados igualmente a su debido tiempo para dar cuenta de sus acciones al supremo Soberano." Agrega Eusebio:

El emperador componía sus discursos en lengua latina; los traducían al griego unos intérpretes nombrados para ello. A modo de ejemplo, agregaré al fin del presente trabajo uno de estos discursos traducidos, a saber: aquel que él mismo tituló A la asamblea de los santos y dedicó a la Iglesia de Dios, para que nadie piense que nuestro testimonio acerca de estas cosas sea alabanza huera (4,32).

En efecto, los manuscritos de la Vita Constantini tienen un apéndice al libro cuarto: Discurso que el emperador Constantino dirigió a la asamblea de los santos. El manuscrito mejor le llama libro quinto de la Vita. Su texto empieza con las palabras Κωνσταντίνος Σεβαστός τω των αγίων συλλόγω. Es una apologνa de la religión cristiana. La introducción (1-2) contiene el saludo y se refiere al día de la Pasión como preludio de la Resurrección. La parte primera (3-10) trata de Dios, Padre de Cristo, como Creador y único Señor del universo. Refuta el error de la idolatría (4), los falsos conceptos de los paganos, las creencias supersticiosas en el destino y en la suerte (6), así como las erróneas nociones de los filósofos (9). Determina es lo que debe admitirse y qué se debe rechazar en las doctrinas de Platón. Se repudian las fantasías mitológicas de los poetas (10).

La segunda parte (11-15) es más positiva. Trata de la doctrina cristiana de la Redención por medio de Cristo crucificado, que es Dios e Hijo de Dios. El autor prueba luego (16-17) que la venida de Cristo había sido anunciada por los profetas del Antiguo Testamento. Se aducen hasta oráculos paganos como prueba en favor de la naturaleza divina de Cristo (18). por ejemplo, se cita a la sibila de Eritrea: "Sin embargo, en cierta ocasión, avanzando al interior del santuario de su vana superstición y llena realmente de la inspiración de Dios, anunció en verso los acontecimientos futuros acerca de Dios, indicando claramente la historia de la venida de Jesús con las letras iniciales de estos versos, que forman lo que se llama un acróstico: Jesús Cristo, Hijo de Dios, Salvador, Cruz" (cf. Vol.1 p.164). Se da una detallada interpretación, verso por verso, de la égloga 4 de Virgilio, como de una profecía que predice la Encarnación y la Redención (19-21).

En la tercera parte (22-25), el emperador atribuye sus victorias a Cristo, describe el desastroso final de los gobernantes que persiguieron a la Iglesia, y en el último capítulo (26) pone de relieve el deber de dar gracias al Salvador por todas las bendiciones que ha otorgado a su gobierno y a su persona.

Aunque este Discurso a la asamblea de los santos lo traen todos los manuscritos y Eusebio declara explícitamente su intención de inserirlo en la Vita como apéndice, son serias las dudas que se han formulado acerca de su autenticidad. Además de J. P. Rossignol y A. Mancini, especialmente I. A. Heikel, después de haber examinado cuidadosamente sus fuentes y haberlo comparado con los discursos y cartas auténticas del emperador, negó enfáticamente su autenticidad. Por otra parte, sin embargo, el número de los estudiosos decididamente partidarios de la paternidad de Constantino no es exiguo en manera alguna. Entre sus defensores destacan A. v. Harnack (Chronol. 2,116) y E. Schwartz (PWK 6,1427). J. M. Pfättisch llegó a la conclusión de que el discurso es un sermón de Viernes Santo, compuesto entre los años 313 y 325, de gran interés para conocer las convicciones religiosas del primer emperador cristiano. Opinaba que en parte es traducción del latín y en parte una paráfrasis en griego preparada por algún secretario teólogo del emperador a base de un esquema o borrador de Constantino. A. Kurfess mantuvo la autenticidad en una serie de artículos que dedicó a estudiar la base latina del texto griego, su relación con los oráculos sibilinos y su fecha. El creía que el sermón fue pronunciado el Viernes Santo del año 313, mientras que A. Piganiol prefería la fecha del 7 de abril del 323. Este último considera a Constantino autor del discurso, pero cree que fue revisado por Lactancio. Más recientemente, después de comparar nuevamente las ideas y el estilo del discurso con los de los documentos imperiales auténticos, llegó a la conclusión de que sería más fácil resolver las dificultades que suponer que se trata de una falsificación.

 

3. Laudes Constantini

En los manuscritos de la Vita a la Oratio ad coetum sanctorum sigue la Laus Constantini. El título desorienta, pues en realidad se trata de dos obras distintas.

a) Los capítulos 1-10 representan el panegírico que pronunció Eusebio en el palacio de Constantinopla el 25 de julio del 335, en el trigésimo aniversario del reinado de Constantino. Empieza Eusebio afirmando que tiene intención de evitar todo alarde de retórica. Cree que el emperador es un hombre distinto de todos los demás seres humanos, en cuanto que es "perfecto en sabiduría, en bondad, en justicia, en valor, en piedad en devoción a Dios; el emperador es en verdad, y sólo él, un filósofo, porque se conoce a sí mismo y tiene conciencia de que sobre él han llovido de fuera, mejor, del cielo, abundantes bendiciones de toda clase" (5). Eusebio le compara con el sol: "Nuestro emperador, al igual que la luz del sol, ilumina a los súbditos más distantes de su Imperio por medio de la presencia de sus cesares, a modo de rayos de su propio resplandor, que transmite hasta muy lejos" (3). Su Imperio es "imitación del poder monárquico del cielo" (5), porque él mismo lo ha organizado según el modelo del gobierno celeste:

Investido de la imagen de la soberanía celeste, y dirigiendo su mirada hacia arriba, organiza su gobierno terreno en conformidad con el modelo del original divino, encontrando fuerza en esta conformidad con la soberanía de Dios. De todas las criaturas de esta tierra, sólo a la naturaleza del hombre concede esto el Soberano del universo; porque ésta es la ley del poder soberano: que todos se sometan a la autoridad de uno solo. Ciertamente, la monarquía supera a las demás constituciones o formas de gobierno, pues el gobierno de muchos con igual poder, que se le opone, es más bien anarquía y desorden (3).

En el resto del discurso se alaba a Constantino por sus realizaciones y por las bendiciones que resultan de la paz que concediera a la Iglesia. En el último capítulo, Eusebio se refiere otra vez a los sermones del mismo Constantino: "A oídos de todas las naciones llegan discursos, preceptos y exhortaciones a una vida virtuosa y santa y es el mismo emperador el que los proclama. Es, en efecto, admirable sobremanera que tan gran príncipe levante su voz hasta hacerse oír por todo el mundo como un intérprete de Dios, Soberano del universo, invitando a todos sus súbditos al conocimiento del Dios verdadero" (10).

b) En los capítulos 11-18 de los Laudes Constantini tenemos no ya un discurso, sino el tratado que Eusebio presentó al emperador con ocasión de la dedicación de la iglesia de; Santo Sepulcro (335). Aunque en su conjunto sea un opúsculo apologético, su intención principal es justificar la erección del magnífico edificio: "No todos conocen la causa que te ha movido a levantar alrededor de la tumba del Salvador, de eterna memoria, estos nobles, magníficos y bellísimos edificios, monumentos imperiales de un espíritu imperial... Los que ignoran las cosas de Dios, por ceguera espiritual, hacen mofa y se ríen de estas obras, considerando impropio e indigno de un príncipe tan poderoso que se ocupe de tumbas y monumentos de muertos... Plenamente convencido de contar con tu aprobación y agrado, poderosísimo emperador, quiero proclamar ante todos en este discurso las razones y los motivos de tus piadosas (11,2.3.7). Con todo, esta finalidad particular la combina Eusebio con otra más vasta y general, puesto que en la Iglesia del Santo Sepulcro ve un símbolo de la misión divina del emperador:

Quiero constituirme en intérprete de tus proyectos y en mensajero de tu alma religiosa. Me propongo enseñar a todos lo que deberían conocer todos los que se preocupan de comprender los principios que guían a nuestro Dios y Salvador en el empleo de su poder, las razones que tuvo el que existía desde un principio y gobernaba el universo para descender, al fin, del cielo hasta nosotros, para asumir nuestra naturaleza, para someterse a la muerte, y las razones de la vida inmortal que vino luego y de su resurrección de entre los muertos. Además de eso, aduciré pruebas y argumentos convincentes en beneficio de quienes todavía necesitan de esta clase de testimonios. Pero es hora ya de que dé comienzo a mi tarea (11,7).

Así, pues, ofrece el autor una introducción a la fe cristiana para lectores paganos; en su mayor parle, es un resumen de los tres primeros libros de su Teofanía (cf. infra, p.347), acomodado a esta ocasión particular.

 

3. Obras Apologéticas.

Eusebio, en sus tratados apologéticos, recoge todos los esfuerzos anteriormente hechos en defensa de la religión cristiana. Combina las ideas de los Apologistas griegos con un nuevo método científico que abruma al lector con abundancia de hechos y argumentos tomados de sus sorprendentes conocimientos de la literatura e historia antiguas. Pero nunca se pierde en detalles; siguiendo un plan bien concebido y claramente ejecutado, trata de presentar, en una grandiosa visión histórica, las grandes religiones del pasado como una unidad y como una preparación a la nueva. Por desgracia, se han perdido algunos de los escritos que originariamente formaban parte de este proyecto.

 

1. Introducción general elemental

Su obra apologética más antigua es la Introducción general elemental al Evangelio. La compuso antes de ser obispo. Constaba en su original de diez libros. Sólo se conservan los libros sexto al noveno y algunos pocos fragmentos más. En esta segunda parte, bajo el título especial Eclogae Propheticae, se da una colección y una breve explicación de las profecías mesiánicas del Antiguo Testamento.

 

2. Praeparatio Evangelica

La Introducción general elemental venía a ser como un estudio preliminar para su gran obra apologética en dos partes: la Preparación al Evangelio y la Prueba del Evangelio. La primera consta de quince libros; se conservan todos ellos en su texto original griego. Su objeto es refutar el politeísmo pagano y probar la superioridad de la religión judía, que sirvió como de "preparación al Evangelio." Eusebio quería que la Praeparatio fuera "una guía, que hiciera las veces de instrucción e introducción elemental, acomodada a nuestros conversos que han venido recientemente del paganismo" (3). Al principio del libro 15, el autor da un breve resumen de la Praeparatio. Los libros primero, segundo y tercero exponen los mitos obscenos y horribles de los paganos y ataca la interpretación alegórica que de ellos dieran los neoplatónicos. Los libros cuarto y quinto tratan de los oráculos paganos. El sexto contesta a los que creen en el Destino. El libro séptimo introduce en la segunda parte, que comprende los siete libros siguientes y trata de probar que los cristianos, al renunciar a la religión y a la filosofía de los griegos y aceptar los libros sagrados de los hebreos, obran bien. Volvemos a encontrar aquí el tema familiar de la prioridad de Moisés y de los profetas con relación a los mayores filósofos griegos, y de la dependencia de éstos, especialmente de Platón, que tomaron de aquéllos sus mejores ideas. Los libros 14 y 15 ponen al descubierto las contradicciones que existen entre los pensadores griegos y los principales errores en sus doctrinas.

La Praeparatio comienza con una notable pretensión de originalidad en el método: "el proyecto que nos hemos propuesto hemos de llevarlo a la práctica a nuestro modo" (7a). Para refutar la idolatría, hace hablar a los mismos paganos, aduciendo largos pasajes de su literatura: "No me expresaré con palabras propias, sino con las de aquellos mismos que han tomado interés en el culto de los que ellos llaman dioses" (16d). Algunos pasajes (l,4,2s; 5,l,4s) dan a entender que la presión de la persecución había cedido y que se había restablecido la paz cuando Eusebio escribía la Praeparatio. La alusión (135c) al castigo infligido por Licinio a los impostores antioquenos (Hist. eccl. 9,11) obliga a poner la fecha después del año 314.

 

3. Demonstratio Evangelica

Así como la Praeparatio defiende la religión cristiana frente a los pacanos, la Demonstratio, que es como una continuación de aquélla, contesta a las acusaciones que los judíos hacían a los cristianos de haber aceptado el judaísmo únicamente para reclamar las bendiciones prometidas al pueblo escogido, sin aceptar, en cambio, la obligación de la Ley. La respuesta de Eusebio a esta acusación ocupa veinte libros. De ellos sólo quedan los diez primeros y un fragmento de considerable extensión del libro 15. Bastan para ver que, en la Prueba del Evangelio, el autor trata de arrebatar el Antiguo Testamento a los judíos probando su alcance universalista, al mismo tiempo que presenta el cristianismo como cumplimiento de la religión judía.

En los dos primeros libros, que forman la introducción. explica por qué aceptan los cristianos las Escrituras judías y rechazan, en cambio, la legislación de Moisés. El cristianismo está en la línea de la religión universal de los patriarcas, de la cual la Ley mosaica fue sólo una dispensa temporal para servir de transición entre los patriarcas y la venida de Cristo. En el libro segundo, el autor aduce abundantes testimonios de los profetas para probar que la caída del Estado judío, la venida del Mesías y la vocación de los gentiles estaban ya anunciadas. Los libros tercero al noveno contienen pruebas profetices en favor de la humanidad de Cristo (1.3), su divinidad (1.4 y 5), la encarnación y vida terrena del Salvador (1.6-9). El libro décimo trata de su pasión y muerte. En los diez libros restantes, que no se conservan, se hablaba probablemente de su resurrección y ascensión, la misión del Espíritu Santo y la fundación de la Iglesia. El fragmento del libro 15 trata de los cuatro reinos del libro de Daniel.

Aunque, a juzgar por los títulos, iban dirigidas contra los paganos y los judíos, en realidad tanto la Praeparatio como la Demonstratio apuntaban al tratado Contra los cristianos, de Porfirio. Eusebio se refiere a él una y otra vez y en ocasiones toma de su obra las expresiones para formular las acusaciones que se hacen contra la religión cristiana (por ejemplo, Praep, ev. 1,2,1-4), refutándole así con sus propias palabras. Esta manera de proceder le recuerda a uno el Contra Celsum de Orígenes (cf. vol.1 p.353-358). Sin embargo, Eusebio se guarda muy bien de bajar a refutar punto por punto las objeciones de Porfirio, como hiciera Orígenes con las de Celso. Sigue un método diferente, que no da pie al adversario para sacar al autor de su programa sistemáticamente trazado de exposición de la Escritura, para llevarlo a una inútil controversia sobre puntos de menor importancia. Este método resulta más eficaz, y a él se debe en gran parte que esta obra sea no sólo una codificación de los resultados obtenidos por sus predecesores, sino probablemente la aportación apologética más importante de la Iglesia antigua.

En cuanto a su fecha, la Demonstratio fue compuesta, con toda probabilidad, inmediatamente después de la Praeparatio. Su lenguaje teológico hace suponer que no era aún inminente el concilio de Nicea.

 

4. Theophania

La Teofanía o Manifestación divina es, cronológicamente, la última obra apologética de Eusebio, Su tema es la manifestación de Dios en la encarnación del Logos. El autor explica y defiende este dogma contra objeciones comunes en cinco libros. Escribe en un tono popular, pero con gran alarde de artificios retóricos. Los tres primeros libros tratan de la manifestación del Logos en la creación del universo, en su conservación y en el alma humana; de la necesidad de la redención y de su realización definitiva por Cristo. El libro cuarto prueba el cumplimiento de las profecías del Antiguo Testamento. El quinto demuestra la necedad de la hipótesis según la cual Cristo habría sido un hechicero y sus discípulos unos embaucadores. Los tres primeros libros dependen en gran parte de la Praeparatio y de la Demonstratio. El cuarto parece que es una edición nueva de una monografía sobre el cumplimiento de las profecías de Cristo, que Eusebio menciona en su Praeparatio (1,3,12). El quinto reproduce el cuerpo del libro tercero de la Demonstratio, según admisión del mismo autor (4,37). Estas conexiones literarias, junto con la idea de una Iglesia victoriosa y floreciente que invade y domina toda la obra, son una prueba de que la compuso después del año 323, después que Constantino hubiera asumido el poder absoluto.

Si descontamos un gran número de fragmentos griegos, el original se ha perdido. El texto completo se conserva en una traducción siríaca muy servil. Esta debió de hacerse muy pronto, pues el British Museum de Londres posee un manuscrito fechado en febrero del año 411.

 

5. Contra Porfirio

El violento ataque de Porfirio, el famoso neoplatónico, en sus quince libros Contra los cristianos provocó una réplica directa de Eusebio en veinticinco libros, que se han perdido en su totalidad. La mencionan Jerónimo (De vir. ill. 81; Ep. 70), Sócrates (Hist. eccl. 3,23) y Filostorgio (Hist. eccl. 8,14). El primero hace alguna insinuación acerca de su contenido (Comm. in Dan. pról.; Comm. in Matth., ad 24,16). Por lo que parece, la polémica giraba en torno a la interpretación correcta de unos pasajes evangélicos. Porfirio daba mucha importancia a las supuestas contradicciones de los evangelios acerca de las genealogías de Jesús y de las narraciones de la resurrección.

 

6. Contra Hierocles

Al tratado contra Porfirio le había precedido una refutación de Hierocles, gobernador de Bitinia y autor de un escrito polémico que defendía la superioridad de Apolonio de Tiana sobre Jesús. El texto del pequeño opúsculo se ha conservado en el famoso códice de Aretas de París (cf. vol.1 p.183). Es una de las primeras obras de Eusebio, compuesta probablemente entre los años 311 y 313, o aun antes.

 

7. Refutación y defensa

Focio (Bibl. cod. 13) dice haber leído esta obra, que constaba de dos libros; dice también que en su tiempo existían dos ediciones con ligeras diferencias. Las dos se han perdido. A juzgar por su información, se trataba de una apología que respondía a objeciones paganas contra la religión cristiana. A juicio del mismo Focio, Eusebio resolvía ciertas objeciones "de manera satisfactoria, aunque no del todo."

 

4. Obras Bíblicas y Exegéticas.

Eusebio merece especial encomio por sus esfuerzos en preparar una edición segura de la Biblia. Ayudado por su amigo Pánfilo, copió los Setenta de Orígenes (la quinta columna de los Hexapla) como obra aparte, con las variantes de otras versiones al margen. La historia del texto crítico del Antiguo y Nuevo Testamento está íntimamente ligada a su nombre y al de su amigo; no pocos manuscritos que existen de la Biblia remontan a códices que transcribieron ellos. Cuando necesitó cincuenta copias para las iglesias de Constantinopla, Constantino recurrió a Eusebio. El emperador le encomendó el trabajo por medio de una carta:

Con la ayuda de la providencia de Dios, nuestro Salvador, son muchísimos los que se han incorporado a la santísima Iglesia en la ciudad que lleva mi nombre. Parece rece, pues, muy conveniente que, respondiendo al rápido progreso de la ciudad bajo todos los aspectos, se aumente también el número de iglesias. Escucha, por tanto, de buen grado lo que he decidido hacer. Me ha parecido conveniente manifestar a tu prudencia que encargues cincuenta códices de las Sagradas Escrituras. Tú sabes que la provisión y el uso de las Escrituras son muy necesarios para la instrucción de la Iglesia; que los escriban copistas profesionales, prácticos en su arte, sobre pergaminos preparados al efecto, de manera que se puedan leer y transportar de una parte a otra sin dificultad. El Católicus de la diócesis ha recibido instrucciones de nuestra Clemencia para que cuide de proporcionar todo lo necesario para la preparación de los ejemplares. Dependerá de tu diligencia el que estén terminados con la mayor rapidez posible (Vita Const. 4,36).

 

1. Los cánones evangélicos

Eusebio introdujo una innovación importante en los manuscritos de los evangelios. Se trata de un sistema para formar una especie de armonía de los evangelios, mostrando qué pasajes de un evangelio tienen lugares paralelos en los demás evangelios. Le explica a Carpiano por carta todo el sistema; le dice que la idea se la sugirió la Armonía o Secciones de los evangelios de Ammonio de Alejandría (cf. vol.1 p.398), que dispone los evangelios en cuatro columnas paralelas. El desarrolló el plan de Ammonio, tratando de superar la desventaja de su sistema, que solamente permitía leer de seguida el evangelio de San Mateo.

Dividió, en primer lugar, los evangelios en pequeñas secciones, que numeró sucesivamente. Preparó luego una tabla de diez cánones, cada uno de los cuales contenía una serie de pasajes en el siguiente orden: canon I, pasajes comunes a los cuatro evangelios; II, pasajes comunes a los sinópticos; III, pasajes comunes a Mateo, Lucas y Juan; IV, pasajes comunes a Mateo, Marcos y Juan; V, pasajes comunes a Mateo y Lucas; VI, pasajes comunes a Mateo y Marcos; VII, pasajes comunes a Mateo y Juan; VIII, pasajes comunes a Lucas y Marcos; IX pasajes comunes a Lucas y Juan; X, pasajes peculiares de cada uno de los evangelios: primero, los de Mateo; segundo, los de Marcos; tercero, los de Lucas, y cuarto, los de Juan. Estas tablas, usadas en combinación con los números de las secciones en el texto de los evangelios, permiten al lector descubrir de un vistazo los pasajes paralelos. El sistema pasó a los manuscritos siríacos y latinos y se conoció con el nombre de Cánones eusebianos o Secciones eusebianas. San Jerónimo lo adoptó para su Vulgata y lo explica en su carta al papa Dámaso.

 

2. Onomasticon

El Onomasicon es un diccionario geográfico de los lugares bíblicos, con una lista en orden alfabético de todos los nombres de lugares que aparecen en la Biblia, junto con una descripción geográfica e histórica de cada localidad y su designación en tiempo de Eusebio. Fue muy estimado por los escrituristas de Oriente, y no gozó de menor reputación en el Occidente, donde se conoció por una traducción latina de Jerónimo, que introdujo algunas mejoras en forma de correcciones y adiciones. Se conservan tanto el original griego como la versión latina. Ambas constituyen aun hoy día una fuente importantísima para la topografía de Tierra Santa.

El Onomasticon no es más que la cuarta parte de una obra más extensa sobre geografía bíblica, que Ensebio compuso por sugerencia del obispo Paulino de Tiro. Como éste murió el año 331, es de suponer que lo compusiera antes de esa fecha. Las tres primeras secciones ya no existen. Se daba en ellas: 1) una interpretación de los términos etnológicos de las Escrituras hebreas en griego; 2) una topografía de la antigua Judea con las herencias de las doce tribus; 3) un plano de Jerusalén y de su templo, acompañado de informaciones sobre diversas localidades. Eusebio hace mención de estas tres partes en el prólogo de su Onomasticon, y Jerónimo en la introducción a su versión latina.

 

3. Preguntas y respuestas sobre los evangelios

Esta obra comprendía dos partes. La primera, titulada Preguntas y respuestas sobre los evangelios dirigidas a Esteban, constaba de dos libros y discutía las discrepancias que existen en las narraciones de la infancia. La segunda. Preguntas y respuestas sobre los evangelios dirigidas a Marino, comprendía solamente un libro. El autor declara que, habiendo tratado va. en la primera parte, de las dificultades que presenta el comienzo de los evangelios, pasa ahora a las discrepancias que se encuentran al final, en las narraciones de la resurrección. Ambas partes han desaparecido, fuera de algunos fragmentos griegos y siríacos. Sin embargo, un epítome, descubierto y publicado por Mai (reeditado PG 22,879-1006), nos suministra valiosa información sobre el contenido del original. Toda la obra representa una contribución importante a la crítica bíblica.

En su exégesis, Eusebio seguía a la escuela de Alejandría. Al igual que Orígenes, escribió voluminosos comentarios sobre los libros del Antiguo Testamento. No hay indicios de que hiciera otro tanto con los del Nuevo Testamento.

 

4. Comentario sobre los Salmos

Su obra exegética más importante parece haber sido su extenso Comentario sobre los Salmos, que gozó de gran reputación entre los escritores de la era patrística por su erudición y acumen crítico. Fue traducido al latín dos veces, una por Hilario de Poitiers y la otra por Eusebio de Vercelli; el primero suprimió los pasajes heréticos (jerónimo, De vir. ill. 81; Ep. 61.2: 112,20). De estas dos versiones no queda nada; en cambio, del original se han conservado extractos tan extensos que quizás se pueda hacer algún día una reconstrucción completa del texto. Montfaucon, por eiemplo, publicó un comentario seguido a los salmos 51-95 y los fragmentos tomados de las catenae a los salmos 1-50 y 96-118 (PG 23,65s). El cardenal Mai editó los fragmentos de las catenae a los salmos 119-150 (PG 24,9s). Lo que Pitra publicó como citas de Eusebio es de autenticidad muy dudosa. En cambio, G. Mercati descubrió en catena de la Biblioteca Ambrosiana de Milán unos fragmentos importantes de los salmos 96-100. Este comentario fue, al parecer, uno de los últimos escritos de Eusebio, aunque, en el estado actual de nuestra información, no se puede determinar la fecha exacta. Los fragmentos dan a entender que la obra completa debió de ser de proporciones gigantescas.

 

5 Comentario a Isaías

Jerónimo menciona (De vir. ill. 81) un Comentario sobre Isaías en diez libros, pero en el prólogo a su propio Comment. in Isaiam habla de esta obra de Eusebio como si constara de quince libros. Cuando se refiere nuevamente a él (Comment. in Is. 1,5 praef.: 1,5 ad Is. 18,2), añade que Eusebio prometió en el título una exposición histórica, pero muchas veces olvida su promesa y desemboca en el alegorisrno de Orígenes. Durante largo tiempo se creyó que la obra estaba perdida completamente, fuera de un gran número de fragmentos considerables de las catenae, que fueron recogidos por Montfaucon (PG 24 89-526). Comparando cuidadosamente esta colección con los manuscritos de catenae Chig. R VIII 54, Ottob. gr. 452, Vat gr. 1153 de la Biblioteca Vaticana y con las ediciones de los comentarios a Isaías escritos por Basilio Magno (cf. supra p.229), Cirilo de Alejandría (cf. supra, p.126) y Teodoreto de Ciro (cf. infra, p.566), R. Devreesse pudo demostrar que Montfaucon publica como de Eusebio muchos fragmentos que en realidad pertenecen a otros comentaristas y omite otros muchos que los mencionados manuscritos de catenae atribuyen a Eusebio. Por su parte, A. Moble descubrió que el Comentario sobre Isaías de Eusebio está casi completo en el margen de un manuscrito de Florencia, Bibl. Laur. Plut. XI 4, y que su volumen es dos veces mayor que todos los fragmentos de catenae juntos. Este texto recientemente descubierto prueba: 1) que Eusebio depende de Orígenes, cuyo Comentario sobre Isaías cita siete veces, y 2) que hizo su exégesis a base de los Setenta de los Hexapla, mientras que el texto bíblico de Montfaucon es el de la Sixtina.

 

6. La poligamia y las familias numerosas de los patriarcas

En su Demonstratio Evangélica (1,9,20), Eusebio hace esta observación: "Si es que existe alguna cuestión sobre las familias de Abrahán y Jacob, se encontrará una extensa discusión en el libro que escribí sobre la poligamia y las familias numerosas de los antiguos hombres de Dios." Alude también a la misma obra en Praeparatio 7,8,29. Basilio el Grande (De Spiritu Sancto 29,72) cita de ella un pasaje, pero la llama "Dificultades a propósito de la poligamia de los antiguos." El contraste que existe entre el concepto cristiano del matrimonio y la vida de los antiguos patriarcas exigía una interpretación que explicara la libertad que refleja el Génesis, para poder contestar a la crítica de los adversarios. El tratado se ha perdido.

 

7. Sobre la Pascua (Περί της του πάσχα εορτής)

Eusebio nos informa en su Vita Constantino 4,34 que el emperador le había escrito personalmente "acerca de la santísima fiesta de Pascua." La ocasión que motivó esta carta fue el tratado Sobre la Pascua que el propio Ensebio había dedicado a Constantino: "Porque yo mismo le había dedicado a él una explicación mística de la fiesta" (ibid.)·De estas palabras deduce que Eusebio había dado una explicación del significa de típico de la Pascua de los judíos y su cumplimiento en la fiesta de la Pascua cristiana. Sin embargo, la carta en que el emperador le agradecía a Eusebio su envío da a entender que también trataba de la controversia pascual, pues escribe el emperador:

Es, en verdad, tarea difícil y superior a las posibilidades del lenguaje el tratar dignamente de los misterios de Cristo y explicar de manera adecuada la controversia relativa a la fiesta de la Pascua, su origen y sus realizaciones laboriosas y útiles. Porque el describir las cosas de Dios no está al alcance ni siquiera de aquellos que son capaces de comprenderlas. No obstante, te admiro sobremanera por tu saber y celo; he leído tu obra con gusto y he dado órdenes, conforme a tu deseo, para que sea transmitido a muchos que profesan sinceramente nuestra santa religión (Vita Const. 4,35).

La obra completa, por desgracia, ya no existe, pero la catena sobre Lucas de Nicetas de Heraclea conserva un fragmento bastante extenso, que fue publicado primeramente por el cardenal Mai y reeditado luego por Migne (PG 24,693-706). Contiene doce capítulos consagrados a discutir la naturaleza de la fiesta anticotestamentaria y de su réplica cristiana, la decisión tomada por el concilio de Nicea sobre la cuestión pascual y las razones para no celebrar la Pascua cristiana en la fecha de la Pascua judía. Sabemos (De solemnitate paschali 8) que una cuarta parte de los miembros del concilio de Nicea, poco más o menos, seguían la costumbre antioquena y que Constantino habló a la asamblea sobre esta cuestión, naturalmente en el mismo sentido que en su carta a las iglesias de Oriente, es decir, que era indecoroso para los cristianos celebrar la fiesta de la Pascua conforme a las costumbres de los judíos y también celebrarla en días distintos en las diferentes iglesias (Vita Const. 3,19). La práctica a que aludía la decisión del concilio no era la de los cuartodecímanos (cf. vol.1 p.82s.232.235), sino la de los llamados protopasquitas. Muchas iglesias, especialmente de Siria, Mesopotamia y de parte de Cilicia, celebraban invariablemente la Pascua el domingo siguiente al 14 de Nisán de los judíos. Las iglesias restantes del Oriente seguían el cálculo alejandrino, de la misma manera que las iglesias de Occidente aceptaban la fecha de Roma. Los dos últimos sistemas, si bien se basaban en ciclos pascuales distintos (cf. vol.1 p.404.467.644s), seguían el mismo principio, que ignoraban los judíos, es decir, que el plenilunio de la Pascua nunca podía ocurrir antes del equinoccio de primavera. De esta manera, los años en que el domingo después de la Pascua judía ocurriera antes del equinoccio, Antioquía y Alejandría celebrarían la Pascua con un mes de diferencia. Por eso se lamentaba Constantino: "¡Qué doloroso e impropio es que en los mismos días unos se dediquen a ayunar y otros celebren banquetes y que, pasados los días de Pascua, unos asistan a fiestas y diversiones, mientras otros están cumpliendo el ayuno prescrito!" (Vita Const. 3,18). Narra Eusebio (De solemnitate paschali 8) que, como resultado de las discusiones del concilio, "los sirios se sometieron" y consintieron en seguir la costumbre que predominaba fuera del patriarcado de Antioquía. En el capítulo 7, el autor hace una hermosa declaración acerca del santo sacrificio de la Misa como banquete pascual de la nueva alianza. La fecha de composición de este tratado postniceno es, probablemente, anterior a los tricennalia del emperador (335).

 

5. Obras dogmáticas.

La Defensa de Orígenes, que Eusebio completó después de la muerte de Pánfilo (cf. vol.1 p.436-437), era de carácter dogmático. Nos dice Focio (Bibl. cod. 118) que constaba de "seis libros, de los cuales cinco los escribió Pánfilo estando en prisión en compañía de Eusebio. El sexto es obra exclusiva de Eusebio, después que el mártir, habiendo perdido la vida por la espada, fue arrebatado para Dios, por quien suspiraba su alma." Así, pues, los cinco primeros libros los compuso Pánfilo, con la colaboración de Eusebio, en los años 308 y 309. Solamente se conserva el primero en una traducción latina de Rufino, que no parece muy de fiar. Nada queda del libro sexto, obra exclusiva de Eusebio. La pérdida es de lamentar por varias razones. La obra contenía informaciones biográficas muy valiosas y, sobre todo, una refutación, desde el punto de vista dogmático, de muchas acusaciones de Metodio y otros contra el gran Alejandrino, con citas de obras de este último.

 

1. Contra Marcellum

En los últimos años de su vida, Eusebio escribió dos tratados en defensa de la postura arriana y en contra del obispo Marcelo de Ancira (cf. supra, p.208). Probablemente, Eusebio publicó los dos tratados Contra Marcelo el mismo año 336, en que Marcelo fue depuesto por el sínodo arriano de Constantinopla, para justificar esta condenación. En el primero rechaza los ataques del obispo de Ancira contra los jefes del partido arriano, especialmente contra el sofista Asterio y contra Eusebio de Nicomedia. En el secundo prueba, con citas de la obra del propio Marcelo, que sus doctrinas coincidían con las de los herejes Sabelio y Pablo de Samosata. Se conservan los dos libros.

 

2. De eclesiastica theologia

Los tres libros de su obra Teología eclesiástica son una refutación más detallada de Marcelo. Los escribió hacia el 337 y los dedicó al obispo arriano Flaccilo de Antioquía (334-34), A diferencia del Contra Marcellum, que está escrito en un tono vivo, esta obra no hace más que ampliar el contenido de aquél y resulta pesada. Aunque hay buenas razones para creer que Marcelo era de tendencias sabelianistas, la exposición que hace aquí Eusebio de la doctrina del Logos como "teología de la Iglesia" no pasa de ser ciertamente una dependencia avanzada : el Hijo de Dios no es de la esencia del Padre, sino de su voluntad libre, y el Espíritu Santo no es más que una creación del Hijo. Está convencido (2,7,12) de que reconocer la divinidad verdadera del Hijo significa sacrificar la unidad de Dios. No obstante las tendencias origenistas de la obra, se ha conservado en su integridad.

 

6. Discursos y Sermones.

Eusebio menciona en varias ocasiones (Vita Const. 1,1; 3,60.61; 4,33 y 45-46) los discursos y sermones que tuvo el privilegio de pronunciar en presencia del emperador. Solamente se conserva el panegírico que hemos discutido más arriba (p.341). El capítulo 11 del tercer libro de la Vita lleva por título "Silencio del concilio después de algunas palabras del obispo Eusebio," dando a entender que en la apertura del concilio de Nicea fue Eusebio el que pronunció el discurso de bienvenida al emperador, si bien no lo dice él expresamente. Después de haber descrito la majestuosa entrada del príncipe, continúa:

Cuando [Constantino] llegó al extremo superior de los asientos, permaneció primeramente de pie. Cuando colocaron para él una silla baja de oro labrado, no se sentó hasta que no le hicieron seña los obispos. Después del emperador todos hicieron otro tanto. Levantóse el obispo que ocupaba el puesto principal en la parte derecha de la asamblea y, dirigiéndose al emperador, pronuncio un breve discurso, ensalzando al Dios todopoderoso por causa de él. Cuando también él tomó asiento se hizo silencio y los ojos de todos se fijaron intensamente en el emperador (Vita Const. 3,11).

Como se ve, Eusebio no menciona el nombre del obispo No es esto, necesariamente, una señal de modestia, sino que bien puede significar que escogieran a otro orador. Los encabezados de los capítulos no forman parte del texto original de la Vita. Sozomeno, empero, en su Historia eclesiástica (1,19), atribuye a Eusebio el discurso de bienvenida: "Después que [los obispos] se hubieron sentado, se levantó Eusebio de Pánfilo y dirigió un discurso al emperador, ensalzando y dando gracias a Dios por él." A pesar de ello, la cosa no está clara, pues el obispo de Cesarea había llegado a Nicea con el estigma de una condenación en suspenso y resulta difícil creer que los Padres de Nicea le eligieran a él para este honor. Juan de Antioquía (Ep. ad Proclum Constantino PG 65,878), Teodoreto (Hist. eccl. 1,6) y el africano Facundo de Hermiana (Pro defens, trium cap. 11,1) afirman que fue Eustatio de Antioquía quien pronunció el discurso de apertura y presidió el concilio (cf. supra, p.316). Niceta Coniates (Thesaurus 1,7), siguiendo a Teodoro de Mopsuestia y a Filostorgio, asegura que el discurso estuvo a cargo de Alejandro de Alejandría. Se ha intentado conciliar todos estos informes suponiendo que Eustatio y Alejandro, los dos grandes patriarcas, dirigieron primeramente unas palabras al emperador y que sólo después se adelantó a hablar Eusebio. Pero su excomunión sigue siendo una dificultad en contra de esta sugerencia. E. Schwartz (PWK 6,1413) está convencido de que quien pronunció el discurso de bienvenida fue Eusebio de Nicomedia; pero su opinión no ha encontrado aprobación por parte de nadie. Mientras no se resuelva la cuestión de la presidencia del concilio, hay pocas esperanzas de que se encuentre una respuesta satisfactoria a este difícil problema.

Tenemos muy pocas noticias de otros sermones de Eusebio. En su Historia eclesiástica (10,4,12-72) reproduce el texto completo del discurso que pronunció en la dedicación de la basílica de Tiro hacia el año 316. El tema central es la resurrección. El reciente triunfo del cristianismo, la reconstrucción de la catedral y la erección del baptisterio se utilizan como otros tantos tipos de la resurrección y glorificación final de la Esposa de Cristo, la Iglesia.

En el manuscrito de Londres fechado en febrero del 411 (Brit. Mus. add. 12450), que contiene la versión siríaca de la Teofanía y de la segunda edición de su libro Sobre los mártires de Palestina, viene a continuación un panegírico de los mártires de Antioquía. El Martyrologium siríaco celebraba la fiesta de los héroes Macabeos el primero de agosto. Es probable que este sermón haya sido predicado con ocasión de aquella fiesta, pues incluye un primoroso elogio de la madre y de sus siete hijos que fueron torturados a muerte por Antíoco Epífanes y se creía enterrados en Antioquía. El sermón lo publicó W. Wright.

 

7. Cartas.

Sus cartas debieron de ser numerosísimas, a juzgar por la enorme participación que tuvo en las disputas de su tiempo. Sin embargo, han desaparecido casi todas. Por muy extraño que parezca, nunca se hizo, al parecer, ningún esfuerzo por recoger su correspondencia para formar una colección.

Hasta nosotros sólo han llegado completas tres cartas: la carta en que dedica su De ecclesiastica theologia a Flaccilo, la que escribió a Carpiano, una especie de introducción a sus Cánones evangélicos y, por fin, la que dirigió a su propio pueblo de Cesarea al concluirse el concilio de Nicea.

La última la incluyó Atanasio, como apéndice, en su defensa de la definición de Nicea De decretis Nicaenae Synodi escrita hacia el año 350 (cf. supra, p.63). Sócrates (Hist. eccl. l,8,35s), Teodoreto (Hist. eccl. 1,12,1) y Gelasio (Conc. Nic. II 35,1) la copiaron evidentemente de Atanasio. Eusebio informa a su iglesia acerca de lo ocurrido en el concilio y trata de justificar su propia conducta, especialmente su consentimiento al homoousios, para evitar que saquen una impresión falsa de habladurías y rumores. Copia luego un extenso escrito que, según dice, leyó él en una de las sesiones en presencia del emperador. Después de declarar brevemente que se adhiere irrevocablemente a la fe en que fue bautizado, copia un símbolo bautismal, que parece ser el de la Iglesia de Cesarea. Sigue luego una breve explicación teológica de sus artículos y la declaración de que así ha sido su fe y predicación en el pasado. Se creyó anteriormente que el motivo que le movió a someter el símbolo de Cesarea al concilio fue el de proponer una base para que pudiera redactarse un nuevo símbolo; pero ahora parece cierto que lo hizo para asegurar la rehabilitación de su propia ortodoxia, que habían puesto en tela de juicio en el concilio de Antioquía celebrado con anterioridad, aquel mismo año.

Después del documento, Eusebio continúa con su carta:

Una vez que hicimos esta profesión de fe, nadie dio, lugar a discusión. Antes que ningún otro, nuestro piadosísimo emperador atestiguó que era enteramente ortodoxa. Confesó, además, que ésos eran sus propios sentimientos y aconsejó a todos que la admitieran y subscribieran sus artículos y les dieran su asentimiento, después de introducir sólo una palabra, homoousios, que explicó diciendo que no ha de entenderse en el sentido de las afecciones del cuerpo, ni como si el Hijo subsistiera por vía de división u otra separación del Padre (4).

Pero el concilio, eso pretexto de añadir consubstancial, redactó la fórmula siguiente." Y copia luego Eusebio el texto del símbolo de Nicea con sus anatemas. Termina su carta explicando cómo "resistió hasta el último minuto, porque nos disgustaban esas declaraciones que diferían de las nuestras"; pero al final firmó, después de haber examinado cuidadosamente las palabras de la nueva fórmula. Dado que no existen actas oficiales del concilio, esta carta constituye una de nuestras fuentes más autorizadas sobre lo ocurrido en Nicea y sobre la dudosa postura de Eusebio.

Quedan unas citas de otras cartas alusivas a la controversia arriana, que escribió Eusebio antes del concilio. Eusebio de Nicomedia (teodoreto, Hist. eccl. 1,5), en su carta a Paulino de Tiro, menciona una carta a Alejandro de Alejandría en la cual Eusebio de Cesarea intercedía en favor de Arrio (cf. supra, p.200). Las actas del concilio segundo de Nicea, del 787, contienen una larga cita de otra carta anterior al mismo Alejandro de Alejandría, en la que Eusebio empleaba en defensa de Arrio el símbolo que éste sometió al sínodo de Nicomedia (Conc. Nic. II Act. 6: mansi, SS. Conc. Coll. 13,316-7). Según estas actas, Eusebio escribió a Alejandro varias veces en favor de la doctrina de Arrio. Atanasio (De syn. 17) habla de una carta de Eusebio al obispo Eufrantión de Balaneae, en Siria, por el tiempo del concilio de Nicea, donde "no tenía escrúpulo en decir que Cristo no era verdadero Dios" (Mansi, 1.c., 317).

Por último, en una nota a Constancia, hermana de Constantino y esposa de Licinio, Eusebio, en sus últimos años, la censuró por desear hacerse con un retrato de Cristo. La carta acusa tendencias iconoclastas, en cuanto que se opone, como a una costumbre pagana, no sólo a que se veneren tales imágenes, sino a que se hagan. Por esta razón, los herejes del siglo VIII la adujeron para justificar su propia condenación de las imágenes. Nicéforo de Constantinopla (+ 826) la criticó duramente e incluyó varios pasajes en su Antirrhetica (Pitra, Spicil. Solesm. I 383s); estos mismos pasajes se encuentran también en las actas del concilio segundo de Nicea (mansi, 1.c., l3,313.317); a esta circunstancia debemos que hayan llegado hasta nosotros.

 

 

Acacio de Cesarea.

El sucesor de Eusebio en la sede de Cesarea fue su discípulo Acacio, que fue elegido el año 340 y murió el 366. San Jerónimo le describe de la siguiente manera:

Acacio, a quien por faltarle la vista de un ojo le pusieron el apodo de "el Tuerto," obispo de la iglesia de Cesarea de Palestina, compuso diecisiete volúmenes Sobre el Eclesiastés y seis de Cuestiones misceláneas, además de otros muchos tratados sobre diversos temas. Tuvo tanta influencia en el reinado del emperador Constancio, que nombró a Félix como obispo de Roma en lugar de Liberio (De vir. ill. 98).

La última frase puede ser un tanto exagerada, pero queda el hecho de que Acacio jugó un papel importante en la política eclesiástica (Filostorgio, Hist. eccl. 5,1). Fue el principal representante de los homoianos, partido de compromiso que pretendía ser el centro de reunión de todos los moderados la enseña "semejante en todo." Atanasio (De synodis 29), Epifanio (Haer. 73,25) y Sócrates (liist. eccl. 2,40) nos han conserrvado el símbolo que él propuso en el concilio de Seleucia del año 359. Filostorgio refiere (Hist. eccl. 4,12) que fue Acacio quien redactó las actas del sínodo homoiano de Constantinopla del 360. Pero de todos estos documentos alambicados no queda nada. Aunque, bajo Joviniano, firmó el símbolo de Nicea el año 363 en Antioquía, volvió al arrianismo bajo Valente y fue depuesto por esta razón por el sínodo homoiusiano de Lampsacus el año 365.

Las dos obras que menciona Jerónimo, Sobre el Eclesiastés y Cuestiones misceláneas, ya no existen, fuera de unos fragmentos. Jerónimo (Ep. 119,6) nos ha conservado un pasaje de la segunda; como trata de 1 Cor 15,51, se piensa que toda la obra trataría de cuestiones bíblicas. En algunas catenae exegéticas se han encontrado fragmentos de un comentario a los Romanos y al Octateuco. Sócrates (Hist. eccl. 2,4) atestigua que Acacio publicó, entre otros libros, una biografía de su maestro y predecesor Eusebio (εις τον βίον του διδασκάλου αυτού), que se ha perdido. Epifanio (Haer. 72,5-10) copia parte de un tratado polémico contra Marcelo de Ancira (cf. supra, p.207). De todas estas fuentes se deduce que Acacio se interesaba por la ciencia. Así se explica también que renovara la famosa biblioteca de Cesarea (Jerónimo, Ep. 34,1).

 

 

Gelasio de Cesarea.

El segundo sucesor de Eusebio como obispo de Cesarea fue Gelasio, sobrino de Cirilo de Jerusalén. Teodoreto (Hist. eccl. 5,8) le llama "hombre distinguido por la pureza de su doctrina y por la santidad de su vida." Fue un firme defensor de la fe de Nicea. Elegido para la sede de Cesarea el año 367, fue depuesto durante el reinado de Valente. Volvió, sin embargo, cuando Teodosio subió al trono, el 379. San Jerónimo nos informa (De vir. ill. 130) que escribió en un estilo más o menos cuidadosamente refinado, pero que no publicó sus obras. Pero debieron de circular algunas, pues se encuentran citas suyas en algunos escritores, como Teodoreto, Leoncio de Bizancio y el compilador de la Doctrina Patrum.

 

1. Historia eclesiástica.

Según Focio (Bibl. cod. 89), Gelasio escribió una continuación a la Historia eclesiástica de Eusebio (cf. supra, p.328). A. Glas, P. Heseler y otros opinaban que la obra de Gelasio sirvió de base a los dos libros de la Historia eclesiástica de Rufino, mientras que P. van den Ven, P. Peeters y F. Diekamp, por el contrario, piensan que esta sección es original. Al decir de Focio, Gelasio declaraba en su obra que fue su tío Cirilo, obispo de Jerusalén, quien le animó a escribirla. Añade Focio: "He leído en otra parte que este Cirilo y Gelasio tradujeron al griego la Historia de Rufino el Romano, pero que no compusieron por su cuenta ninguna historia" (1.c.). No parece posible esto último, pues, como lo ha probado E. Honigmann, Gelasio había muerto para cuando Rufino empezó, después del 401, su traducción de Eusebio. Supone Honigmann que el autor de los libros noveno y décimo de la Historia eclesiástica de Rufino no fue Rufino el Romano, sino algún escritor griego del mismo nombre, que desconocemos. Scheidweiler rechaza esta nueva teoría y piensa que es posible reconstruir en su mayor parte la Historia eclesiástica de Gelasio de Cesarea, pues Rufino, Gelasio de Cícico, el autor de la Vita Metrophanis, Jorge el Monje y Sócrates copiaron de ella.

 

2. Expositio Symboli

La Doctrina Patrum (31,92 ed. Diekamp) atribuye a Gelasio una Explicación del Símbolo. Solamente se han salvado unos fragmentos, que dan pie a suponer que acaso haya sido una serie de instrucciones catequéticas parecidas a las de su tío Cirilo, a base de los artículos del Credo y explicando las Principales doctrinas de la Iglesia.

 

3. Contra los anomeos

Focio (Bibl. cod. 88) recuerda haber leído un escrito polémico Contra los anomeos, y dice que el título daba el nombre de Gelasio, obispo de Cesarea de Palestina, como autor de la obra. El tratado se ha perdido.

 

Euzoio de Cesarea.

Cuando Gelasio fue desterrado, eligieron obispo de Cesarea al arriano Euzoio. Jerónimo (De vir. ill. 113) nos informa que fue educado, juntamente con Gregorio Nacianceno, en Cesarea por Tespio el retórico, y que, cuando le hicieron obispo hizo lo posible por restaurar la biblioteca de Orígenes y Pánfilo (cf. vol.1 p.346.436; supra, p.324), que había sufrido va considerables destrozos. Cuando Teodosio tomó posesión del poder, Euzoio fue expulsado. Aunque Jerónimo declara que "están en circulación muchos y diversos tratados suyos, que uno puede conocer con facilidad," el hecho es que han desaparecido todos y no conocemos ni siquiera sus títulos.

 

 

Eusebio de Emesa.

Eusebio de Emesa es un discípulo de su homónimo Eusebio de Cesarea. Nació en Edesa hacia el 300. Desde muy temprana edad le atrajeron los estudios bíblicos. Como su lengua materna era el siríaco, para aprender el griego hubo de acudir a la escuela local. Su primer profesor de Escritura fue el obispo arriano Patrófilo de Scitópolis. Tanto éste como, sobre todo, Eusebio de Cesarea tuvieron una influencia decisiva en sus ideas teológicas. Pasó a Antioquía a ampliar sus estudios exegéticos. Se encontraba en esta ciudad cuando, el año 326 ó 330, fue depuesto el patriarca Eustatio por la comunidad antinicena. Completados sus estudios en Antioquía, marchó al otro gran centro de estudios, Alejandría, a cursar filosofía. Aquí se hizo amigo íntimo de Jorge, futuro obispo de Laodicea, natural de Alejandría y secuaz de Arrio. Sin embargo, cuando, a su retorno a Antioquía, el sínodo arriano de esta ciudad, el 340, le eligió para suceder a Atanasio en la sede de Alejandría, él declinó el honor con mucha prudencia. Poco después fue nombrado obispo de la pequeña diócesis de Emesa (hoy Homs), capital de la Fenicia libanesa y antiguo centro del culto pagano al sol. Cuenta Sócrates (Hist. eccl. 2,9) que la gente del pueblo se amotinó contra este nombramiento, porque no querían un obispo sabio. Tuvo que huir a donde Jorge de Laodicea, quien le llevó a Antioquía. Gracias a la intervención del patriarca de esta ciudad pudo volver, finalmente, a Emesa. Según Jerónimo (De vir. ill. 91), fue enterrado en Antioquía, lo cual hace pensar que murió allí, evidentemente antes del concilio de Seleucia del 359. Jorge de Laodicea escribió un elogio acerca de él; han conservado algunos pasajes Sócrates (Hist. eccl. 2,9) y Sozomeno (Hist. eccl. 3,6).

Aunque San Jerónimo llama a Eusebio de Emesa "portaestandarte de la facción arriana" (Chronicon: GCS 7,1 p.236), no hay razón para considerarle arriano. Fue, sin género de duda, antiniceno; pero en sus escritos ataca duramente el arrianismo puro. Teodoro de Ciro es más circunspecto que Jerónimo; afirma en su Eranisles (PG 83,312) que las obras de Eusebio están escritas bajo la influencia de la doctrina arriana, dado que tratan de probar que el Padre es mayor que el Hijo, pero añade que defiende con razón la absoluta impasibilidad de la naturaleza divina de Cristo. Se le podría, pues, llamar semiarriano.

 

Sus Escritos.

Sabemos por San Jerónimo (ibid.) que Eusebio tuvo mucho orno escritor. "Eusebio de Emesa, que tenía fino talento o, compuso innumerables obras aptas para granjearse tuso popular, y sus escritos históricos los leen con diligencias cuantos practican la oratoria. Entre éstos, los principales son Contra los judíos, gentiles y novacianos y Homilías sobre los evangelios, breves, pero numerosas." En el prólogo a su propio comentario a la Epístola a los Gálatas, Jerónimo menciona un comentario de Eusebio a esta misma epístola en diez libros. Teodoreto de Ciro (Haer. fab. comp. I 25-6) habla de sus tratados contra los marcionitas y los maniqueos.

Afortunadamente, de sus obras se conserva mucho más de lo que se creía hasta hace poco. Unos treinta discursos se conservan íntegros, y algunos otros en fragmentos griegos, siríacos y armenios. Uno de estos sermones. De poenitentia. que se encuentra entre los apócrifos de Basilio el Grande (PG 31, 1476-1488), ha llegado hasta nosotros en su texto original . Otros veintinueve, editados recientemente por E. M. Buytaert, se han salvado en una antigua versión latina de fines del IV o principios del V. De ellos, catorce habían sido publicados ya por J. Sirmond en 1643, aunque con el nombre de Eusebio de Cesarea. Partes de otros se conservan en otras lenguas: del n.1, en griego, en Eranistes, de Teodoreto; del n.2, en armenio; del n.26, en siríaco. Las homilías más importantes son las diecisiete que descubrió A. Wilmart en el manuscrito latino Trojes 523, que antiguamente había pertenecido a Claraval. Dos de ellas, los n.3 y 4 Adversus Sabellianos, aparecen en la vieja edición de Sirmond, pero las restantes eran totalmente desconocidas. Wilmart mismo sólo publicó los n.5 y 6; la publicación de la colección entera ha sido obra de Buytaert. La autenticidad del n.12 no es más que probable. Extractos de otros ocho sermones, por lo menos, se conservan en veintisiete citas que hace Filoxeno de Mabbug. Tres discursos han llegado hasta nosotros en fragmentos armenios. Tenemos motivos más que suficientes para esperar que aún se vayan a descubrir más sermones suyos en manuscritos armenios.

Comentarios bíblicos

Parece que su comentario a la Epístola a los Gálatas, mencionado por San Jerónimo, se perdió, a excepción de unos fragmentos. Las demás obras exegéticas se conservan en parte en versión armenia. Se han recogido en las catenae muchísimos fragmentos griegos, especialmente de sus comentarios sobre el Génesis y sobre la Epístola a los Gálatas. La interpretación de Eusebio sigue el método racionalista de los teólogos antioquenos.

 

 

Nemesio de Emesa.

Nemesio fue uno de los sucesores de Eusebio en la sede de Emesa. Fuera de esto no sabemos nada más de su vida. A pesar de ello, es una personalidad interesante a causa del tratado Sobre la naturaleza del hombre, que escribió en la última década del siglo IV. De esta obra surge él como hombre de una educación griega liberal, de mucha erudición en filosofía y medicina y con grandes conocimientos de psicología Y fisiología. Su obra es una excelente cantera para los filólogos clásicos y para los historiadores de la filosofía; es de menos utilidad para el teólogo, aunque, esencialmente, sea una pieza de apologética cristiana. El autor, basándose principalmente en el platonismo, trata de construir una doctrina del alma y de su unión con el cuerpo que esté en concordancia con la revelación.

En la introducción (c.1) trata de la naturaleza del hombre, que consta de cuerpo y alma. Fue creado para ser lazo de unión entre dos mundos, el fenoménico y el inteligible. El mundo fue hecho para el hombre, y las criaturas inferiores existen para él. El capítulo primero termina con un panegírico del hombre:

¿Quién podrá admirar suficientemente la nobleza de este ser viviente, que junta, en su propia persona, lo mortal con lo inmortal, lo racional con lo irracional, y que en su propia naturaleza lleva un reflejo de la creación entera, por lo que se le llama "microcosmo"? Dios lo consideró digno de una providencia tan especial, que todas las criaturas, tanto las presentes como las futuras, existen por consideración a él. Por él, Dios mismo se hizo hombre. Tendiendo a la incorrupción y huyendo de la corrupción, reina en los cielos como imagen y semejanza de Dios; convive con Cristo, es hijo de Dios y preside sobre todo poder y dominación...

Conociendo, pues, la nobleza de que formamos parte y que somos "planta celeste," no deshonremos nuestra naturaleza ni nos mostremos indignos de tan grandes dones ni nos despojemos de todo este poder, gloria y bendición, renunciando al disfrute de todos los bienes eternos a cambio de un breve y pasajero momento de placer. Por el contrario, protejamos nuestra elevada posición haciendo el bien y evitando el mal y persiguiendo un fin recto, para lo cual Dios suele ayudar sobre todo, y por medio de la oración.

Los capítulos siguientes estudian el alma (2), la unión del alma y del cuerpo (3), el cuerpo (4), los elementos (5), la facultad de la imaginación (6), la vista (7), el sentido del tacto (8), del gusto (9), del oído (10), del olfato (11), la facultad de la inteligencia (12), la memoria (13), el pensamiento y la expresión (14). Después de esto, el autor discute una nueva manera de dividir el alma (15), la parte irracional del alma, llamada también las pasiones (16); la concupiscencia (17), los placeres (18), el dolor (19), el miedo (20), la ira (21), la parte irracional del alma sobre la cual la razón no tiene control (22), la facultad de nutrición (23), la pulsación (24), la facultad generativa (25), otro sistema de dividir las facultades que controlan la vida de un ser viviente (26), el impulso que depende de la voluntad (27), la respiración (28), los actos voluntarios e involuntarios (29-34). Los capítulos 35-38 constituyen una polémica contra Λ fatalismo. El tratado termina con una defensa del libre albedrío (39-41) y de la doctrina cristiana de la providencia divina (42-44).

Este sumario está indicando que le falta unidad y lógica en la disposición del material y que el libro es incompleto. De hecho, el autor promete en varias ocasiones discutir más adelante algunos detalles; pero no los vuelve a mencionar más.

Es probable que la muerte le sorprendiera antes de que pudiera revisar su obra.

En cuanto al método, no quiere empezar inmediatamente por la fe como centro, sino que prefiere establecer primeramente contacto con el pensamiento no cristiano y hacer una exposición de las opiniones de los filósofos antiguos. Sólo entonces pasa a elegir, de entre las diversas teorías contradictorias entre sí, la idea que él prefiere desde su punto de vista cristiano. Así, pues, discute las concepciones de Platón, Aristóteles Epicuro, y de la filosofía estoica, del médico Galeno y del peripatético Aecio, de Ammonio, Plotino, Porfirio, Jámblico y de muchos más. Cree, con Platón, en la preexistencia de las almas, pero rechaza la tricotomía de los neoplatónicos. Sigue a Aristóteles en sus nociones sobre las facultades del alma y sobre la libertad de elección. Su teología es, básicamente, la de la escuela de Antioquía, aunque en la sección cristológica del capítulo 3 refuta la opinión extremista "de ciertos hombres de nota" según la cual la unión de la divinidad con la humanidad en Cristo es moral y no hipostática; lo es solamente por favor divino, pero no fundado en naturaleza. Parece que alude a la obra que escribiera en su juventud Teodoro de Mopsuestia Sobre la Encarnación (cf. infra, p .429). Nemesio resume con estas palabras la manera como concibe él esta unión:

El Verbo de Dios no sufre alteración por su asociación con el cuerpo y con el alma, ni participa de la enfermedad de ellos; compartiendo con ellos su divinidad, se hace uno con ellos, permaneciendo donde estaba antes de la unión. Esta manera de mezcla o de unión es algo nuevo. Se mezcla y, a pesar de eso, permanece absolutamente sin mezclarse, sin confundirse, sin corromperse, sin transformarse; no sufre alteración con ellos, pero sí toma parte en su actividad; no perece con ellos ni se muda como se mudan ellos; por una parte, contribuye a su crecimiento, y por otra, no sufre mengua a causa de ellos; continúa inmutable y sin confusión, ya que no tiene absolutamente parte en ninguna especie de alteración (3).

A Eunomio alude dos veces y a Apolinar de Laodicea tres como contemporáneos suyos. Teniendo en cuenta que Teodoro fríe consagrado obispo de Mopsuestia el año 392 y que Eunomio murió hacia ese mismo año y Apolinar por la misma época, podemos concluir con seguridad que Nemesio escribió esta obra, a más tardar, el año 400. No hay en ella la menor indicación de que Orígenes hubiera sido condenado ya oficialmente ni hay tampoco ninguna alusión a Nestorio, Eutiques o Pelagio.

En la Edad Media se leyó mucho el tratado de Nemesio Y se tradujo a varias lenguas. San Juan Damasceno lo utilizó mucho en los capítulos antropológicos (1.2,12-29) de su Explicación exacta de la fe ortodoxa, pero sin mencionar explícitamente su fuente. Un siglo más tarde, poco más o menos, un monje del monasterio de la Santísima Trinidad, en las cercanías de Tiberiópolis, en Frigia, Melecio, lo copió tan al pie de la letra, que su Sinopsis de las opiniones de los Padres de la Iglesia y de distinguidos filósofos sobre la constitución del hombre equivale prácticamente a un nuevo manuscrito de Nemesio. Pero tampoco él menciona el nombre de nuestro autor. Por confundirlo probablemente con la obra, de título parecido, De opificio hominis, de Gregorio de Misa, se citó muchas veces el libro de Nemesio como si fuera de Gregorio. Así, por ejemplo, un obispo armenio del siglo VIII, que lo tradujo al armenio, lo atribuye a Gregorio. De las dos versiones latinas más antiguas, una la preparó Nicholaus Alfanus, médico y futuro arzobispo de Salerno (+ 1085); la otra fue obra de Ricardo Burgundio, profesor de leyes de la Universidad de Pisa (f 1194). El primero no da el nombre de ningún autor y hasta cambia el título por Llave de la Naturaleza (Premnon physicon), mientras que el segundo atribuye el original a Gregorio de Nisa. La traducción de Alfanus es artística y muy superior a la de Burgundio, que es muy literal. Pedro Lombardo y Santo Tomás utilizaron la segunda; en cambio, Alberto Magno manejó la primera. En el Renacimiento vieron la luz pública dos nuevas versiones latinas: la primera, del enciclopedista italiano Georgio Valla (+ 1499), la publicó el año 1533 en Leyden Sebastían Gryphius; la segunda, del dominico Juan Konow de Nuremberg, se publicó en Estrasburgo el año 1512 y fue reeditada en la edición de Basilea de las obras de Gregorio de Nisa, en 1562. La versión armenia del siglo VIII que hemos mencionado más arriba la publicó el mequitarista J. Tasean en 1889 en la imprenta San Lazzaro, de Venecia. Como es una traducción servilmente literal, es un testigo importante de la tradición manuscrita griega.

El texto griego más antiguo se conserva en un códice de Palmos del siglo X. Las ediciones de J. Fell (Oxford 1671) y C. F. Matthaei (Halle 1802) son anticuadas, pues ninguna de las dos utilizó el manuscrito de Patmos. F. Lammert publicará pronto una nueva edición. Migne reproduce la edición de Matthaei.

 

 

Cristianismo y Maniqueismo.

El paso del siglo III al siglo IV vio el comienzo de la lucha entre la Iglesia y la más extraña de todas las herejías, el maniqueísmo. Era éste un sincretismo radical, afín al gnosticismo, que llevaba el dualismo a sus consecuencias lógicas extremas. La luz es el poder del bien; toda materia es mala; las obras de la creación surgieron de una mezcla de la lux con las tinieblas. El fundador de esta secta, Mani, "el mensajero de la luz," se puso a predicar la nueva religión de la cual él era profeta el año 240, a la edad de veinticuatro años, en Persia y Babilonia. Fue crucificado por orden de un monarca sasánida el año 273. Pero, para su muerte, su religión había echado ya profundas raíces en todo el Oriente, y en el siglo siguiente se extendió por todo el Imperio romano, donde perduró hasta la Edad Media.

Nuestro conocimiento del maniqueísmo ha progresado mucho gracias a descubrimientos importantes hechos recientemente. Cuatro expediciones científicas al Turkestán chino en 1902-1903 sacaron a la luz pública centenares de fragmentos de manuscritos maniqueos. Algunos están escritos en una especie de lengua persa; la mayoría lo están en un dialecto turco, y uno en chino. Fue aún más sorprendente el descubrimiento de una pequeña biblioteca maniquea que hizo G. Schmidt en 1931 en Egipto, cerca de Licópolis, que se compone de seis volúmenes en copto, que contienen himnos, cartas, algunas narraciones históricas de la trágica muerte de Mani y de su sucesor Sisinio y, sobre todo, una extensa obra titulada Capítulos o Primeros principio (κεφάλαια).

Encontramos aún más información sobre el maniqueísmo en unas refutaciones cristianas de esta herejía. Esta oposición literaria debió de comenzar casi inmediatamente. C. H. Roberts ha publicado la segunda parte de una pastoral escrita contra los maniqueos ya en el siglo III.

 

 

Hegemonio.

Entre las numerosas refutaciones de esta herejía merecen especial mención las llamadas Acta Archelai, que constituyen la fuente común de todas las obras posteriores, tanto griegas como latinas, sobre el maniqueísmo. Contienen la narración de una disputa entre Arquelao, obispo de Carcar, en Mesopotamia, y Mani (Manes), sostenida en presencia de árbitros sabios, que decidieron en favor de Arquelao. Una segunda disputa terminó igualmente en una espléndida victoria del prelado. No hay prueba alguna en favor del carácter histórico de ninguno de los que participaron en los debates, si se exceptúa Mani. La forma de la obra es, pues, un simple artificio literario para presentar eficazmente los argumentos del autor contra el sistema maniqueo.

Este autor, según Heracliano de Calcedonia (Focio, Bibl. cod. 85), fue un tal Hegemonio, de quien no sabemos nada más. Pero la afirmación de Heracliano ha quedado confirmada por un nuevo manuscrito de la versión latina que termina con esta rúbrica: Ego Egemonius scripsi disputationem istam exceptam ad describendum volentibus.

La fecha de composición es la primera mitad del siglo IV, probablemente después del concilio de Nicea (325), pues Arquelao usa la palabra homoousios (c.36 p.52 Beeson) y declara (c.31 p.44) que, si Mani tuviera razón, Jesús habría enviado al Paráclito sólo después de trescientos o más años. Tuvo que estar escrito ya para el año 348, pues Cirilo de Jerusalén, en su Catechesis 6,20ss, cita de memoria parte del diálogo entre Arquelao y Manes.

San Jerónimo escribe (De vir. ill. 72): "Arquelao, obispo de Mesopotamia, compuso en siríaco un libro sobre la discusión que sostuvo con Manes cuando éste llegó de Persia. El libro, traducido al griego, lo poseen muchos. Floreció bajo el emperador Probo, que sucedió a Aureliano y a Tácito." Esta información es totalmente falsa. Jerónimo pensó equivocadamente que las disputas se celebraron realmente. En consecuencia, creyó que originariamente fueron transcritas en siríaco. La verdad es que la obra en su forma original se compuso en griego. Lo podemos probar por Epifanio, quien no solamente cita al pie de la letra en su Panarium (Haer. 66,6-7.25-31) un largo pasaje del texto griego, sino que la mayor parte de su historia del maniqueísmo la toma de las Acta Archelai. Por desgracia, el original griego se ha perdido, salvo unas pocas citas. Sin embargo, el tratado completo se ha salvado en una traducción latina de fines del siglo IV. Aunque de calidad más bien deficiente, se ve que esta versión se hizo de un original griego, y no siríaco. La editó primeramente L. A. Zacagni en Roma el año 1698; su edición fue reproducida muchas veces, por ejemplo, en PG 10,1405-1528. L. Traube, en 1903, descubrió un manuscrito de gran valor, desconocido hasta entonces; al final de este manuscrito se da una lista de herejes redactada en la segunda mitad del siglo IV. Proporciona, pues, una prueba más en favor de la antigüedad de la traducción latina. Empieza con estas palabras: Thesaurus verus sive disputatio habita in Carcharis civitate Mesopotamiae Archelai episcopi adversus Manen. Este parece ser el título original de la obra, que pretendía ser una refutación del tratado maniqueo titulado Thesaurus, mencionado en el capítulo 62.

 

 

Tito de Bostra.

El 1 de agosto del 362, el emperador Juliano el Apóstata dirigió una carta (Ep. 52) al pueblo de Bostra, capital de la provincia de Arabia (Hauran), donde atacaba a su obispo Tito:

Tengo el gusto de declarar y hacer público a todo el mundo, por medio de este edicto, que no deben instigar las sediciones del clero ni permitir que les induzcan a arrojar piedras y a desobedecer a los magistrados. Pueden reunirse, si así les place, y ofrecer las plegarias que ellos mismos se han establecido. Pero si el clero se empeña en persuadirles a fomentar disturbios por su cuenta, absténganse de colaborar, so pena de castigo.

Juzgué conveniente hacer esta declaración en particular a la ciudad de Bostra, porque el obispo Tito y el clero, en un memorial que me han presentado, han acusado al pueblo de estar inclinado a provocar disturbios, si ellos no le hubieran contenido con sus exhortaciones. Copio las palabras que el obispo se ha atrevido a insertar en ese memorial: "Aunque los cristianos son tan numerosos como los gentiles, nuestras exhortaciones les frenan de ser tumultuosos." Estas son las palabras del obispo respecto de vosotros. Observad que no atribuye vuestra regularidad a vuestra propia inclinación; contra vuestra voluntad, dice él, os frenáis "por sus exhortaciones." Como acusador vuestro que es, expulsadle, por tanto, de la ciudad.

De estas palabras del emperador se deduce que el obispo Tito había recibido una comunicación del emperador que le hacía responsable del desasosiego que reinaba en el pueblo de Bostra. Entonces Tito contestó a Juliano llamando su atención sobre la situación tensa que existía, y que controlaba gracias a las exhortaciones que les dirigía como obispo. No fue habilidad de estadista, sino el deseo deliberado de fomentar la sedición entre los cristianos, lo que movió al emperador a responder inmediatamente, animando a los ciudadanos a expulsar al obispo de la ciudad por hablar mal de ellos. No hay ningún indicio de que la ciudad de Bostra haya seguido esta sugerencia. Por el contrario, Tito seguía allí de obispo a fines del 363, cuando aparece su firma en una declaración de un sínodo de Antioquía aceptando el homoousion y ratificando el símbolo niceno. Jerónimo (De vir. ill. 102) atestigua que Tito murió bajo Valente (363-378).

 

Sus Escritos.

Nos informa el mismo Jerónimo (ibid.) que el obispo de Bostra escribió "obras llenas de vigor contra los maniqueo, y algunas otras cosas."

 

1. Contra los maniqueos

Este tratado le ha hecho famoso. Consta de cuatro libros y debió de componerlo después de la muerte de Juliano (26 de junio del 363), a quien alude (2,28). En el libro primero vindica la justicia de Dios al permitir que exista el mal, y pone en guardia contra las especulaciones subjetivas sobre este problema. No se le puede encontrar solución fuera de la doctrina católica, según la cual el mal no es un principio cósmico y eterno, sino algo que hay que atribuir a la libre elección del hombre y a sus pasiones. Se refuta con éxito, usando hábil lógica y razonamientos minuciosos, el mito maniqueo de la incursión de las Tinieblas en la Luz y del combate sin cuartel entre ambos. El libro segundo es una defensa de la doctrina cristiana de la creación y de la providencia divinas contra la idea maniquea de la existencia eterna de la materia y del mal. El autor pasa luego de la teología especulativa a la teología bíblica. En el libro tercero examina el concepto maniqueo de la revelación y de la inspiración. Prueba el origen divino del Antiguo Testamento y refuta la opinión de aquellos herejes que lo consideraban obra del maligno y afirmaban que sólo parte del Nuevo Testamento estaba inspirada por el Espíritu Santo. Demuestra el carácter no cristiano de los escritos propios de Mani y la falsedad de su interpretación de algunos pasajes del Antiguo Testamento. En el libro cuarto vuelve su atención al Nuevo Testamento y pone al descubierto la tendencia de los adversarios a revisar su texto para acomodarlo a su propio sistema. Se da una cuidadosa explicación de la doctrina de la Encarnación y del nacimiento virginal y de los textos bíblicos que tratan del demonio, comparándolos con el dualismo de los herejes.

La obra tuvo gran reputación, y con todo merecimiento. La usaron una y otra vez los escritores antimaniqueos de épocas posteriores y los compiladores de antologías dogmáticas. Tiene un valor histórico especial por sus muchas citas exactas y paráfrasis de obras maniqueas. En cambio, no se distinguen claramente las enseñanzas del mismo Mani y las de sus discípulos. Esta deficiencia, que Tito comparte con otros muchos autores antiheréticos, explica quizás la razón por la cual Heracliano de Calcedonia (Focio, Bibl. cod. 85) le critica diciendo que Tito se presenta como adversario de los maniqueos, y en realidad atacó los escritos de Addas.

De todos modos, los cuatro libros demuestran la habilidad retórica y la excelente formación filosófica del autor, así como su sobrino juicio exegético. Pone de relieve la importancia de la autoridad en la doctrina de la Iglesia, como guía y guardiana de la razón humana. Se abstiene de usar en su cristología toda terminología controvertida. Aunque defiende claramente la preexistencia y la generación eterna de Cristo, no adopta ninguna postura definida sobre las relaciones entre el Padre y el Hijo. Por esta razón tiene mayor interés el que suscribiera el homoousion, como hemos dicho más arriba. El libro segundo representa el tratado de teodicea más detallado de la literatura cristiana antigua.

La obra completa se conserva solamente en una traducción siríaca hecha dentro de los cinco primeros años después de la muerte del autor; se encuentra en el manuscrito Brit. Mus. add. 12150, fechado el año 411. Del texto original griego sólo subsisten los dos primeros libros y una pequeña parte del tercero (c.1-7) en el Codex Genova, Biblioteca della Missione urbana gr. 37 y en varias copias de este códice; por ejemplo, en Athos Vatopedi 236. La nueva edición crítica proyectada por Brinkmann y Nix no ha llegado a completarse nunca; en cambio, la de R. P. Casey para la GCS parece estar a punto de salir.

 

2. Comentario sobre San Lucas

De su Comentario sobre San Lucas sólo han llegado hasta nosotros unos fragmentos. Se encuentran en las catenae de Nicetas de Heraclea (siglo XI) y de otros, en un comentario sobre Daniel de Johannes Drungarius (s.VII-VIII) y en una compilación a manera de catena de citas de Tito, Cirilo de Alejandría y de otros Padres, que no puede ser anterior al siglo VI. Estos fragmentos cubren casi todos los capítulos del evangelio San Lucas y dan la impresión de que el comentario consistía en una serie de homilías. La exégesis tiene muchos puntos de contacto con la interpretación sobria que hemos encontrado en el Adversus Manichaeos de Tito.

 

3. Sermón sobre Epifanía

El llamado Florilegium Edessenum (Brit. Mus. add. 12156) del siglo VI, contiene varios fragmentos de un sermón de Tito sobre Epifanía, que parece genuino.

No puede decirse otro tanto de una Oratio in ramos palmarum que editó Combefis con el nombre de Tito en 1618 (reproducido en Migne, PG 18,1263-78). Hay, en primer lugar, una decidida predilección por la interpretación alegórica de la Escritura, rasgo que no cuadra al autor del Adversus Manichaeos. En segundo lugar, el sermón refleja una pronunciada parcialidad en favor del monofisitismo. En tercer lugar supone la celebración litúrgica del domingo de Ramos en conexión con una conmemoración de la resurrección de Lázaro. Ahora bien, esta fiesta no era todavía universal en tiempos de Tito, aunque existía ya en el calendario litúrgico de Jerusalén, por lo menos en tiempos de Teodosio, y se menciona en la llamada Peregrinatio Aeteriae (81-84 Geyer).

La Explicación de las parábolas del juez injusto y del fariseo y del publicano, que se atribuye a Tito, no es más que una copia del comentario al evangelio de San Lucas de Pseudo-Tito, editado como obra auténtica de Tito por Pronto Ducaeus en 1624, que no debe confundirse con el comentario auténtico mencionado arriba.

 

 

Cirilo de Jerusalén.

Entre los obispos de Jerusalén del siglo IV sólo uno alcanzó fama como escritor eclesiástico, Cirilo, el famoso autor de las célebres series de instrucciones catequéticas. No conocemos ni el lugar ni la fecha de su nacimiento, aunque se supone generalmente que nació en Jerusalén hacia el 315. De todos modos, fue nombrado obispo de aquella ciudad el año 348. Como le consagró el metropolitano de Cesarea, el obispo arriano Acacio, se despertó muy pronto la sospecha de que obtuvo su nombramiento por concesiones hechas al arrianismo. Sócrates (Hist. eccl. 2.38) y Sozomeno (Hist. eccl. 4,20) van aún más allá y afirman que el predecesor de Cirilo, Máximo, fue expulsado por su ortodoxia y que Cirilo se introdujo de manera intrusa como arrianizante. Pero contra estas afirmaciones están las de Teodoreto (Hist. eccl. 2,22) y de la carta sinodal del concilio de Constantinopla del año 382 (ibid., 5,9). El hecho es que poco después de su consagración sobrevino un conflicto entre Cirilo y Acacio, y los arrianos empezaron a atacar al obispo de Jerusalén como confesor y defensor de la fe nicena. Fue arrojado de su sede por tres veces. Primeramente le depusieron en un concilio de Jerusalén, el año 357, y se refugió en Tarso. Después que el concilio de Seleucia le restableció al año siguiente, Acacio le desterró nuevamente el 360; pero, cuando subió al trono Juliano, le permitieron volver a sede·. Aunque Acacio murió el año 366, el destierro más largo de Cirilo no había ocurrido aún. El año 367, el emperador Valente le privó una vez más de su sede; no pudo volver a ella hasta once años más tarde (378), después de la muerte del príncipe. Tomó parte, el 381, en el segundo concilio ecuménico de Constantinopla. Probablemente murió el 18 de marzo del 387, el mismo día en que celebran su fiesta los calendarios litúrgicos del Oriente y del Occidente.

 

Sus Escritos.

 

1. Las Instrucciones catequéticas

La serie de veinticuatro conferencias catequéticas, que probablemente pronunció en su mayor parte en la iglesia del Santo Sepulcro, es uno de los más preciados tesoros de la antigüedad cristiana. Una nota que se conserva en varios manuscritos hace constar que están tomadas taquigráficamente, lo cual quiere decir que estamos ante una transcripción hecha por uno de sus oyentes, y no ante un escrito del obispo. Las instrucciones se dividen en dos grupos. El primero comprende la Procatechesis, o discurso introductorio, y dieciocho Catecheses dirigidas a los candidatos para el bautismo, a los φωτιζόμενοι, habνan de recibir este sacramento en la Pascua próxima. Las pronunció durante la cuaresma. El segundo grupo lo forman las cinco últimas instrucciones, llamadas Catequesis mistagógicas y dirigidas a los neófitos (νεοφώτιστοι) en la semana de Pascua.

La Procatechesis se abre con unas palabras entusiastas de bienvenida. "Ya llegáis a percibir el olor de la bienaventuranza, ¡oh iluminados!; ya estáis recibiendo las flores de la vida sobrenatural para tejer las coronas celestiales; ya se derramó la fragancia del Espíritu Santo. Ya estáis ante la puerta del palacio real, y ojalá seáis introducidos por el mismo Rey." Luego el obispo recalca la seriedad del paso que van a dar los candidatos, la necesidad de hacer penitencia y oración, de dominarse y fortalecer la voluntad, de tener recta intención y motivos muy puros al acercarse al sacramento de la iniciación. Insiste grandemente en la disciplina del arcano (disciplina arcani). Advierte solemnemente a los candidatos que no revelen lo que aprendan, ni siquiera a los catecúmenos ordinarios:

Cuando se pronuncie la catequesis, si algún catecúmeno te pregunta qué dijeron los maestros, no le digas nada, pues te encomendamos los misterios y la esperanza del siglo futuro. Guarda el secreto a quien te hace la merced. Y no te diga nadie: "¿Qué mal te va a ti con que yo también lo sepa?..." Tú ya estás en la proximidad [de los misterios], pero guárdate de hablar nada temerariamente (12, trad. A. Ortega, p.22s).

Este aire de misterio invade todos los sermones, especialmente los cinco últimos.

La primera catequesis prebautismal trata del temple de espíritu que hace falta para recibir el bautismo. Se insiste en que se ha de renunciar a toda preocupación mundana, perdonar a los enemigos personales y nutrir el espíritu con la lectura de la Biblia. La segunda trata de la penitencia y del perdón de los pecados, del demonio y sus tentaciones. La tercera, del bautismo y de la salvación, del rito bautismal, de su significado y efectos. La cuarta da un resumen de la doctrina cristiana. En la quinta se discuten la naturaleza y el origen de la fe. Las restantes trece catequesis (6-18) contienen una exposición de los siguientes artículos del símbolo jerosolimitano, que presenta grandes semejanzas con el llamado símbolo del concilio Constantinopolitano del año 381.

Las cinco Catequesis mistagógicas (19-23) parten de las ceremonias litúrgicas de los tres sacramentos que han de recibir los neófitos en el transcurso de la noche de Pascua. Las dos primeras (19-20) tratan del bautismo; la tercera (21), de la confirmación; la cuarta (22), de la doctrina eucarística, y la quinta (23), de la liturgia de la misa.

Los sabios no han llegado a un acuerdo acerca del año exacto en que se pronunciaron estos sermones. Se ha intentado determinar la fecha a base de una o dos referencias incidentales, especialmente de la afirmación que se hace en la Cat. 6,20 de que la herejía de Manes empezó setenta años antes de la fecha en que estaba hablando San Cirilo. Según esto, resultaría el año 347 o 348, lo cual implicaría que predicó estos sermones siendo todavía presbítero, ya que en la cuaresma del año 348 seguía en vida su predecesor Máximo, pues, según la Crónica de Jerónimo, murió entre mayo del 348 y mayo del 349. Sin embargo, no hay nada en sus sermones que dé a entender que Cirilo está hablando como un presbítero a quien su obispo le ha encomendado el oficio de instruir a los candidatos. Por esta razón, otros estudiosos han concluido que era ya obispo cuando pronunció estos sermones, y la fecha más probable es la del año 350.

Son más serias las diferencias de opinión respecto de la autenticidad. Si bien todos aceptan unánimemente como auténticas las catequesis prebautismales, en nuestros días se han formado dudas acerca de la autenticidad de las Catequesis mistagógicas. Es un hecho que el Codex Monac. gr. 394 atribuye expresamente estas últimas al sucesor de Cirilo, al obispo Juan de Jerusalén (386-417). Otros tres manuscritos, Ottobon.; 86 y Monac. gr. 278, las atribuyen a Cirilo y a Juan, mientras que otros traen solamente las instrucciones prebautismales y no las suplementarias. Esta prueba manuscrita es la razón principal que aducen Th. Schermann, W. J. Swaans, M. Richard, W. Telfer y otros para pensar que las Catequesis mistagógicas se han de atribuir a Juan y no a Cirilo. Los demás argumentos no parecen tan convincentes. Swaans considera relativamente tardíos los testimonios externos, puesto que es Eustracio de Antioquía quien por vez primera en el siglo VI o VII cita explícitamente los sermones mistagógicos como de Cirilo. Schermann y Telfer opinan que algunos detalles característicos de la liturgia descrita en estas cinco catequesis se comprenden en una obra del año 390, pero sorprenderían cincuenta años antes. F. L. Cross y otros han señalado cierto número de referencias de un grupo al otro, que arguyen una paternidad común. Así, por ejemplo, en la Cat. 18,33, Cirilo anuncia las Catequesis mistagógicas:

Después de la santa y saludable fiesta de Pascua, a partir del lunes, oiréis, Dios mediante, nuevas instrucciones, si es que venís todos los días de la semana de Pascua, después de la liturgia, al lugar santo de la resurrección. En ellas se os enseñarán nuevamente las razones que hay para cada una de las cosas que se hicieron. Se os darán pruebas tomadas del Antiguo y Nuevo Testamento, en primer lugar, naturalmente, de las cosas que se hicieron inmediatamente antes del bautismo; luego, cómo has sido purificado de tus pecados por el Señor "con el lavacro del agua por la palabra"; después, cómo has adquirido el derecho a que te llamen "Cristo" en virtud de tu "sacerdocio"; después, cómo has recibido el "sello" de amistad con el Espíritu Santo; luego, sobre los misterios del altar de la nueva alianza que tuvieron su origen aquí, lo que la Escritura dice acerca de ellos, de qué virtud están llenos; luego, cómo hemos de acercarnos a estos misterios y cuándo y cómo hemos de recibirlos, y, finalmente, cómo has de comportarte durante el resto de tu vida, dignamente, conforme a la gracia que has recibido, tanto de obra como de palabra, de manera que todos alcancéis el goce de la vida eterna. Así, pues, se os darán, Dios mediante, estas instrucciones.

No cabe duda de que el contenido de las cinco Catequesis mistagógicas corresponde muy de cerca a lo que promete aquí Cirilo. Con todo, queda la dificultad de que anuncia una instrucción para cada día de la semana de Pascua y sólo hay cinco en los manuscritos. Esto no prueba que las cinco no sean de Cirilo, sino parece indicar que, si lo son, no pertenecen al mismo año que las catequesis prebautismales. Además, en 16,26 da a entender que en una instrucción posterior hablará a sus oyentes de cómo la imposición de las manos les traerá el don del Espíritu:

En tiempo de Moisés era comunicado el Espíritu por la imposición de las manos, y Pedro le daba también de la misma manera. También a ti, cuando seas bautizado, ha de llegar esta gracia. Mas de qué modo se hará eso, no quiero decírtelo ahora para no anticipar los misterios (trad. A. Ortega).

Pero no llegó a cumplir esta promesa, pues en la tercera catequesis mistagógica, sobre la confirmación, no hace ninguna referencia a la imposición de las manos, aunque aluda a la unción de Aarón por Moisés. Por otra parte, las Catequesis mistagógicas contienen varias alusiones claras (19,9; 23,1) a una serie anterior de instrucciones prebautismales.

En estas circunstancias, no parece que la tradición manuscrita ni las alusiones basten a establecer o rechazar la paternidad de Cirilo. Tampoco vale como argumento para dilucidar la cuestión la liturgia que describe el autor de las Catequesis mistagógicas. El hecho de que contengan una epiclesis, la recitación del Padrenuestro y una oración por el emperador en plural, no demuestra que estas cinco instrucciones se hayan atribuido erróneamente a San Cirilo y que haya que atribuírselas a Juan de Jerusalén. Tampoco es argumento el que el autor atribuya a la tercera Persona de la Trinidad el efecto de la confirmación y que enseñe una presencia eucarística de Cristo por metabolismo de los elementos. A pesar de todo, Telfer se inclina a pensar que las instrucciones de Cirilo, pero sólo las que dio antes de Pascua, fueron transcritas efectivamente, y que para el año 390, más o menos, la falta de instrucciones mistagógicas se empezó a sentir como un defecto del libro que estaba en circulación y se le añadieron cinco que había compuesto Juan, pero sin que esta atribución a Juan se hiciera constar siempre. Sin embargo, se podría dar otra explicación al argumento de los manuscritos: Que uno de los códices haya atribuido a Juan las instrucciones mistagógicas y otros tres a Cirilo y a Juan podría indicar que fue Cirilo quien las preparó y las pronunció primero, pero que más tarde las revisó su sucesor Juan.

 

2. Carta al emperador Constancio

La carta da cuenta de la aparición milagrosa de una cruz luminosa que se vio desde Jerusalén el 7 de mayo del año 351:

En estos mismos días de la santa fiesta de Pentecostés, en las nonas de mayo, hacia la hora tercera, una gigantesca cruz luminosa apareció en el firmamento por encima del santo monte Gólgota, que se extendía hasta el santo monte de los Olivos. No fueron uno o dos los que la vieron, sino que se dejó ver con toda claridad por toda la población de la ciudad. Ni tampoco desapareció inmediatamente, como alguno podría creer, como fruto de la imaginación, sino que estuvo visible sobre la tierra durante algunas horas, brillando más que los rayos del sol; a buen seguro hubiera sido dominado y ocultado por ellos si es que no hubiera presentado a los que lo vieron un brillo más potente que el del sol. Así es crue todos los habitantes de la ciudad corrieron raudos al martirio, presa de temor mezclado con alegría por la celeste visión Jóvenes y ancianos, hombres y mujeres, de toda edad, llegaron... no sólo cristianos, sino también paganos de fuera que estaban en Jerusalén. Todos ellos, como con una sola boca, elevaron un himno de alabanza a Jesucristo nuestro Señor, Hijo unigénito de Dios, hacedor de milagros (4).

La carta termina deseando al emperador que Dios le conceda salud y perseverancia en su habitual solicitud por las santas iglesias y la soberanía de Roma durante muchos ciclos de años pacíficos, "para que sea siempre glorificada la santa consubstancial Trinidad, nuestro verdadero Dios, a quien sea, como es justo, dada toda gloria por generaciones sin fin. Amén." Siendo así que Cirilo, en sus Catequesis, nunca emplea la palabra homoousios, la presencia de esta expresión en este pasaje ha dado pie a algunos sabios para poner en tela de juicio la autenticidad de la carta. Pero no hay razón para ello. El vocabulario y el estilo son, decididamente, de Cirilo. Se dan, además, muchas coincidencias sorprendentes con el lenguaje de las instrucciones. Sozomeno (Hist. eccl. 4,5) menciona la carta de Cirilo al emperador y dice que los peregrinos esparcieron por todo el mundo la noticia del milagro del año 351. Los manuscritos atribuyen unánimemente la carta a Cirilo. De la palabra homoousios son posibles dos explicaciones. Puede ser que, entre tanto, Cirilo hubiera cambiado de actitud respecto de la expresión o que un escriba haya añadido la doxología al final de la carta con el ánimo de vindicar la ortodoxia de Cirilo. El fundamento para esta segunda hipótesis está en que toda la frase desde "para que sea siempre glorificada" falta en el ejemplar que hizo Andrés Damarius en el siglo XVI.

Otro aspecto interesante de la carta lo constituye la referencia que hace de paso a la Invención de la Vera Cruz, "preñada de salvación," en los días de Constantino Magno (c.3). Este hecho lo menciona también en Catecheses 4,10; 10,19, y 13,4. Con todo. Cirilo no alude para nada a la leyenda posterior de los milagros relacionados con el descubrimiento.

 

3. Homilías

De sus homilías sólo poseemos una completa, la del paralítico: In paralyticum iuxta piscinam iacentem (Io 5,5). La debió de pronunciar Cirilo cuando aún era presbítero, pues Menciona (c.20) la exhortación que el obispo había de dirigir después de la suya. Esta homilía presenta paralelismos sorprendentes de expresión con las Catequesis.

De sus restantes homilías no quedan más que cuatro breves fragmentos. La homilía sobre la fiesta de Hypapante y otros escritos que se le atribuyen no son suyos.

 

Aspectos de la Teología de Cirilo

Es hoy opinión general que no hay razón para pensar que, en su juventud, Cirilo haya compartido los puntos de vista arrianos, como se le acusó (cf. supra, p.378). Ante las controversias dogmáticas de su tiempo adoptó, al parecer, durante mucho tiempo una actitud de reserva. Acaso su espíritu fuera demasiado práctico para interesarse realmente en aquellas cuestiones. En sus Catequesis nunca alude al arrianismo. Sin embargo, se opone con frecuencia a sus enseñanzas y defiende con decisión la unidad perfecta de esencia entre el Padre y el Hijo.

 

1. Cristología

En su catequesis 11 enseña claramente la divinidad de Cristo y rechaza el argumento arriano de que "hubo un tiempo en que El no existía" y que es Hijo de Dios "por adopción":

Siendo engendrado por el Padre, es Hijo de Dios por naturaleza, no por adopción... Ahora bien, cuando oigas hablar de que Dios engendra, no empieces a pensar en términos corpóreos ni te pongas en peligro de blasfemar, imaginando una generación corruptible. "Dios es espíritu" (Io 4,24). La generación divina es espiritual. Los cuerpos son engendrados por los cuerpos y necesitan un intervalo de tiempo para perfeccionarse. En cambio, el tiempo no entra en la generación del Hijo por el Padre. Los cuerpos son engendrados en estado imperfecto, mas el Hijo de Dios fue engendrado perfecto. Lo que es ahora, fue engendrado eternamente desde el principio. Nosotros somos engendrados de forma que nos vamos desarrollando desde la infancia hasta el uso de razón. Siendo como eres hombre, tu primer estado es imperfecto y tu progreso es por etapas. Pero no imagines nada de esto en la divina, ni atribuyas falta de poder al Padre. En efecto, atribuirías falta de poder al Padre si es que el Engendrado al principio fue imperfecto y luego, con el tiempo, alcanzó la perfección, es decir, si es que el Engendrador no le concedió desde el principio lo que se le otorgó, según hipótesis, después de cierto lapso de tiempo.

No pienses, pues, en términos de generación humana, como cuando Abrahán engendró a Isaac. Porque Abrahán engendró en verdad a Isaac; pero lo que él engendró no era producto de su voluntad, sino lo que otro le diera. En cambio, cuando Dios Padre engendró, no lo hizo como desconociendo lo que sería o sólo después de deliberarlo algún tiempo. Sería una enorme blasfemia decir que Dios no sabía a quién iba a engendrar, y no sería menor blasfemia el afirmar que el Padre se hizo Padre después de deliberarlo. Pues que Dios no fue primeramente sin Hijo, y luego, después de cierto tiempo, vino a ser Padre, sino que tuvo a su Hijo desde toda la eternidad, pero no engendrándole como los hombres engendran a los hombres, sino como sólo sabe quien le engendró, verdadero Dios antes de todos los tiempos. Siendo el Padre Dios verdadero, engendró a su Hijo semejante a El, Dios verdadero (θεός αληθινός).

La postura arriana queda aquí refutada con acierto, y la doctrina de Cirilo está completamente de acuerdo con la fe nicena. Cristo es "verdadero Dios" en el mismo sentido que el Padre (11,14) y es uno con el Padre: "Son uno a causa de la dignidad que pertenece a la divinidad; uno respecto de su reino; uno, porque no hay discordia ni división entre Ellos; uno, porque las obras creadoras del Hijo no son distintas de las del Padre" (11,16). Afirma explícitamente: "Aquel que descendió al infierno por causa del hombre es el mismo que al principio creó del barro al hombre" (11,24).

Con todo, queda en pie el hecho de que Cirilo nunca usa el δμοούσιος niceno. Esto no puede ser casual. Tiene que haber soslayado el término deliberadamente. Se dan dos explicaciones de esta extraña actitud, que está en contradicción con sus creencias. Como insiste en la necesidad de emplear un lenguaje escriturístico (Cat. 5,12), es posible que censurara la introducción en el símbolo de palabras nuevas que no se encuentran en los escritos inspirados de los evangelistas y de los apóstoles. Hasta entonces, todos los símbolos habían sido compuestos con expresiones tomadas de la Biblia. Así describe Cirilo el símbolo que han de aprender de memoria los candidatos al bautismo: "Mas al aprender y confesar la fe, guarda solamente aquella que ahora te entrega la Iglesia, defendida por todas las Sagradas Escrituras. Pues, como no todos pueden leer las Sagradas Escrituras, ya que a muchos les impide su rudeza, y a otros sus ocupaciones, para que el alma no perezca de ignorancia, vamos a reunir en pocos versículos todo el dogma de la fe... El símbolo de la fe no lo ha compuesto el capricho de los hombres, sino que los principales puntos, sagrados de las Santas Escrituras, perfeccionan y completan esta única doctrina de la fe" (Cat. 5,12; trad. A. Ortega). La otra razón que tendría para oponerse al término homoousios podría ser el sentido sabelianista que muchos veían en dicha expresión. Repetidas veces (Cat. 4,8; 11,13.16.17; 15,9; 16,4) previene a sus oyentes contra esta herejía. Demuestra estar a igual distancia de Arrio como de Sabelio, frente a ambos, cuando afirma:

Cree también en el Hijo de Dios, único, nuestro Señor Jesucristo, Dios de Dios, vida engendrada de la vida, luz de luz y en todo semejante a su Engendrador (εν πασιν όμοιος τω γεγεννηκότι). Que no recibió el ser en el tiempo, sino que antes de todos los siglos, y antes de todo lo que se pueda pensar, fue engendrado por el Padre. El es la sabiduría y el poder y la justicia de Dios, y está sentado a la diestra del Padre antes de todos los siglos. Porque no recibió este trono, como algunos pensaron, después de la pasión y como premio y corona de sus sufrimientos, sino que desde que existe (y estuvo engendrado desde toda la eternidad) tiene esta real dignidad y está sentado con el Padre, porque, siendo Dios con el mismo poder y sabiduría, como está dicho, tiene que ser creador de todo con el Padre y reinar también juntamente con el Padre. Así, pues, nada le falta a su dignidad de Dios; El conoce a Aquel que le engendró del mismo modo que es conocido por el Engendrador. Y para decirlo más brevemente: "Nadie conoce al Hijo sino el Padre, y nadie tampoco al Padre sino el Hijo" (Mt 11,27).

No separes al Hijo del Padre [como hiciera Arrio], ni, confundiendo los dos conceptos, creas en la Filio-paternidad (υιοπατορίαν) [como hizo Sabelio]; sino que cree que el Hijo es el Unigénito del único Dios, que es el Verbo, Dios antes de todos los siglos (Cat. 4,7-8; trad. A. Ortega).

 

2. Espíritu Santo

Al igual que el Hijo, también el Espíritu Santo participa; de la divinidad del Padre:

Sólo puede verle como conviene el Espíritu Santo con el Hijo. Aquél todo lo escudriña, y hasta conoce todas las profundidades de Dios (1 Cor 2,10), lo mismo que el Hijo unigénito. "Al Padre, dice Cristo en el Evangelio, no le conoce nadie sino el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo haya revelado" (Mt 11,27). Jesucristo ve, pues, al Padre como conviene, y por medio del Espíritu Santo le revela, según la capacidad de cada uno. Como el Hijo unigénito participa de la divinidad del Padre con el Espíritu Santo... (Cat. 6,6; trad. A. Ortega).

Cirilo afirma repetidas veces que el Espíritu es persona distinta, y llama la atención sobre la acción directamente personal que se le atribuye: "El que habla y envía es viviente, subsistente [personal] y operante" (Cat. 17,9.28.33.34). En una ocasión afirma lo siguiente:

Está establecido que existen varias apelaciones, pero uno solo e idéntico es el Espíritu, el Espíritu Santo, viviente y personalmente subsistente y siempre presente con el Padre y con el Hijo; no como algo que se pronuncia o se respira con la boca y los labios del Padre y del Hijo, o algo que está difundido en el aire, sino como un ser que existe personalmente, y que habla, y que obra, y que realiza su dispensación y su santificación, porque es cierto que la obra de la salvación con respecto de nosotros, que procede del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, es indivisible y concorde y único (Cat. 17,11).

Resume así su fe trinitaria: "Nuestra fe es indivisa, nuestra reverencia es inseparable. Ni separamos la Trinidad santa ni la confundimos, como hace Sabelio" (Cat. 16,4).

El interés teológico de las Catequesis de Cirilo estriba principalmente en su importancia como fuente valiosísima de información sobre la historia de la liturgia y de los sacramentos. Tenemos aquí, por vez primera, una descripción detallada de los ritos bautismales y eucarísticos y lo esencial de una teología de la liturgia.

 

3. Bautismo

Para explicar la liturgia primitiva del bautismo, Cirilo expone el capítulo sexto de la epístola a los Romanos: el pecador era sumergido en el agua, de la misma manera que Cristo fue enterrado en el sepulcro, y, siguiendo el ejemplo del Señor, el bautizado salía de las aguas y resucitaba a una vida nueva:

Después fuisteis llevados a la santa piscina del bautismo, del mismo modo que Cristo lo fue desde la cruz al sepulcro. Y se os preguntó a cada uno de vosotros si creía en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo. Y después de confesar esto, fuisteis sumergidos por tres veces en el agua, y otras tantas sacados; y con esto significasteis la sepultura de los tres días del mismo Jesucristo. Porque así como nuestro Salvador estuvo tres días y tres noches en el vientre de la tierra, así vosotros imitasteis con la primera inmersión la primera noche de Cristo, y con la salida, el primer día. Porque así como el que se encuentra de noche no ve nada y el que anda de día todo lo percibe, del mismo modo en la inmersión no visteis nada, como si fuera de noche, mas en la salida fuisteis sacados como a la luz del día (Cat. myst. 2,4; trad. A. Ortega).

Combinando la teología de San Pablo (Rom 6,3-5; Col 2, 10.12) con la de San Juan (1,12-13; 3,3-5), presenta el bautismo como tumba y como madre:

En el mismo momento quedasteis muertos y nacisteis, y aquella agua salvadora os sirvió a la vez de sepulcro y de madre. Y lo que Salomón decía de otras cosas, a vosotros os cuadra admirablemente, porque decía él: "Hay tiempo de nacer y tiempo de morir" (Eccl 3,2). Y a vosotros, por el contrario, tiempo de morir y tiempo de nacer; es decir, que un mismo instante hizo ambas cosas, y vuestra muerte concurrió con vuestra natividad (Cat. myst. 2,3; trad. A. Ortega).

El bautismo es una participación en la muerte y resurrección de Cristo por vía de imitación y de imagen. Es más que simple remisión de pecados y adopción:

¡Oh nuevo e inaudito género de cosas! No hemos muerto ni hemos sido sepultados, ni hemos resucitado después de habernos crucificado con toda la realidad de la palabra (άληθώς), sino que hemos imitado la figura de esas cosas (εν εικόνι ή μίμησις) y hemos obtenido la verdadera salud. Cristo sí que realmente fue crucificado y sepultado y resucitó; y todo esto se nos ha concedido a nosotros por la gracia, para que, siendo participantes de sus pasiones por la imitación, ganásemos también de hecho la salvación. ¡Oh exuberante amor para con los hombres! Cristo recibió los clavos en sus inmaculados pies y manos, sufriendo el dolor, y a mí, sin experimentar ningún trabajo ni dolor, se me dio la salvación por la comunicación de sus sufrimientos.

No piense nadie, pues, que el bautismo fue hecho sólo para la remisión de los pecados y para la adopción, como era el bautismo de Juan, que sólo perdonaba los pecados, sino que, como bien sabemos todos, además de quitar el pecado y darnos el don del Espíritu Santo, es también el tipo y expresión de la pasión de Cristo. Por esto, el mismo Pablo decía clamando: "¿No sabéis que todos los que hemos sido bautizados en Cristo hemos sido bautizados en su muerte? Pues hemos sido consepultados en la muerte con El por medio del bautismo" (Rom 6,31. Y esto lo decía por aquellos que piensan que el bautismo sólo concede la adopción y remisión de los pecados, pero no la participación de los verdaderos sufrimientos de Cristo, según cierta imitación.

Pues para que sepamos que Cristo padeció todo esto por nosotros y por nuestra salvación, no solamente en apariencia, sino real y verdaderamente, y que nosotros somos hechos participantes de sus dolores, Pablo con mucha insistencia clamaba: "Si hemos sido hechos participantes por semejanza de su muerte, también lo seremos de su resurrección" (Rom 6,5). Hermosamente dice "injertados"; porque aquí está plantada la verdadera vid, y nosotros, por la comunicación de la muerte del bautismo, hemos sido injertados en él. Advierte, pues, con mucha atención la mente del Apóstol; pues no dijo: "Si hemos sido injertados en El por la muerte," sino "por la semejanza de la muerte." Pues en Cristo se dio verdaderamente la muerte, va que el alma estuvo separada de su cuerpo, y fue verdadera su sepultura, porque su cuerpo fue envuelto en una sábana limpia, y todo esto sucedió en él verdaderamente; mas en nosotros existe solamente la semejanza de la muerte y de los dolores; aunque de la salvación, no la semejanza, sino la misma realidad (Cat. myst. 2,5-7, trad. A. Ortega).

En su Procatechesis (16) llama al bautismo "santo sello indeleble" (συσσωμος και συναιμος αυτου ακατάλυτος), y como efectos suyos menciona: "rescate para los cautivos, remisión de ofensas, muerte del pecado y regeneración del alma." Está firmemente convencido de que nadie puede salvarse sin bautismo o martirio:

Quien no recibe el bautismo no puede salvarse, excepto los mártires, que aun sin el agua alcanzan el cielo. Pues el Salvador, que redimió al mundo por la cruz, emitió de su costado abierto sangre y agua, para que unos, en el tiempo de paz, fuesen bautizados con el agua, y otros, en tiempo de persecuciones, con su propia sangre. Porque también acostumbró el Salvador a señalarnos el martirio con el nombre de bautismo, como cuando decía: "¿Podéis beber el cáliz que yo bebo y ser bautizados con el bautismo con que yo soy bautizado?" (Mc 10,38). Y los mártires, ciertamente, dan testimonio del mundo, de los ángeles y de los hombres (cf. 1 Cor 4,9; Cat. 3,10, trad. A. Ortega).

Cirilo conoce una bendición de las fuentes bautismales en forma de epiclesis. Para explicar la eficacia y poder de esta invocación recurre a paralelismos paganos:

No atiendas a la acción del lavatorio, como si fuese un agua común y sencilla, sino espera la gracia que se da juntamente con el agua. Porque así como todo aquello que se ofrece en las aras de los ídolos, aunque de suyo son cosas naturales y comunes, mas con la invocación (έπικλήσει) de los ídolos se vuelven contaminadas, del mismo modo, pero en otro sentido, el agua, al recibir la invocación del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, recibe la fuerza de la santidad (Cat. 3,3, trad. A. Ortega).

Habla de las fuentes bautismales como de "aguas que llevan a Cristo" (Procat. 15), y afirma que Cristo "comunicó a las aguas los efluvios olorosos de su divinidad cuando fue bautizado en el Jordán" (Cat. myst. 3,1).

 

4 Eucaristía

Donde Cirilo hace claros progresos con respecto a sus predecesores es en la doctrina eucarística. Acerca de la presencia real se expresa con más claridad que cualquier escritor anterior. Después de haber citado 1 Cor 11,23-25, añade:

Habiendo, pues, pronunciado El y dicho del pan: "Este es mi cuerpo," ¿quién se atreverá a dudar en adelante? Y habiendo El aseverado y dicho: "Esta es mi sangre," ¿quién podrá dudar jamás y decir que no es la sangre de El? (Cat. myst. 4,1).

Por tanto, con plena seguridad participamos del cuerpo y sangre de Cristo. Porque en figura de pan se te da el cuerpo y en figura de vino se te da la sangre, para que, habiendo participado del cuerpo y de la sangre de Cristo, seas hecho concorpóreo y consanguíneo suyo (σύσσωμος και σύναιμος oυτου), y porque así como somos hechos portadores de Cristo (χριστοφόροι), al distribuirse por nuestros miembros su cuerpo y sangre, así, según el bienaventurado Pedro, somos hechos "consortes de la divina naturaleza" (2 Petr 1,4; ibid., 4,3).

Lo que parece pan no es pan, aunque así sea sentido por el gusto, sino el cuerpo de Cristo, y lo que parece vino no es vino, aunque el gusto así lo quiera, sino le sangre de Cristo (ibid., 4,9).

No lo tengas, pues, por mero pan y mero vino, porque son cuerpo y sangre de Cristo, según la aseveración del Señor. Pues aunque los sentidos te sugieran aquello, pero la fe debe convencerte. No juzgues en esto según el gusto, sino según la fe cree con firmeza, sin ninguna duda, que ha sido hecho digno del cuerpo y sangre de Cristo (ibid., 4,6; BAC 88,323-6, trad. J. Solano).

Según San Cirilo, esta presencia real se explica porque ha habido un cambio de las substancias de los elementos (μεταβάλλεσθαι); por esta razσn él es el primer teólogo que entiende esta transformación en el sentido de una transubstanciación. La ilustra con el cambio de agua en vino en Caná:

En otra ocasión convirtió (μεταβέβληκεν) con una señal suya el agua en vino en Cana de Galilea, ¿y no hemos de creerle cuando convierte (μεταβαλών) el vino en sangre? (ibid., 4,2; BAC 88,323, trad. J. Solano).

Cirilo atribuye a la invocación del Espíritu Santo sobre la ofrenda por medio de la epiclesis el cambio del pan y vino en el cuerpo y sangre de Cristo. Afirma con toda claridad que "el pan y el vino de la Eucaristía, antes de la santa invocación (έπικλήσεως) de la adorable Trinidad, son simple pan y vino, mientras que después de la invocación (επικλήσεως) el pan se convierte en el cuerpo de Cristo y el vino en la sangre de Cristo" (Cat. myst. 1,7). Cirilo es el primer testigo de la forma básica de la epiclesis, que más adelante será típica de las liturgias orientales:

Invocamos al Dios amador de los hombres para que envíe su Santo Espíritu sobre la oblación, para que haga al pan cuerpo de Cristo y al vino sangre de Cristo. Pues ciertamente cualquier cosa que tocara el Espíritu Santo será santificada y cambiada (μεταβέβληται; Cat. myst. 5,7; Bac 88,329, trad. J. Solano).

El concepto muy desarrollado que tiene Cirilo de la Eucaristía en cuanto sacrificio ofrece grandísimo interés. La llama sacrificio espiritual, culto incruento, sacrificio propiciatorio ofrecido a modo de intercesión por todos cuantos necesitan ayuda, aun por los difuntos (Memento pro defunctis). Es nada menos que Cristo inmolado por nuestros pecados lo que se ofrece en esta oblación:

Después de realizado el sacrificio espiritual, culto incruento, rogamos a Dios sobre aquel sacrificio de propiciación por la paz común de las iglesias, por el recto orden del mismo, por los reyes, por los soldados y los aliados, por los enfermos, por los afligidos, y en general oramos por todos nosotros y ofrecemos este sacrificio por todos los que necesitan de ayuda.

Después nos acordamos también por los que durmieron, primero de los patriarcas, profetas, apóstoles, mártires, para que Dios, por sus súplicas e intercesión, reciba nuestra oración. Después, por todos los Santos Padres obispos difuntos, y generalmente por todos los que murieron de entre nosotros, creyendo que esto será de gran utilidad para las almas por quienes se ofrece la oración mientras yace delante la víctima santa y que hace estremecer de respeto..., ofrecemos a Cristo sacrificado por nuestros pecados, haciendo propicios por ellos [los difuntos] y por nosotros al Dios misericordioso (Cal. myst 5,8-10: BAC 88,329-330, trad. J. Solano).

Cirilo es el primer teólogo que llama a la Eucaristía sacrificio "tremendo" y "que hace estremecer de respeto" (φρικωδέστατος, preparando así el camino para este sentimiento religioso que se encuentra también en otras fuentes de la liturgia de Antioquía, las Constituciones apostólicas (cf. vol.1 p.473), San Juan Crisóstomo, Teodoro de Mopsuestia y Narsés.

 

 

Apolinar de Laodicea.

Apolinar es autor de la primera gran herejía cristológica. Nació en Laodicea de Siria hacia el año 310, hijo de un presbítero y gramático llamado asimismo Apolinar. Fue íntimo amigo de San Atanasio, lo que le valió ser excomulgado el 342 por Georgio, obispo arriano de su ciudad natal. Sin embargo, el 346 pudo recibir a Atanasio a su vuelta del exilio, y hacia el año 361 fue elegido obispo de la comunidad nicena de Laodicea, cargo que ocupó hasta su muerte. Tuvo gran éxito como profesor que sabía combinar la erudición clásica con la habilidad retórica, hasta el punto de contar entre sus alumnos en Antioquía a San Jerónimo el año 374 (cf. Ep. 84,3). Uno de los escritores eclesiásticos más fecundos y versátiles de su tiempo, combatió a los arrianos al flanco de Atanasio y Basilio Magno, hasta que él mismo fue condenado al final como hereje. Vivía aún el año 385, cuando Gregorio de Nisa escribió su Antirrheticus contra él (cf. supra, p.271); debió de morir hacia el 390.

 

Sus Escritos.

 

1. Obras exegéticas

Según San Jerónimo (De vir. ill. 104), compuso "innumerables volúmenes sobre las Sagradas Escrituras."

De estos Comentarios a los libros del Antiguo y Nuevo Testamento sólo quedan algunos fragmentos diseminados en numerosas catenae, donde esperan una mano que los reúna y edite críticamente. Ha empezado a hacerlo ahora H. de Riedmatten. San Gerónimo menciona explícitamente sus escritos sobre el Eclesiastés (Comm. in Eccl. ad 4,13s y ad 12,5), sobre Isaías (Comm. in Is., pról.), sobre Oseas (Comm. in Hos., pról.) y sobre Malaquías (Comm. in Mal., pról.); pero da a entender que escribió también sobre otros profetas (Comm. in Hos., pról.). Siempre según la misma fuente, Apolinar compuso además comentarios sobre el evangelio de San Mateo (Comm. in Matth., pról.), sobre la primera a los Corintios (Ep. 49,3; 119,4), sobre las epístolas a los Gálatas (Comm. in Gal., pról.) y a los Efesios (Comm. in Eph., pról.). Tenemos igualmente noticia de un comentario a los Romanos; los fragmentos de esta obra, recogidos por K. Staab en varias catenae, arrojan una luz interesante sobre el método exegético del autor. Su interpretación subraya la importancia dogmática de la epístola, pero no revela la más mínima inclinación ni hacia el método filológico de la escuela de Antioquía ni hacia el método alegórico de los Alejandrinos. Jerónimo advierte que los comentarios de Apolinar fueron muy breves y pocos en número y que a veces eran poco más que un índice de materias (Comm. in Is., pról.).

 

2. Obras apologéticas

Entre sus numerosas obras apologéticas merecieron de San Jerónimo y de Filostorgio una mención honorífica especial los treinta libros contra el neoplatónico Porfirio. San Jerónimo dice (De vir. ill. 104) que "se los consideraba generalmente como una de sus mejores obras"; Filostorgio no duda en declarar (Hist. eccl. 8,14) que los tratados escritos anteriormente contra Porfirio por Metodio (cf. vol.1 p.429) y por Eusebio quedaron eclipsados por la gran refutación de Apolinar.

Otra obra apologética, titulada La Verdad (Ύπέρ άληθείας), la dirigió contra el emperador Juliano. Probaba en ella, sin recurrir a la autoridad de la Escritura y sólo por argumentos de razón, que los filósofos paganos, en los cuales se apoyaba el emperador, estuvieron muy lejos de haber alcanzado ideas justas sobre Dios (SOZOMENO, Hisl. eccl. 5,18).

Fuera de unos fragmentos, los dos escritos se han perdido.

 

3. Obras polémicas

Sólo sabemos de unos pocos escritos antiheréticos. Uno de ellos iba dirigido contra el obispo arriano Eunomio de Cícico (cf. supra, p.321), y otro contra Marcelo de Ancira (cf. supra, p.207), a quien acusó de sabelianismo (jerónimo, De vir. ill. 86). Se han salvado solamente los títulos. En cambio, se conservan algunos fragmentos de sus tratados contra Diodoro de Tarso y contra Flaviano de Antioquía, donde defendía la unidad de divinidad y humanidad en Cristo. No queda nada de las obras que escribió contra Orígenes y contra Dionisio de Alejandría.

 

4. Obras dogmáticas

A primera vista resulta extraño que se haya conservado el texto íntegro de algunas de sus obras donde se encuentran sus errores cristológicos. La explicación está en que han sobrevivido con nombres falsos o de escritores ortodoxos a quienes se los atribuyeron intencionadamente sus seguidores para ocultar eme su verdadero autor era un hereje. El Adversus fraudes Apollinaristarum, atribuido a Leoncio de Bizancio (485-543), asegura que los apolinaristas y monofisitas pusieron en circulación algunos escritos de Apolinar bajo los autorizados nombres de Gregorio Taumaturgo, Atanasio y Julio Papa. Las investigaciones de Caspari, Lietzmann y de Riedmatten han venido a corroborar esta afirmación. De esta manera han llegado hasta nosotros los siguientes escritos de Apolinar:

a) Una Profesión detallada de fe (ή κατά μέρος πιστις). atribuida a Gregorio Taumaturgo.

b) A San Atanasio le fueron atribuidas tres obras: 1) Un sermón de Epifanía, titulado Quod unus sit Christus (οτι εις ο Χριστου); 2) De incarnatione Dei Verbi (περι σαρκώσεως του Θεού Λόγου), y 3) una Profesión de fe dirigida al emperador Joviano.

c) Bajo el nombre del papa Julio I (337-352) se han podido descubrir tres obras: 1) De unione corporis et divinitatis in Christo; 2) De fide et incarnatione, y 3) una extensa carta dirigida al presbítero Dionisio.

d) Su obra dogmática más importante se puede reconstruir en parte gracias a la refutación de Gregorio de Nisa en su Antirrheticus, mencionado más arriba (p.271). Su título era Demostración de la encarnación de Dios según la imagen de Dios (Αποδείξις περί της Θειας σαρκώσεως). La compuso entre los años 376 y 380. Seguía en ella la división tripartita del hombre, que había puesto en circulación Platón: cuerpo, alma y espíritu. Gregorio rechaza esta "tricotomía," basándose en que la Escritura sólo reconoce una "dicotomía" en cuerpo y alma, como puede verse en la narración de la creación del hombre en el Génesis y en la narración de la muerte del Señor en los Evangelios (Antirrhet. 8,35).

e) Del diálogo 5 pseudoatanasiano De sancta Trinitate se puede entresacar un corto tratado, Recapitulatio (Άνακεφαλαίωσις). Resume las principales doctrinas cristológicas y es, al parecer, un epítome de una obra más extensa que ya no existe.

f) En florilegios y en citas de otros autores se conservan numerosos fragmentos de sus estudios cristológicos. Por ejemplo, el Eranistes de Teodoreto contiene algunos fragmentos muy extensos.

 

5. Poesía

Cuando el emperador Juliano, por decreto del año 362, prohibió a los hijos de los cristianos frecuentar las escuelas públicas y estudiar los poetas y escritores griegos, para compensarles de la pérdida, Apolinar y su padre transcribieron en formas clásicas gran parte de la Biblia. Tomando materiales de la Biblia, hizo comedias, tragedias y poemas épicos:

La única razón que tuvo [Juliano] para impedir que los hijos de padres cristianos se instruyeran en la cultura de los griegos fue el considerar que tales estudios llevaban a la adquisición del poder dialéctico y persuasivo. Por tanto. Apolinar empleó su gran cultura e ingenio en la producción de un poema épico heroico sobre las antigüedades de los hebreos hasta el reino de Saúl, que sustituyera al poema de Hornero. Dividió su obra en veinticuatro partes, dando a cada una de ellas el nombre de una de las letras del alfabeto griego, según su número y orden. También escribió comedias al estilo de Menandro, tragedias parecidas a las de Eurípides y odas según el modelo de Píndaro. Para decirlo brevemente, tomando de las Escrituras temas de todo el ámbito del conocimiento, produjo en breve espacio de tiempo un conjunto de obras que en estilo, expresión, carácter y composición se consideran semejantes a las literaturas griegas (Sozomeno, Hist. eccl. 5,18).

Llegó aun a componer diálogos platónicos con material tomado de los evangelios (Sócrates, Hist. eccl. 3,16). Todas estas obras se han perdido, a excepción de una Paráfrasis de los Salmos en hexámetros, abundantemente entretejida de reminiscencias de antiguos poetas griegos. Pero aun ella es de autenticidad dudosa. Colega cree que su autor fue quizás el presbítero Marciano, que murió en Constantinopla después del año 471. Según Sozomeno (Hist. eccl. 6,25,4/5), Apolinar compuso también himnos litúrgicos, que por su dulzura indujeron a muchos a adherirse a él, y cantos religiosos para uso privado: "Los hombres cantaban sus melodías en los banquetes y durante su trabajo diario, y las mujeres las cantaban mientras tejían. Pero, aunque sus tiernos poemas se adaptaban a las fiestas, a los festejos y a otras ocasiones, todos ellos eran igualmente para honra y gloria de Dios." De ellos no ha quedado nada.

 

6. Correspondencia con Basilio Magno

Su correspondencia con Basilio el Grande, que se encuentra entre las cartas de este último (Epp. 361-4), y que consiste en dos cartas de San Basilio y dos respuestas de Apolinar, hay que considerarla probablemente como auténtica, según se desprende de las últimas investigaciones hechas por Prestige, De Riedmatten y Weijenberg (cf. supra, p.235), aun cuando sigan sin disiparse algunas dudas.

 

Aspectos de su Teología.

No obstante ser Apolinar un extraordinario campeón y abogado valeroso de la doctrina nicena en contra de los arrianos, se ha tratado de hacer derivar su cristología particular de la doctrina de éstos. Otros se inclinan a creer que el apolinarismo representa la forma científica de un monofisitismo simplista basado en la antropología de Platón. Ambas interpretaciones no tienen en cuenta sus razones últimas. Sus obras nos le muestran como un teólogo de mente penetrante y reflexiva y de una habilidad dialéctica excepcional. Su filosofía es sincretista, que combina elementos tanto peripatéticos como estoicos. Fue su oposición a los arrianos la que le llevó a inventar su teoría.

Uno de sus principales motivos fue su celo por la absoluta unidad de la divinidad y de la humanidad en Cristo y por la divinidad del Redentor. Vio un posible peligro contra estos dogmas en la doctrina de los arrianos sobre el desarrollo y crecimiento moral en la vida de Cristo. La doctrina corriente en la escuela de Antioquía no le satisfacía, y quiso buscar una solución mejor que excluyera toda tendencia a interpretar como una doble personalidad la estrecha unión de Dios y hombre en Cristo. El miedo a separar las dos naturalezas y el deseo de comprender lo más profundamente posible la unidad del Logos encarnado dominaron todo su pensamiento. Por esta razón recurre a las actas del sínodo del año 268, que condenó a Pablo de Samosata y su herejía.

Sin embargo, su propia teoría no era en absoluto una solución. Su error fundamental consistía en la mutilación de la humanidad de Cristo. Siguiendo a Platón, afirmaba que en ei hombre coexisten cuerpo, alma y espíritu (voto). El segundo de estos tres elementos es el alma irracional o animal (ψνχή άλογος), el principio de la vida; el tercero, el espíritu o mente, es el alma racional (ψυχη λογική), el principio determinante, que controla. Segun Apolinar, en Cristo se daban el cuerpo humano y el alma irracional, los dos primeros elementos; pero no así el tercero, el espíritu humano o alma racional, estando éste reemplazado por el Logos divino. De esta manera poseía la divinidad completa, pero su humanidad era incompleta. Esta solución le parecía a Apolinar que daba cuenta de todas las dificultades e interpretaba correctamente el pasaje del prólogo del evangelio de San Juan: "El Verbo se hizo carne," que significa que la divinidad del Logos se unió solamente a la corporalidad del hombre y habitó como alma en el cuerpo que recibiera de la Virgen María. Cristo no pudo tener una humanidad completa por dos razones. La razón metafísica es que dos seres perfectos, Dios y hombre, no pueden producir una unidad, sino sólo un ser híbrido. Por esta razón considera absurda la doctrina de la unión de la divinidad perfecta con la humanidad perfecta en una sola persona, porque dos enteros no pueden estar en un solo entero. La razón psicológica es que el alma racional constituye la sede y el centro del poder de autodeterminarse para el bien o para el mal, lo cual atribuiría a Cristo la posibilidad de pecar. Mas el Salvador tiene que permanecer sin pecado si es que ha de realizarse la redención. Apolinar estaba convencido de que en Cristo no había más que una sola naturaleza, la única naturaleza encarnada del Verbo Dios (μία φυσις Θεου Λóγου σεσαρκωμένη), porque, para la, "naturaleza" completa es lo mismo que "persona" (πρόσωπον, υπόστασις). Es difícil en extremo determinar hasta qué punto esta conclusión era el resultado de no haberse puesto de acuerdo sobre el uso de los términos φύσις, πρόσωπον e νπόστασις. Pero no cabe duda de que Apolinar pensó en una única unidad leal y biológica en Cristo, que une directamente la divinidad con su cuerpo y forma una sola naturaleza (μία φύσις). Vio en esta fórmula la única genuina explicación de la communicatio idiomatum, de la concepción virginal, del poder redentor de la muerte de Cristo y del carácter salvífico de su carne, que recibimos en la Cena del Señor. En De fide et incarn. 6 (ed. Lietzmann 198/9) afirma lo siguiente: "No hay separación entre el Logos y su carne mencionada en las Sagradas Escrituras, sino que el mismo (αυτος) es una sola physis, una sola hypostasis, un solo poder (ενεργεια), un solo prosopon, perfecto Dios y perfecto hombre."

Su solución satisfizo a las inteligencias superficiales y racionalistas, porque parecía responder con facilidad a una difícil cuestión y aportar una prueba evidente en favor de la impecabilidad de Cristo. Se explica, pues, que hiciera adeptos en las distintas provincias de Oriente, aun entre obispos. Pero pronto surgieron las dudas, porque su atrevida teoría estaba en contradicción directa con la doctrina de la Iglesia sobre la humanidad completa y perfecta de Cristo. Al negar a la persona de Cristo un alma humana, el elemento más importante de la naturaleza humana, Apolinar vaciaba de su significado la encarnación y la redención. Por eso Atanasio, Basilio Magno, Gregorio Nacianceno, Gregorio de Nisa, Diodoro de Tarso y Teodoro de Mopsuestia escribieron sendas refutaciones. En el sínodo de Alejandría del año 352 se rechazó una doctrina parecida a la de Apolinar formulando la tesis de que "el Salvador no poseyó un cuerpo sin alma, sin percepción sensorial ni entendimiento. Como el Salvador se encarnó por nosotros, era imposible que su cuerpo careciera de inteligencia (νoυς). Además, no fue sólo el cuerpo el que fue redimido por el Logos, sino también el alma." Sus errores pasaron inadvertidos por largo tiempo a causa de su amistad con Atanasio y su fama de teólogo. Su doctrina no fue censurada explícitamente hasta los años 377 y 382 en dos sínodos romanos bajo el papa Dámasco. Finalmente, fue condenada en el concilio ecuménico Constantinopla el 381.

 

 

Epifanio de Salamis.

La isla de Chipre sólo produjo un teólogo importante, Epifanio, obispo de Constancia, la antigua Salamis. Nació en un villorrio cerca de Eleuterópolis, no lejos de Gaza, en Palestina, hacia el 315, y en temprana edad adquirió conocimientos pe griego, siríaco, hebreo, copto y algo de latín, según nos informa San Jerónimo (Adv. Ruf. 2,22). Partidario entusiasta del movimiento monástico, después de una visita que hizo a los más famosos monjes de Egipto hacia el año 335 fundó un monasterio cerca de su pueblo natal, a cuyo frente estuvo él mismo durante unos treinta años. La fama de su saber y santidad movió a los obispos de Chipre a elegirle el 367 como metropolitano suyo. En calidad de tal ocupó la sede de Constancia durante toda una generación.

Su vida y sus escritos reflejan un celo ardiente por la pureza de la doctrina eclesiástica, al mismo tiempo que falta de discernimiento, de moderación y tacto. Es el más antiguo representante de una corriente de pensamiento que se ha venido en llamar realista-tradicionalista. Ardiente defensor de la fe de los Padres, se oponía a toda especulación metafísica. Esto explica su absoluta incapacidad para entender a Orígenes, que se fue convirtiendo en un odio auténtico contra el gran Alejandrino, a quien le consideraba responsable del arrianismo y cuya interpretación alegórica era para él raíz de todas las herejías. Como condenaba el origenismo como la más peligrosa de todas ellas (Haer. 64), fue inflexible e implacable en su persecución. El 392 fue a Jerusalén, patria de los más decididos e influyentes admiradores de Orígenes, y en presencia de Juan, obispo de la ciudad, y ante una gran multitud congregada en la iglesia del Santo Sepulcro, pronunció un discurso vehemente contra Orígenes. Dio origen a una seria disputa, en la cual Jerónimo, hasta entonces defensor ardiente de Orígenes, cambió su manera de pensar y trató de obtener de Juan, obispo de Jerusalén, la condenación de Orígenes. Ante la negativa de Juan, Epifanio rompió la comunión eclesiástica con él. La controversia que siguió alcanzó su momento álgido en la condena de Orígenes, el año 400, por un concilio de Alejandría, convocado por el metropolitano local Teófilo, quien en su carta festal del 402 se refirió a Orígenes como la "hidra de las herejías." Epifanio no titubeó en aunar sus fuerzas con el violento y astuto patriarca de Alejandría para expulsar de sus monasterios del desierto de Nitria a los famosos "Hermanos Largos" y a otros adeptos egipcios de Orígenes. Les dio asilo San Juan Crisóstomo, mientras que Epifanio, el año 400, a instigación de Teófilo, fue a Constantinopla, no obstante su avanzada edad, a emprender la guerra personalmente contra el obispo Crisóstomo y contra todos los origenistas de aquella ciudad. Cuando, al final, se dio cuenta de que Teófilo se había valido de él como de un instrumento, no aguardó a la deposición de Crisóstomo en el "sínodo de la Encina," de triste memoria, sino que embarcó para Chipre, y murió en alta mar el 12 de mayo del 403.

Epifanio fue uno de los pocos obispos de su época que fue objeto de una biografía (PG 41). La obra contiene más leyenda que historia, y aunque pretende estar escrita por sus discípulos Juan y Polibio, en realidad fue compuesta muy posteriormente.

 

Sus Escritos.

Según Jerónimo (De vir. ill. 114), las obras de Epifanio eran "leídas con avidez por la gente culta a causa de los temas, y también por la gente sencilla por razón de su lenguaje." Tenemos que tener en cuenta que este juicio proviene de un amigo que tuvo en gran veneración al papa Epiphanius πεντάγλωτος (Adv. Rufin. 3,6) y tiene fama de ser muy parcial. No cabe duda de que los escritos de Epifanio siguen teniendo gran valor, por conservamos abundante material de inapreciable valor para la historia de la Iglesia y de la teóloga. Además, son importantísimos para la reconstrucción de muchísimas fuentes que va no existen, en particular el texto griego de San Ireneo y el Syntagma de Hipólito. Por desgracia, son de una falta absoluta de agudeza crítica y de profundidad y demasiado parciales. La mayor parte de sus tratados son compilaciones precipitadas, superficiales y sin orden, del fruto de sus vastas lecturas. Su estilo es descuidado, difuso y, según Bibl. cod. 122), "como de uno que no es familiar con la elegancia ática." Este rasgo no sorprende en quien, como Epifanio, era enemigo de toda educación clásica. Catalogaba las escuelas filosóficas griegas entre las herejías y sospechaba de toda la cultura helénica. En este punto difiere de la mayoría de sus contemporáneos cristianos, que expresaron vehementes protestas cuando el emperador Juliano, por medio de su edicto del 17 de junio del 362, les cerró las puertas para el estudio de los escritores antiguos.

A juicio de K. Holl (GCS 25 p.VII), el lenguaje de Epifanio es un ejemplo interesantísimo de "Koiné elevado." Esto explica que, por una parte, como nos informa Jerónimo, la gente sencilla gustara de leer sus obras, y, por otra, se hayan hecho varias tentativas para poner en ático sus obras más importantes. El juicio de U. v. Wilamowitz-Möllendorff (Sab, 1912, 759s) es más severo. Opina que el lenguaje de Epifanio contiene más elementos vulgares que el de la mayoría de sus contemporáneos.

Anteriormente se creía que su producción literaria igualaba en volumen a la de los grandes teólogos de su tiempo. Sin embargo, la crítica moderna ha probado que algunas de las obras que se le han atribuido son espurias. El prestigio de que goza entre los Padres del siglo IV se lo debe especialmente a sus dos escritos extensos, el Ancoratus y el Panarion. Los dos se ocupan de la refutación de las herejías.

 

1. Ancoratus (Άγκυρωτος)

El más antiguo de los dos es el Ancoratus, es decir, El hombre firmemente anclado, escrito el año 374 a petición de la comunidad cristiana de Syedra de Panfilia, que se encontraba perturbada por los pneumatómacos. Pone a disposición de sus lectores el ancla de la fe para darles seguridad en medio de las tempestades de la herejía. Aunque atiende especialmente a la doctrina de la Trinidad, y más en particular al Espíritu Santo, prácticamente viene a ser un compendio del dogma de la Iglesia. Se apoya solamente en la Escritura y en la Tradición, y se le podría comparar con el Gran Catecismo de Gregorio de Nisa (cf. supra, p.275), a no ser por su tendencia polémica y por sus frecuentes digresiones antiheréticas. El autor explica en los capítulos 2-75 la doctrina de la Iglesia sobre la Trinidad contra las objeciones de los arrianos y pneumatómacos. Encuentra pruebas en la fórmula del bautismo (c.8), en el trisagio de los ángeles (c.10-26) y en muchos pasajes de la Escritura. El Espíritu (c.5-7), al igual que el Hijo (c.45-63), es verdadero Dios. Los capítulos 65-71 describen la consubstancialidad del Hijo, y los capítulos 72-74, la del Espíritu Santo. Aunque ya trató de la encarnación en los capítulos 27-38, el autor vuelve sobre este dogma en los capítulos 75-82 y lo defiende contra Apolinar. Los capítulos 83-100 tratan de la resurrección de la carne, con apremiantes invitaciones a los paganos (83-86) y a los herejes, es decir, a los origenistas (87-100), para que crean en este dogma. Epifanio exhorta a los fieles a cooperar con Dios en la conversión de los paganos (100-109). Refuta las opiniones de los maniqueos y marcionitas respecto del Dios del Antiguo Testamento, deplora la infidelidad de los judíos y condena las enseñanzas de Sabelio. Al final, vuelve a discutir los errores de los arrianos y pneumatómacos, y exhorta a sus lectores a mantenerse firmes en su fe. Siguen dos credos, que Epifanio recomienda para su uso en el bautismo. El priniero y más corto (119) es el símbolo bautismal de la sede metropolitana de Constancia (Salamis), que empezó a usarse como tal poco antes de la elección de San Epifanio. El concilio ecuménico Constantinopolitano II del 381 aceptó esta profesión de fe con ligeras modificaciones, convirtiéndola de este modo en símbolo bautismal de todo el Oriente. El segundo y más extenso (120) lo compuso el mismo Epifanio (EP 1081/9: ES 13s). El texto del Ancoratus va precedido en los manuscritos por dos cartas de la comunidad de Syedra pidiendo a Epifanio una amplia explicación de la fe sana y verdadera acerca de la Santísima Trinidad y del Espíritu Santo.

2. Panarion (Πανάριον)

Su tratado más importante es el Panarion o Botiquín, citado comúnmente Haereses. El título griego halla su explicación en la intención del autor de proporcionar un antídoto a los que han sido mordidos por la serpiente de la herejía y de proteger a los que se han mantenido sanos en su fe. Trata de ochenta herejías, pero las veinte primeras pertenecen al período anterior al cristianismo; son el barbarismo, el escitismo, el helenismo, con sus diferentes escuelas filosóficas, y el judaísmo con sus sectas. Entre las herejías cristianas, la primera es la de Simón Mago, y la última, la de los mesalianos (cf. supra, P.170). La obra se cierra con un resumen de la fe de la Iglesia católica y apostólica (De fide).

El Panarion es, con mucho, la más extensa descripción de herejías que nos ha llegado de la antigüedad. Para su información sobre los errores más antiguos, el autor recurrió largamente a San Justino, al Adversus haereses de San Ireneo y al hoy perdido Syntagma de San Hipólito (cf. vol.1 p.459). Las extensas citas que toma al pie de la letra de estas y otras muchas fuentes desparramadas no tienen precio, aunque el conjunto sea un tanto confuso y falto de espíritu crítico. La obra se divide en tres libros o siete volúmenes; el primer libro comprende tres volúmenes, y los otros dos libros, dos volúmenes cada uno. El número "ochenta" (ochenta herejías) está tomado probablemente de las "cuatro veintenas de concubinas" de que habla el Cantar de los Cantares (6,7) y aparece por vez primera en Ancoratus 12-13, lo cual indica que ya para entonces tenía concebido el plan del Panarion. Cuando el año 875 dos lectores del Ancoratus, Acacio y Pablo, le pidieron un análisis más detallado de las ochenta herejías, Epifanio ya había comenzado a trabajar en la obra siguiente (Pan. 1,2). Nos informa él mismo que el 376 o 377 ya había llegado al sistema de los maniqueos (Haer. 66,20) y debió de dar término a toda la obra dentro del año 377. El prefacio consiste en la respuesta a la carta de los dos archimandritas Acacio y Pablo.

Los manuscritos de las obras de Epifanio contienen un breve epítome del Panarion, llamado Anakephalaiosis o Recapitulati. Aunque se le atribuye al mismo Epifanio, y San Agustín, que lo utilizó ampliamente el año 482 en su De haeresibus, está firmemente convencido de su autenticidad, parece una torpe compilación de un autor posterior. Reproduce únicamente los índices de materias que preceden a cada volumen en el Panarion, más unos pocos pasajes pobremente seleccionados.

 

3. De mensuris et ponderibus (Περί μέτρων και σταθμών)

El título Sobre pesos y medidas no da una justa idea del contenido de esta obra, compuesta en Constantinopla el 392 para un presbítero persa. Es la forma previa de un diccionario de la Biblia, que trata, en su primera parte, del canon y de las traducciones del Antiguo Testamento; en la segunda, sobre las medidas y pesos bíblicos, y en la tercera, sobre la geografía de Palestina. El tratado entero se ha conservado en una versión siríaca que editó por vez primera Lagarde; del texto original griego sólo han llegado hasta nosotros la primera parte y un pasaje de la segunda. Existen fragmentos de las versiones armenia y sahídica.

 

4. De XII gemmis (Περί των δώδεκα λιθων)

El opúsculo Sobre las doce piedras preciosas del pectoral del sumo sacerdote del Antiguo Testamento lo escribió el año 394 a petición de Diodoro de Tarso, a quien se lo dedicó. El autor da una interpretación alegórica de las piedras, describe su uso medicinal y los asigna a las doce tribus de Israel. Del texto griego sólo quedan unos fragmentos; en cambio, una versión georgiana antigua nos ha conservado el texto en su integridad. Se conserva también más de la mitad en unas traducciones armenia y latina. Esta última se presenta como apéndice a las cartas imperiales y papales de la Collectio Avellana. Existen, además, fragmentos coptos y etíopes.

 

5. Cartas

Dos de sus cartas se conservan en una traducción latina. Una de ellas está dirigida a Juan de Jerusalén, y la otra a San Jerónimo; los dos documentos provienen de la lucha implacable de Epifanio contra el origenismo. La destinada al obispo de Jerusalén la tradujo al latín San Jerónimo; esta versión, que se encuentra como Ep. 51 entre las cartas de Jerónimo, se hizo pública bien pronto y fue objeto de severa crítica. Acusado de haber falsificado el original, Jerónimo hubo de defender su traducción en su carta a Pammaquio Sobre el mejor modo de traducir (Ep. 57), donde declaró que su intención era "dar sentido por sentido y no palabra por palabra" (Ep. 57,5). La carta de Epifanio es una pobre apología por haber ordenado anticacónicamente al hermano de Jerónimo, Pauliniano, cosa que desagradó a Juan. Toda la comunicación, escrita el año 393, arroja una luz interesante sobre la personalidad de Epifanio. Pero especialmente un párrafo (9) tiene un valor excepcional como primer brote del espíritu iconoclasta. Epifanio cuenta cómo destruyó una cortina de iglesia con la imagen de Cristo. Este pasaje demuestra al mismo tiempo el mal genio del metropolitano de Chipre:

Llegué a una villa llamada Anablata y, según pasaba, vi que ardía allí una lámpara. Pregunté qué lugar era aquél y, al enterarme de que era una iglesia, entré a orar y encontré allí una cortina que pendía en las puertas de dicha iglesia, teñida y bordada. Llevaba una imagen de Cristo o de un santo; no recuerdo exactamente cuál. Al verla, irritado de que una imagen pudiera pender en la iglesia de Cristo en contra de la doctrina de las Escrituras, la desgarré y aconsejé a los guardianes del lugar que la usaran como mortaja para alguna persona pobre.

Tenemos restos de otras cartas que han aparecido últimamente: un pasaje de gran interés para la historia de la Semana Santa, publicado por K. Holl; algunas citas en Severo cíe Antioquía (III 41; CSCO 102 [1933] 235s), y ocho fragmentos en dos florilegios monofisitas, sobre los cuales llamó primero la atención Lebon.

En el prefacio a su Vida de Hilarión, San Jerónimo menciona una breve carta de Epifanio sobre las virtudes de este abad, que murió en Chipre el 371. Nada queda de la carta de Epifanio al papa Siricio, donde denunciaba como hereje Juan de Jerusalén, ni de las que escribió a los monjes de Egipto previniéndoles contra el obispo de Jerusalén (Jerónimo, C Ioan. Hier. 14,39). De una carta posterior a San Jerónimo tenemos solamente la traducción latina; es la Ep. 91 del corpus jeronimiano. La compuso a fines del 400, alegrándose de su victoria sobre el origenismo y de los éxitos del concilio convocado por sugerencia de Teófilo. Le acompañaba una copia de la carta sinodal. Epifanio urgía a Jerónimo a continuar su obra de traducir al latín documentos referentes a la controversia origenista. Se menciona una carta anterior a Jerónimo sobre el mismo tema, que se ha perdido.

 

6. Tres tratados contra las imágenes

El pasaje que hemos citado más arriba no es la única prueba de la actitud hostil de Epifanio ante las imágenes. K. Holl ha demostrado plenamente que Epifanio escribió tres tratados en contra de la fabricación y veneración de imágenes. Se han salvado algunos fragmentos en las actas de los concilios de los años 754 y 787, en las obras de San Juan Damasceno y de Teodoro Estudita y, sobre todo, en un opúsculo que compuso Nicéforo el año 815 contra Epifanio. Lo que queda es suficiente para reconstruir las tres obras.

a) El panfleto contra las imágenes

La más antigua de las tres es un panfleto que compuso Epifanio poco después de su carta a Juan de Jerusalén, quizás el año 394. El autor califica de idolatría la fabricación de imágenes de Cristo, de la Madre de Dios, de los mártires, ángeles Y profetas. No admite la excusa de que sirven para honrar a los santos. Son falsificaciones. En primer lugar, los santos están con Cristo y son espíritus. ¿Cómo se les puede representar como cuerpos? Los ángeles y santos no quieren que se veneren sus imágenes, como se puede probar por la Escritura. Es aún más digno de reprensión el pintar a Cristo. ¿Cómo puede atreverse nadie a pintar al que es Inconcebible e Inefable, después que Moisés fue incapaz de mirarle a la cara? El hecho de que Cristo se hiciera hombre no justifica esta costumbre. Cristo nunca la sancionó cuando se hallaba entre nosotros, y si semejante autorización se concedió alguna vez en la Iglesia, es obra del demonio. La costumbre está prohibida lo mismo en el Antiguo que en el Nuevo Testamento, pues en ambos está escrito: "Adorarás al Señor tu Dios y a El solo servirás."

b) Carta, al emperador Teodosio I

El precedente panfleto no tuvo el éxito que esperaba. Por eso Epifanio creyó necesario escribir una carta al emperador Teodosio I, donde se queja de sus inútiles esfuerzos por impedir la fabricación de imágenes. La gente se burlaba de él, y aun los mismos obispos compañeros suyos se negaban a escucharle. El autor se introduce a sí mismo como nacido de padres cristianos y educado en la fe nicena. No duda que cuenta con el apoyo del emperador, quien se ganó gran admiración por el celo con que destruyó los ídolos paganos. Explica cómo Satanás, después que han sido alejados los peligros de las herejías y el paganismo, trata de volver a los cristianos a la idolatría. El emperador debería reflexionar sobre si conviene a los cristianos tener un Dios pintado. Es ésta una innovación sorprendente. Ninguno de los Padres o de los obispos anteriores deshonró prestigio a Cristo teniendo una imagen suya en la iglesia o en una casa privada. Los pintores nunca vieron el objeto de sus retratos. Los representan según su propia imaginación. Los santos son unas veces jóvenes y otras viejos. Cristo tiene una cabellera, probablemente porque le llamaban "el Nazareno"; pero Cristo no era "nazareno": bebía vino, que los "nazarenos" tenían estrictamente prohibido. San Pedro aparece como un anciano con barba corta; a San Pablo le pintan calvo y con barba larga. Todas estas imágenes son unas falsificaciones. Epifanio sugiere que se retiren. Las cortinas pintadas deberían quitarse de las iglesias y emplearse para el entierro de los pobres. Deberían cubrirse con pintura blanca las pinturas murales. Si no se pudieran destruir los mosaicos, al menos se debería prohibir hacer nuevos. La carta la escribió hacia el año 394 y tiene grandísima importancia para la historia del arte cristiano.

c) El testamento

Aparentemente la carta hizo poca mella en el ánimo del emperador. Así es que Epifanio aprovechó una última oportunidad: dejó su última voluntad o testamento, en el que ordena solemnemente a su propia comunidad que mantenga la tradición como preciada herencia y jamás la abandone; nunca deberían poner imágenes de los santos en sus iglesias y cementerios, y sí llevar la imagen de Dios en sus corazones. "Si alguien se atreve, usando como excusa la encarnación, a mirar la divina imagen del Logos Dios pintada con colores terrenos, sea anatema."

 

Escritos no Auténticos.

 

1. Physiologus

Entre los escritos espurios atribuidos a Epifanio, el más importante es la recensión griega del Physiologus (Έπιφανίου εκ των Αριστοτέλους φυσιολόγου των ζωων), el lιxico o manual medieval del simbolismo cristiano de la naturaleza. Consiste en una colección de historias y alegorías maravillosas donde las verdades religiosas están simbolizadas por costumbres y hábitos de animales. Así, por ejemplo, Cristo, Salvador de la humanidad por su crucifixión, está representado por el pelícano, que alimenta a sus polluelos con su propia sangre. El título le viene a la obra de las palabras con que se introduce cada una de las historias: "El physiologus (naturalista) dice." Su forma primitiva deriva de Egipto, como lo dan a entender los nombres de los meses, y remonta a la primera mitad del siglo II de nuestra era. La Epístola de Bernabé, Clemente de Alejandría y Orígenes utilizaron este libro. Pero algunas de sus partes son todavía más antiguas. Aunque el título griego menciona el nombre de Aristóteles, éste no tiene nada que ver con él. Usaron su nombre, porque también él escribió sobre animales (Περί ζωων) y se le consideraba como el primer naturalista (φυσιολόγος). En la Edad Media se hicieron algunas adaptaciones Y revisiones del texto original griego y se tradujo al latín, siríaco, etíope, inglés, alemán, francés y a otras muchas lenguas. Fue la fuente principal de muchísimos Bestiarios. Su popularidad fue universal y ejerció vasta influencia en la literatura medieval y en el arte eclesiástico, donde su simbolismo dura hasta nuestros días.

 

2. Comentario al Cantar de los Cantares

Una versión latina atribuye a Epifanio un comentario al Cantar de los Cantares que en realidad pertenece a su contemporáneo Filón, obispo de Carpasia, en Chipre, como lo prueba el texto abreviado de la obra que editó Giacomelli.

 

3. Homilías

No son suyos los cinco sermones In festo palmarum, In sabbato magno, In die resurrectionis Christi, In assumptionem Christi, In laudes S. Mariae Deiparae y los fragmentos que siguen (el segundo, solamente en latín; PC 43,428-508). Lo mismo hay que decir de las citas armenias sobre el Génesis y sobre el Evangelio de San Lucas en un manuscrito de 1750, cuya traducción inglesa publicó Connybeare; de la homilía copta sobre Santa María, editada por Budge, y de la Vita B. M. V. latina.

P. Nautin publicó recientemente el texto griego de una homilía Sobre la Resurrección, que el Codex Vaticanus gr. 1255 atribuye a Epifanio, mientras que Vade. gr. 455,2013 y 1636 lo atribuyen a San Juan Crisóstomo. El contenido y el estilo prueban que ninguno de los dos la compuso. Aunque no se conocía el texto original griego, al final de la colección de las obras espurias de Epifanio en Migne (PG 43,505-8) se encuentra una traducción latina. El autor de esta versión es Gerardo Vossius, quien la publicó en Roma el año 1585. Petavio la reprodujo en su Opera omnia de Epifanio (París 1922), vol.2 p.310-311, y de aquí pasó a la edición de Migne. Fuera del comienzo y del final, este breve sermón está tomado de la segunda parte de la homilía De anima et corpore deque passione Domini de Alejandro de Alejandría (cf. supra, p.19).

 

4. La anáfora de San Epifanía

Entre las anáforas que se conservan de las liturgias etíopes hay una que se atribuye a San Epifanio, editada por S. Euringer a base de dos manuscritos de Berlín. Se usaba el Día del Bautismo (11 ó 6 de enero), en que se conmemoraba el bautismo de Cristo; en el Mes de la Lluvia (junio), en la fiesta de San Epifanio (17 de mayo) y en la Oración del Quinto Día, que es probablemente el Jueves Santo. La anáfora presenta unos rasgos característicos. Por ejemplo, la oración eucarística no va dirigida al Padre, sino al Hijo. Es notable la omisión del Sanctus. Supone que la Cena del Señor tuvo lugar "en la casa de su amigo Lázaro," tradición que menciona en el siglo XIII el obispo monofisita Salomón de Bosra, en el Iraq. A las palabras de la institución sigue la epiclesis, pidiendo que descienda el Espíritu Santo.

 

5. Otros escritos espurios

La obrita sobre los lugares de nacimiento y sepultura de todos los profetas y las leyendas de los profetas, apóstoles y discípulos, que se atribuyen a Epifanio, a Doroteo y a Hipólito, son ciertamente espurias. Las leyendas de los profetas derivan de una fuente judía con varias adiciones cristianas hechas en los siglos III y IV. Las leyendas y listas de apóstoles y discípulos no son anteriores al siglo VIII. El tratado De numerorum mysteriis (PG 43,507-18) no es de Epifanio, como tampoco lo es la lista de las iglesias principales y de las sedes patriarcales y metropolitanas (Εκθεσις πρωτοκλησιών πατριαρχών τε και μητροπολιτών), que probablemente pertenece a la época del emperador Heraclio (610-641). El texto griego de esta última obra la editó H. Gelzer y nuevamente F. N. Finck, este último con una versión armenia. Este catálogo es la más antigua Notitiae episcopatuum que poseemos.

El Opusculum S. Epiphanii de divina inhumanatione, publicado por A. Morcelli en 1828 y que no se encuentra en Mignes, es una colección de profecías mesiánicas del Antiguo Testamento agrupadas en 102 capítulos. Se desconoce el autor de la compilación.

 

 

Diodoro de Tarso.

La escuela exegética de Antioquía produjo en la persona de Diodoro de Tarso a uno de sus mayores sabios y maestros. Muy estimado en vida como columna de la ortodoxia, un siglo después de su muerte fue acusado de herejía y condenado como causante del nestorianismo. Natural de Antioquía, recibió en esta ciudad su educación teológica como alumno de Silvano, más tarde obispo de Tarso (Basilio Magno, Ep. 244,3) y de Eusebio de Emesa (Jerónimo, De vir. ill. 119), No fueron menores sus éxitos en los estudios clásicos que cursó en Atenas, pues en carta dirigida a Fotino y conservada por Facundo de Hermiana (Pro defens, trium capit. 4,2), Juliano el Apóstata afirma que Diodoro había aparejado su malévola lengua en contra de los dioses con la sabiduría misma de Atenas. Sócrates (Hist. eccl. 6,3) y Sozomeno (Hist. eccl. 8,2) nos informan que, más tarde, estuvo al frente de una comunidad monástica cerca de Antioquía. Como profesor de la famosa escuela defendió contra los paganos y herejes la fe nicena y contó entre sus discípulos a hombres como San Juan Crisóstomo y Teodoro de Mopsuestia. Se sintió herido como nadie por el desafío de Juliano el Apóstata, quien durante su desgraciada campaña persa fijó sus cuarteles en Antioquía desde fines de junio del 362 hasta el 5 de marzo del 363 e hizo todo cuanto pudo para restablecer el culto de los antiguos dioses. Mientras el emperador estaba entregado a la composición de su gran obra Contra los Galileos, en la que trabajó "muchas noches" (Libanios, Or. 18 n.178), Diodoro se levantó como "una roca fuerte en medio del océano" (Teodoreto, Hist. eccl. 4,22) a defender la divinidad de Cristo. Esto no sirvió más que para encender aún más la ira del emperador, hasta el punto de que Juliano le llama (en la carta que hemos mencionado más arriba), "sacerdote hechicero de los galileos" y "astuto defensor de una religión propia de aldeanos," cuya figura desvaída y semblante pálido, así como su mala salud, son otras tantas pruebas de la ira de los dioses. Afirma que la divinidad de Cristo es una invención de Diodoro y afirma que éste funda la eternidad de Cristo en una leyenda, siendo así que en realidad Cristo murió una muerte ignominiosa. El sucesor de Juliano, Valente, desterró a Diodoro, el año 372, a Armenia, donde entró en relaciones con Basilio Magno (Ep. 135). A la muerte del emperador volvió a Antioquía y fue nombrado obispo de Tarso y Cilicia el 378. En calidad de tal tomó parte en el concilio ecuménico segundo de Constantinopla el año 381. En el decreto imperial del 30 de julio del 381 con que confirmó sus decisiones, Teodosio I le llama uno de los árbitros seguros de la ortodoxia (Cod. Theodos. XVI 1,3). Debió de morir antes del año 394.

Ya para el año 438 Cirilo de Alejandría, en su obra Contra Diodorum et Theodorum, acusó a Diodoro de ser el responsable de la doctrina de Nestorio. Fue esa misma acusación la que condujo a su condena final en un sínodo de Constantinopla el año 499.

 

Sus Escritos.

La herencia literaria de Diodoro fue muy cuantiosa. Comprendía gran número de obras de exégesis, apologética, dogma, cosmología, astronomía y cronología. El sirio Ebedjesu (muerto el año 1318) habla de sesenta tratados. Desgraciadamente, sólo quedan fragmentos. Ha habido repetidos intentos de reunirlos en colección. El primer intento remonta al jesuita Garnier (+ 1681), quien en su edición de Mario Mercator (reeditada en Migne, PL 48,1146ss.III,8) trató de juntar los restos. Su colección no merece confianza ni es completa. Lo mismo ha de decirse de la que hizo el propio Mierne (PG 33,1545ss), que intentó ampliar la de Garnier. Recientemente R. Abramowski ha reunido en una nueva edición, con traducción alemana, todos los fragmentos teológicos. La mayor parte nos ha llegado a nosotros en florilegios siro-jacobitas, y unos poquísimos en textos nestorianos. Hay. además, algunas citas armenias y latinas y un corto número en la lengua original griega. Briére y Lebon han incluido traducciones francesa o latina en las ediciones que han hecho. Lo exiguo del número de fragmentos conservados se debe a que sus enemigos destruyeron completamente sus escritos.

 

1. Comentarios bíblicos

En su exéresis, Diodoro sigue fielmente el método histórico y gramatical, y se opone tenazmente a la interpretación alegórica propia de la escuela alejandrina. No trata de buscar en el texto un sentido oculto, sino el sentido que le dio el escritor inspirado. Suidas (Lex. I,I,1379) informa que Teodoro el Lector conocía comentarios suyos a todos los libros del Antiguo Testamento, a los cuatro Evangelios, a los Hechos y a la primera de Juan. Ni siquiera esta lista parece completa: Staab ha descubierto fragmentos de considerable extensión de una obra sobre la Epístola a los Romanos en el Cod. Val. 762, Monac. 412 y Pantokrat. 28; San Jerónimo menciona (Ep. 48,3) un comentario a la primera a los Corintios y (Ep. 119,4) a la primera a los Tesalonicenses, del cual copia un pasaje de considerable extensión. Habla (De vir. ill. 119) "de comentarios que existen de Diodoro al Apóstol y a muchos otros." Gran parte de las citas del comentario a los salmos 51-74 de Migne PG 33 en realidad pertenecen a Dídimo de Alejandría, tal como lo ha probado Mariés. Este mismo autor opinaba que el tratado Sobre los Salmos que se conserva bajo el nombre de Atanasio III, obispo de Nicea, era obra de Diodoro, y, apoyándose en esta identificación, declaraba que Diodoro fue mucho más ortodoxo de lo que dan a entender los fragmentos dogmáticos. Sin embargo, Jugie, Devreesse y Richard han levantado serias objeciones contra la conclusión de Mariés. De todos modos, el comentario sigue sin publicarse. En la catena del Octateuco se han descubierto cierto número de pasajes tomados de los comentarios de Diodoro.

En su lista de escritos exegéticos, Suidas menciona un tratado Sobre la diferencia entre teoría y alegoría. La obra ha perdido totalmente, pero el título da a entender que en ella Diodoro explanaba sus principios hermenéuticos.

 

2. Tratados dogmáticos, polémicos y apologéticos.

Sus obras apologéticas y polémicas comprenden opúsculos contra los paganos, contra los judíos y contra los herejes. Según Heracliano, obispo de Calcedonia, a quien cita Focio (Bibl. Cod. 85), escribió veinticinco libros Contra los maniqueos; en los primeros siete libros refutaba la obra del discípulo de Mani Addas, llamado Modion ("Celemín," de Mc 4,21), mientras que "en los restantes libros explicaba y aclaraba el significado de ciertos pasajes de las Escrituras que los maniqueos acostumbraban apropiarse en apoyo de sus propios puntos de vista." Un florilegio siríaco nos ha conservado treinta y tres citas de la obra de Diodoro Contra los sinusiastas, algunas de ellas falsificadas por los apolinaristas. Las publicó primeramente P. de Lagarde en 1858, y M. Briére ha vuelto a sacar una nueva edición. Teodoreto (Haer. fab. comp. 2,11) menciona unos tratados "contra Fotino, Malquión, Sabelio y Marcelo de Ancira." La lista de Suidas ofrece los siguientes títulos: De eo, quod sit unus Deus in Trinitate; Contra Melchisedecitas; Contra Iudaeos; De resurrectione mortuorum; De anima, contra diversas de ea haereticorum opiniones; Ad Gratianum capita; De providentia; Contra Platonem, de Deo et diis; De natura et materia, in quo opere tractatur de eo quod iustum est; De Deo et falsa Graecorum materia; Naturas invisibiles non ex elementis, sed una cum elementis ex nihilo factas esse, ad Euphronium philosophum, per interrogationem et responsionem; De eo quomodo opifex quidem sempiternus sit, opera vero eius non semper exstent; Quomodo velle et nolle sit in Deo aeterno; Contra Porphyrium, de animalibus et sacrificiis· Finalmente, Focio (Bibl. Cod. 102) llama la atención sobre la obra de Diodoro Acerca del Espirita Santo, "donde aparece ya afectado por la mancha de la herejía nestoriana." De todas estas obras no queda nada.

Harnack y Fetisov atribuyeron a Diodoro los cuatro tratados pseudojustinianeos Quaestiones et responsiones ad orthodoxos, Quaestiones Christianorum ad gentiles, Quaestiones gentilium ad Christianos, Confutatio dogmatum Aristotelis. Su opinión no ha encontrado la aprobación de los estudiosos. Las Quaestiones et responsiones ad ortliodoxos son obra de Teodoreto de Ciro (cf. infra, p.573).

 

3. Obras sobre astronomía y cronología.

Diodoro debió de ser toda una autoridad en astronomía. Suidas nos ha conservado los siguientes títulos: Contra astrónomos et astrólogos et fatum; De sphaera et septem zonis et contrario astrorum motu; De Hipparchi sphaera; Contra Aristotelem, de corpore caelesti; Quomodo sol sit calidus, contra eos qui caelum animal esse dicunt. De todas estas obras, la primera, Contra los astrónomos y astrólogos y contra el destino, es la única de la cual conocemos más que el título, gracias a la detallada descripción de Focio (Bibl. Cod. 223), que cita extensos pasajes de la misma. Comprendía ocho libros y defendía la fe en Dios y en la Providencia divina contra la creencia en el destino y en el poder ilimitado de las estrellas. Discutía el origen del mal y refutaba en particular a Bardesanes y a sus secuaces.

Entre las obras exegéticas, Suidas menciona un Chronicon que Diodoro escribió contra Eusebio de Cesarea. Como este título aparece en la lista de los comentarios bíblicos, es de suponer que se ocupara de cuestiones cronológicas de la Sagrada Escritura.

 

 

Teodoro de Mopsuestia.

Teodoro, discípulo de Diodoro, nació en Antioquía, igual que su maestro. Estudió retórica y literatura con el famoso sofista Libanios (cf. supra, p.233), en cuyas aulas entabló con San Juan Crisóstomo una amistad que había de durar toda la vida. Antes de cumplir los veinte años entró en un monasterio cerca de Antioquía, inducido por el ejemplo y el consejo de su amigo. Pero su fervor se enfrió muy pronto y abandonó el claustro para hacerse abogado y contraer matrimonio. Dos elocuentes cartas del Crisóstomo ad Theodorum lapsum (PG 47, 277-316) consiguieron disuadirle de esta mudanza, y Teodoro volvió a la vida monástica. Hacia el año 383 fue ordenado sacerdote por Flaviano, obispo de Antioquía, y el 392 fue consagrado obispo de Mopsuestia, en Cilicia. Murió el 428, después de haber alcanzado gran prestigio por su saber y su ortodoxia. Compartió la suerte de su maestro Diodoro de Tarso: aunque muy estimado por sus contemporáneos, fue condenado como hereje ciento veinticinco años después de su muerte.

 

Sus Escritos.

Teodoro es el representante más típico de la escuela exegética de Antioquía y, con mucho, su autor más famoso. La iglesia nestoriana lo venera como "al gran intérprete de las Escrituras," inferior a ningún otro. Compuso comentarios a casi todos los libros de la Biblia, que son notables por la libertad y el espíritu crítico con que investida las cuestiones de paternidad y fecha y por su método filológico e histórico, de gran vigor científico. Fue el primero en aplicar la crítica literaria a la solución de los problemas de texto. Compuso además gran número de tratados de dogma y controversia, que prueban su vivo interés por todas las cuestiones teológicas de su tiempo su juicio independiente. Sus obras, tratadas como obras de li hereje, se han perdido en gran parte; pero las versiones orientales descubiertas en los últimos veinticinco años han ido poniendo algunas de ellas a disposición de la investigación moderna; arrojan una luz enteramente nueva sobre su teología. La edición de Migne (PG 66) sólo contiene los fragmentos griegos y latinos que se pudieron recoger hasta mediados del siglo XIX, siendo muchos de ellos espurios. Las listas más completas de los títulos de los escritos de Teodoro son las del nestoriano Ebedjesu, de principios del siglo XIV (en J. S. assemani, Bibl. or. Clem.-Vat. III, I,30ss), y la de la Crónica de Seert (PO 5,289ss), de la primera mitad del siglo XIII.

 

1. Comentarios bíblicos sobre el Antiguo Testamento

a) Sobre el Génesis

Ebedjesu afirma que Teodoro Commentarium in librum Geneseos tribus edidit tomis ad magnum Alphaeum summa elaboratum methodo et speculalione, mientras que la Crónica de Seert habla de un comentario sobre el Pentateuco en tres libros. Focio (Bibl. cod. 38) parece no conocer más que una interpretación del Génesis. En su descripción, que es muy parcial, afirma:

Se leyó la obra de Teodoro de Antioquía titulada Comentario sobre el Génesis (la historia de la creación); su primer libro se compone de siete volúmenes. El estilo ni es brillante ni muy claro. El autor evita, todo cuanto puede, el uso de la alegoría, preocupándose únicamente de la interpretación según la historia. Se repite muchísimo y produce una impresión desagradable y extraña en el lector. Aunque fue anterior a Nestorio, habla ya de sus doctrinas. Este es el Mopsuesteno a quien Juan Philoponus en muchas ocasiones (como lo dice él misino) le pidió seriamente cuentas acerca de su método de interpretación en la obra sobre la creación.

Por fortuna, para el conocimiento de esta obra ya no dependemos únicamente de los fragmentos de la Catena Nicephori que hallamos en Migne. Se han encontrado nuevas partes del texto en las catenae manuscritas publicadas por Devreesse, en citas de Juan Philoponus y de Procopio de Gaza y en un fragmento siríaco que nos ha conservado el final del primer capítulo de la introducción con unas consideraciones de tipo general sobre el Hexaemeron. Así es que estamos ahora en posesión de la interpretación de Teodoro a los capítulos 1-3 del Génesis, que cubre la creación, la organización de las criaturas, los poderes invisibles, día y noche y primer día, plantas y animales, la creación del hombre como imagen de Dios, el resto del séptimo día, paraíso y árbol del conocimiento, la creación de Eva, la caída y la expulsión del paraíso.

Aunque Ebedjesu no menciona comentarios sobre otros libros del Octateuco, las catenae han conservado como una media docena de fragmentos que parecen indicar que el Comentario sobre el Génesis no era el único. Tres pasajes contienen la explicación de Éxodo 25,8-20.23-9 y 30-8. Revisten particular importancia para estudiar los principios y métodos exegéticos de Teodoro. Los demás se refieren a la interpretación de Josué 7, 4-5 y Jueces 13,25 y 15,17.

b) Comentario sobre los Salmos

El Comentario sobre los Salmos fue la primera obra de Teodoro; lo escribió cuando apenas tenía veinte años, y más tarde lamentaría sus defectos en su tratado Contra allegoricos, del que no se conserva más que ese pasaje (facundo, Pro defensione trium capit. 3,6: PL 67,602). Según Ebedjesu, comprendía cinco volúmenes: Davidem quinque tomis exposuit ad Cerdonem fratremque eius. De los fragmentos editados en PG 66,648-696, Devreesse rechaza como espurios la mitad poco más o menos. Con todo, ahora tenemos a nuestra disposición la mayor parte de esta obra. Mientras del texto original griego sólo quedan unos fragmentos reducidos que se refieren a los salmos 1-31, Devreesse ha logrado de las catenae manuscritas el texto casi completo del comentario a los salmos 32-80. Por añadidura, una versión latina antigua, que encontró en el Cod.. Ambros. C 301 inf. y en el Cod. Univers. Taurin. F IV 1,5-6 (ambos del siglo VIII), le permitió reconstruir el comentario completo a los salmos 1-16,11 y grandes secciones del comentario a los salmos 16,12 - 40,13.

Teodoro es el primer exégeta que insiste en que los salmos se han de leer sobre un fondo histórico. Reconoce a David la paternidad de todos los salmos, pero al mismo tiempo estaba convencido de que el contexto y el ambiente de muchos salmos no se ajustan en manera alguna a David. La solución que él da a este problema es que los salmos que reflejan una época distinta fueron escritos por David, pero en calidad de profeta que revela el futuro estado de Israel. Según esto, clasifica los salmos cronológicamente desde David hasta los Macabeos. Sostiene que el horizonte profético de David no alcanzaba más allá de los Macabeos, y que, por consiguiente, no hay ningún pasaje directamente mesiánico en los Salmos. El uso mesiánico que de ellos hace el Nuevo Testamento lo justifica él como una acomodación. Sin embargo, reconoce cuatro excepciones: Ps 2; 8; 44; 109. Aun cuando ni siquiera estos salmos los considera propiamente mesiánicos en el sentido de referirse al futuro preparado para el pueblo escogido, los interpreta como textos que describen la Encarnación y la Iglesia. Rechaza las interpretaciones mesiánicas propuestas por la escuela alegórica de Alejandría, que son una violación del sano principio que él mantiene, a saber: que cada salmo hay que tratarlo como un todo literario y que no se puede divorciar un versículo de su contexto. Se niega a admitir ningún cambio de persona, tiempo o situación dentro de un mismo salmo. Así, por ejemplo, si un salmo se refiere al futuro, todo él se refiere al futuro. Los títulos de los salmos los considera adiciones posteriores. En suma, su comentario viene a corroborar las opiniones más moderadas que se han formulado acerca de Teodoro de Mopsuestia como intérprete de la Sagrada Escritura: que, sin rechazar la interpretación mística ni negar la existencia de la tipología en la Escritura, la utilizó mucho menos que los teólogos alejandrinos y aún menos que San Juan Crisóstomo.

c) Comentario sobre los doce profetas menores

De la abundante producción literaria de Teodoro es este tratado exegético el único que se conserva completo en su original griego, sin duda porque casi no encierra nada que tenga significación cristológica. Con toda probabilidad lo compuso inmediatamente después del Comentario sobre los Salmos. Lo mencionan Ebedjesu y la Crónica de Seert. El manuscrito más importante es el Cod. Vade. gr. 2204 s.X, siendo meras copias de éste los demás manuscritos, a saber: Cod. Vade. gr. 618 s.XVI, Cod. Vindob. suppl. gr. 10 s. XV, Cod. Vindob. theol. gr. 55 s.XVI y Cod. Vallic. gr. 29 s.XVI. Sachau publicó algunos fragmentos siríacos. Aunque Teodoro admitía más fácilmente la existencia de pasajes directamente mesiánicos en los profetas, sin embargo, muchos de los textos que generalmente, aun hoy día, se consideran como mesiánicos, él los refiere a la restauración del estado judío o a las victorias de los Macabeos.

Nada queda de su comentario a Samuel, que completó Elisa de Nisibis. Las actas del quinto concilio ecuménico copian algunos pasajes de sus dos libros sobre Job, que compuso después del año 412 y dedicó a Cirilo de Alejandría. Lina versión siríaca de su Comentario sobre el Eclesiastés, descubierta por H. v. Soden en Damasco antes de la primera guerra mundial (SAB [19031 825), desapareció nuevamente. Quedan dos fragmentos de su comentario sobre los cuatro profetas mayores, que menciona Ebedjesu: Isaiam quoque et Ezechielem et Ieremiam et Danielem singulis tomis commentatus est. En la Catena de Nicolás Muzalon se conservan pasajes que se refieren a Isaías 10,22-3.

Las actas del quinto concilio (553) copian un pasaje de una de las cartas de Teodoro (Mansi, 9,225-7), que da a entender que consideraba el Cantar de los Cantares como la réplica de Salomón a los que se oponían a su matrimonio con la princesa egipcia, y se negaba a atribuirle ningún significado alegórico. Con todo, de este pasaje no se deduce en rigor que escribiera un comentario sobre el Cantar. Ningún catalogo de sus títulos menciona tal libro ni de él existe ningún fragmento.

 

2. Comentarios sobre el Nuevo Testamento

a) Comentario sobre el Evangelio de San Juan

El descubrimiento más notable de las obras de Teodoro sobre el Nuevo Testamento es el de su comentario al Evangelio de San Juan. Ha llegado hasta nosotros en una versión siríaca completa que publicó Vosté el año 1940 junto con una traducción latina. Existían además los fragmentos griegos que recogió Migne de las catenae de Cordier, Cramer y Mai. Sin embargo, Devreesse ha demostrado que de estos fragmentos hay que rechazar una tercera parte como espuria. Cotejando con el texto siríaco, él mismo ha recobrado de cinco familias de catenae manuscritas los fragmentos griegos que se conservan del comentario de Teodoro y que habían sido atribuidos erróneamente a otros autores. Ocupan 144 páginas impresas de apretado texto.

Según Ebedjesu, Teodoro escribió también comentarios sobre San Mateo y San Lucas. Del primero poseemos numerosos fragmentos. El mismo autor menciona una obra sobre los Hechos: Actus apostolorum uno commentatus est tomo. En las actas del quinto concilio encontramos una breve cita que trata de Act 2,38. Dobschütz pretendió haber hallado el prólogo de este comentario en el Cod. Neapol. bibl. nal. II A a 7 s.XII, que publicó con su traducción inglesa. Pero Devreesse rechaza su autenticidad, basándose en razones internas.

b) Comentario sobre las diez epístolas menores de San Pablo

El comentario de Teodoro a los Gálatas, Efesios, Filipenses, Colosenses, 1 y 2 Tesalonicenses, 1 y 2 Timoteo, Tito y Filemón se conserva en una traducción latina completa del siglo V bajo el nombre de Ambrosio. La descubrió y publicó H. B. Swete de dos manuscritos de los siglos IX y X junto con los fragmentos griegos que se encuentran en el Cod. Coisl. 204.

c) Comentarios sobre las cuatro epístolas mayores de San Pablo

La lista de Ebedjesu incluye comentarios a las catorce epístolas de San Pablo. Efectivamente, existen fragmentos de todos ellos, algunos de ellos bastante extensos. K. Staab completó en 1933 la obra de Swete recolectando en las catenae griegas los pasajes referentes a las epístolas mayores: Romanos, 1 y 2 Corintios y Hebreos. Utilizó como fuentes los Cod. Val. 762, Monac. 412, Coisl. 204, Vindob. theol. 166, con once fragmentos sobre Romanos, y Pantokrat. 28, con material excepcionalmente rico relativo a las cuatro epístolas.

 

3. Obras sobre liturgia, disciplina y teología

A continuación de los tratados exegéticos, Ebedjesu menciona los siguientes escritos: Exstat etiam eius liber de sacramentis et qui de fide inscribitur. Ac tomus unus de sacerdotio. Duo vero de Spiritu Sancto. Tomus unus de incarnatione. Duo adversus Eunomium. Ac duo alii contra asserentes peccatum in natura insitum esse. Dúo adversus magiam. Unus ad monachos. Unus de obscura locutione. Et unus de perfectione operum. Quinque praeterea tomos composuit adversus allegoricos. Et unum pro Basilio. Unum de assumente et assumpto. Item librum margaritarum in quo epistolae eius collectae sunt. Demum semonem de legislatione.

a) Homilías catequéticas

El impulso inicial al marcado interés que se ha despertado en torno a los escritos y doctrina de Teodoro de Mopsuestia se lo dieron en 1932 el descubrimiento y la publicación con traducción inglesa, hechos por Mingana, de un texto siríaco de las Homilías catequéticas de Teodoro. Estos sermones se identifican con las dos obras De sacramentis y De fide que menciona Ebedjesu al frente de los tratados no exegéticos. La Crónica de Seert se refiere a ellos con las siguientes palabras: "Nos ha dejado además una explicación del Símbolo de los 318 [Padres] y de la Misa." Hasta ahora sólo se conocían fragmentos aislados. Ahora por vez primera disponemos del texto completo de una obra en la que Teodoro presentaba la fe de la Iglesia a sus catecúmenos. Las dieciséis catequesis se dividen en dos partes: las diez primeras tratan de los artículos de la fe tal como se presentaban en el Credo niceno, mientras que las seis restantes explican el Padrenuestro (11), la liturgia del bautismo (12-4) y la Eucaristía (15-6). Las primeras están destinadas a los catecúmenos como preparación para el sacramento de la iniciación; las últimas —catequesis mistagógicas —, a los neófitos a lo largo de la semana que seguía al bautismo. Así, pues, toda la serie de instrucciones guarda un paralelismo exacto con las conferencias prebautismales y postbautismales de Cirilo de Jerusalén (cf. supra. p.379). Teodoro las pronunció probablemente en Antioquía entre los años 388 y 392, siendo aún presbítero, aunque Lietzmann cree que pertenecen a la época en que ocupaba la sede episcopal de Mopsuestia, por consiguiente a los años 392-428. Parece que se tradujeron al siríaco poco después de su muerte. Sin embargo, el manuscrito, Cod. Mingana Syr. 561, no es anterior al siglo XVII y se encuentra en la colección Mingana de la Biblioteca del Selly Oak College, Birmingham.

Estas Homilías catequéticas tienen grandísimo valor para comprender la doctrina de Teodoro en su triple relación al dogma, a la moral y al culto. Las diez primeras explican el Credo, una variante de la fórmula constantinopolitana, que según el autor, se recitaba "antes de nuestro bautismo." La homilía sobre el Padrenuestro (11) recalca la importancia de las buenas obras: "La oración no consiste tanto en palabras como en las buenas obras, el amor y el celo por el deber... Si te interesa la oración, sábete que no se hace con palabras, sino con la elección de una vida virtuosa y con el amor de Dios y con la diligencia en el deber de cada uno. Si eres celoso en estas cosas, estarás orando toda tu vida." Teodoro refiere el "pan de cada día" al alimento necesario para el sustento del cuerpo humano, difiriendo en esto de Orígenes (cf. vol.1 p.368) y Cirilo de Jerusalén. Los sermones 12-14 dan una descripción detallada de la preparación al bautismo: la inscripción de los candidatos, las diversas formas de exorcismo, la bendición del agua bautismal y la liturgia del sacramento de la iniciación. Las dos instrucciones sobre la Eucaristía (15-6) ofrecen una explicación de la liturgia, que es la liturgia antioquena del siglo IV. Encontramos en ella una descripción precisa casi completa de las funciones litúrgicas. El comentario de as ceremonias sirve de marco para exponer la doctrina de la Eucaristía y de la presencia real. A modo de introducción, Teodoro trata brevemente de la Eucaristía como alimento espiritual y como sacrificio. Después de haber comentado la liturgia, concluye con una instrucción sobre las disposiciones de alma necesarias para la sagrada comunión y agrega unas breves palabras sobre la confesión auricular.

b) De Incarnatione

Ninguna obra de Teodoro ha sido citada más veces que Sobre la Encarnación. No era solamente la obra más importante entre las suyas, sino también entre todas las que salieron de la escuela de Antioquía. Addai Scher descubrió en Seert, el año 1905, el texto íntegro en una versión siríaca. Por desgracia, este manuscrito desapareció durante la primera guerra mundial, antes de que se publicara. No quedan más que algunos fragmentos latinos, griegos y siríacos; en su mayoría son citas conservadas por amigos y enemigos de Teodoro. Entre estos últimos merece especial mención Leoncio de Bizancio, cuyo tratado Contra Nestorianos et Eutychianos contiene veintinueve citas. Está aún por hacerse un estudio crítico de los fragmentos publicados en PC 66. Comenzaron a hacer este trabajo M. Richard y R. Devreesse, demostrando la existencia de notables interpolaciones.

Este tratado lo compuso Teodoro antes de ser obispo de Mopsuestia. Iba dirigido contra Arrio, Eunomio y Apolinar de Laodicea. Genadio (De vir. ill. 12) nos da la siguiente información:

Teodoro, presbítero de la iglesia de Antioquía, investigador cauto y hábil de lengua, escribió contra los apolinaristas y contra los anomeos quince libros Sobre la Encarnación del Señor, que comprenden hasta quince mil versos. Prueba allí, con los argumentos más claros y con testimonios de las Escrituras, que el Señor Jesús poseía la plenitud de la humanidad de la misma manera que poseía la plenitud de la divinidad. Enseña también que el hombre se compone de dos substancias solas, es decir, de alma y cuerpo, y que el sentido y el espíritu no son una substancia distinta, sino facultades innatas del alma, por medio de las cuales respira, es racional y hace que el cuerpo sea capaz de sentir. Además, el libro XIV de esta obra trata propiamente de la naturaleza increada única incorpórea y dominadora, de la Santa Trinidad, y de la racionalidad de las criaturas, que explica con sentido apoyándose en las Sagradas Escrituras. En el volumen XV confirmó y corroboró todo el contenido de su obra citando las tradiciones de los Padres.

c) Disputatio cum Macedonianis

Este tratado ha llegado a nosotros en una versión siríaca aue se conserva en el Cod. Mus. Brit. or. 6714. Se trata evidentemente de unas notas o de un resumen posterior de una discusión real en la cual Teodoro defendió en Anazarbos, el año 392, la divinidad del Espíritu Santo contra los macedonianos. Probablemente hay que identificarlo con el opúsculo Sobre el Espíritu Santo que mencionan Ebedjesu y la Crónica de Seert. El primero habla de dos libros; el segundo, de uno. La obra la dedicó a Patrófilo, según nos informa Severo de Antioquía (Contra Grammaticum 3,26). Era aquél, al parecer, obispo de Aegae y corresponsal de San Basilio (Ep. 280).

d) Tres obras ascéticas

Los tres opúsculos De sacerdotio, Ad monachos y De perfectione regiminis trataban de dirección espiritual. Los tres aparecen en las listas de Ebedjesu y de la Crónica de Seert, aunque el título de la tercera obra sea ligeramente distinto. El primero la llama Sobre la perfección de las obras, y la segunda, Sobre la dirección perfecta. Mingana publicó algunos fragmentos del De sacerdotio y del De perfectione. Ad monachos parece totalmente perdido.

e) Contra Eunomium

A la refutación que Teodoro hizo de Eunomio, Focio (Bibl. cod 4) se refiere con las siguientes palabras: "Se leyeron los veinticinco libros de Teodoro de Antioquía contra Eunomio en defensa de Basilio. Su estilo es un tanto oscuro, pero la obra está llena de ideas y de argumentos válidos y contiene gran riqueza de pruebas extraídas de las Escrituras. Los argumentos de Eunomio los refuta casi palabra por palabra y prueba ampliamente que ignoraba grandemente los conocimientos externos y aún más nuestra religión. Según creo, este Teodoro era el mismo que fue obispo de Mopsuestia." De este pasaje se dedujo que los dos títulos que menciona Ebedjesu, Duo adversus Eunomium y Unum pro Basilio, se refieren a la misma obra. Pero a juicio de Devreesse no es éste el caso. Las dos obras contra Eunomio las escribió probablemente hacia 380-381, como un complemento a la refutación del mismo hereje hecha por Gregorio de Nisa (cf. supra, p.270). Todo lo que queda de ellas es un corto fragmento en Facundo (754C), que trata de la expectación del Mesías por parte de los judíos. La defensa de Basilio contra Eunomio la compuso unos años después de la muerte de Basilio y se ha perdido totalmente.

f) De assumente et assumpto

Este título que registra Ebedjesu se refiere probablemente a la obra contra Apolinar, que Facundo llama De Apollinario et eius haeresi y de la cual tradujo el comienzo. La Crónica de Seert afirma explícitamente que Teodoro escribió una refutación de Apolinar. Comprendía, por lo menos, cuatro libros. Quedan diecisiete fragmentos que se han conservado en Justiniano, en Leoncio, en el Constitutum de Vigilio, en las actas del quinto concilio (553) y en Facundo. La compuso Teodoro entre los años 415 y 418 como respuesta a los apolinaristas y sinusiastas, que habían interpolado su De incarnatione.

g) Adversus defensores peccati originalis

Lo mismo Ebedjesu que la Crónica de Seert atestiguan que Teodoro refutó "a los que mantenían que el pecado es parte de nuestra naturaleza." Focio (Bibl. cod. 177) nos da una descripción detallada de esta obra y habla de cinco libros, mientras que Ebedjesu menciona solamente dos. La Collectio Palatina nos ha conservado varias citas de un tratado que escribió Teodoro contra la defensa hecha por San Agustín del pecado original en la controversia pelagiana.

h) Adversus magiam

La Crónica de Seert habla de un libro contra la magia; Ebedjesu, de dos, y Focio, de tres. Este último suministra más información sobre su título exacto y sobre su contenido, que iba dirigido contra el zoroastrianismo: "Se leyó el opúsculo de Teodoro Sobre la magia persa y en qué difiere de la religión, en tres libros. Los dedica a Mastubio, obispo sufragáneo. venido de Armenia. En el primer libro se explica la execrable doctrina de los persas, introducida por Zarades [Zoroastro] acerca de Zuruam [Zervan], de quien dice que es el origen de todas las cosas y a quien llama Fortuna, y cómo éste, habiendo ofrecido una libación para engendrar a Hormisdas, engendró a Hormisdas y a Satanás. Acerca de la mezcla de sangre que hicieron ellos. Habiendo expuesto con palabras claras la impía y vergonzosísima doctrina, la refuta en el libro primero. En los otros dos libros trata de la fe cristiana, empezando por la creación del mundo y llegando también rápidamente a la gracia. Se cree que éste es Teodoro de Mopsuestia, pues menciona con aprobación la herejía de Nestorio, especialmente en el libro tercero. También habla tontamente de la restitución de los pecadores a su estado primitivo" (Bibl. cod. 81). Nada de esta obra.

i) Liber margaritarum

Este Libro de perlas, según los dos catálogos, era simplemente la colección de sus cartas. Facundo (599BC) nos ha conservado un fragmento de la segunda carta que dirigió a Artemio, presbítero de Alejandría. En la Doctrina Patrum (ed. Diekamp, p.305-6) se encuentran tres citas de una carta a Domnus. No se conserva nada más.

k) Adversus allegoricos

El único fragmento que nos ha conservado Facundo (Pro def. 3,6) da a entender que los cinco volúmenes de su Contra los alegoristas iban dirigidos contra Orígenes. No queda nada de su libro Sobre el lenguaje oscuro (De obscura locutione), que, al parecer, era una explicación de pasajes difíciles de la Escritura. Tampoco queda nada del tratado Sobre la legislación (De legislatione).

 

Aspectos de su Teología.

Los fragmentos, relativamente extensos, de la producción literaria de Teodoro recuperados en los últimos años han provocado un aumento de interés por su doctrina y han llevado a examinar nuevamente las razones que movieron al concilio ecuménico quinto de Constantinopla a condenarle el 553. El mismo año de 428, en que Teodoro moría en paz y comunión con la Iglesia, ascendía a la cátedra episcopal de Constantinopla su discípulo Nestorio, con cuya caída estaría ligada la suerte de aquél. La oposición contra Teodoro, cuya ortodoxia nadie puso en duda durante su vida, empezó poco después del concilio de Efeso (431) por obra de Rábula de Edesa, cuyo ataque obligó a hacer la primera colección de extractos de los escritos de Teodoro, los llamados Capitula, presentada a Proclo de Constantinopla por los monjes armenios. Las cartas 67.69.71.73 y 74 de Cirilo de Alejandría contienen durísimas condenaciones de Teodoro, acusándole de nestorianismo. Así, por ejemplo, en la Ep. 69 ad Acacium dice: "Fingiendo detestar la doctrina de Nestorio, la aplauden nuevamente de otro modo, admirando la doctrina de Teodoro a pesar de hallarse inficionada con una impiedad igual o aún mucho peor. Pues Teodoro no fue discípulo de Nestorio, sino viceversa. Los dos hablan como por la misma boca y escupen de su corazón el mismo veneno de herejía." Con esta ocasión recuerda que él mismo había entresacado unas frases de los escritos de Teodoro y Diodoro, y las había refutado. Debe de referirse aquí a su Contra Diodorum et Theodorum, del que solamente quedan unos fragmentos, conservados en su mayor parte en las actas del quinto concilio ecuménico y en los escritos de Severo de Antioquía. M. Richard y R. Devreesse han demostrado que el quinto concilio basó su condenación en extractos de las obras de Teodoro tomados de un florilegio hostil y falsificado. Allí donde es dable cotejar y controlar los extractos con los textos recientemente descubiertos, se ve que acusan omisiones, interpolaciones, truncamientos o alteraciones en casi todos los casos; ello es más que suficiente para dudar de la fidelidad de los demás extractos. Por este camino, Richard, Devreesse y otros han llegado a la conclusión de que se debe renunciar a toda tentativa de utilizarlos para establecer el pensamiento genuino de Teodoro. Para llegar a un juicio verdadero sobre su posición doctrinal habría que rechazarlos y recurrir únicamente a fuentes "amigas," y en particular a las versiones siríacas auténticas. Sullivan ha puesto en tela de juicio este veredicto radical, concluyendo que tampoco parece garantizada la absoluta confianza en la exactitud literal de las versiones siríacas.

 

1. Cristología

Es la cristología de Teodoro la que sigue manteniendo divididos a los especialistas y la que tuvo la culpa de que se le acusara de ser el padre del nestorianismo. Esta acusación se funda principalmente en los extensos fragmentos del De Incarnatione, que reunió Leoncio de Bizancio y presentó al quinto concilio, y en otros fragmentos, menos extensos, del Contra Apollinarem (MANSI, 9,203-229; PC 66,969-1002). Así, por ejemplo, Bardenhewer llegó a la conclusión siguiente: "Al presente sólo poseemos fragmentos aislados de estas obras, pero suficientes, sin embargo, para certificar que Teodoro fue un Nestorio antes de Nestorio. Igual que Diodoro, enseñó que en Cristo hubo dos personas. La naturaleza divina es una persona, y la naturaleza humana es otra persona. La unidad de las dos naturalezas consiste en la comunidad de pensamiento y de voluntad. El cristiano adora a un solo Señor, porque el hombre que se unió al Logos con una unión moral fue elevado a una dignidad divina en premio a su perseverancia" (Patrology, ed. inglesa, p.321). Al parecer, este juicio hay que modificarlo a la luz de las homilías que se han descubierto recientemente. La homilía octava enseña, sin dejar lugar a duda, la unidad de las dos naturalezas en una sola persona:

No fue sólo Dios ni sólo hombre, sino que es, en verdad, por naturaleza, "en los dos," Dios y también hombre. Es Dios Verbo el que asumió, pero es nombre el que fue asumido. Y el que es forma de Dios asumió la de esclavo, y la forma de esclavo no es la forma de Dios. En la forma de Dios es el que por naturaleza es Dios, el que asumió la forma de esclavo; pero la forma de esclavo es el que por naturaleza es hombre, que fue asumido por nuestra salvación.

Por consiguiente, el que asumió no era el mismo que fue asumido, ni el que fue asumido era el mismo que asumió, sino que el que asumió es Dios, mientras que el asumido es hombre. Y el que asumió es por naturaleza lo mismo que Dios Padre, porque es Dios con Dios, y es lo que es Aquel con quien El estaba. Mas el que fue asumido es por naturaleza lo mismo que eran David y Abrahán, cuyo hijo y de cuya descendencia es. Por eso es a la vez Señor e hijo de David: hijo de David por razón de la naturaleza, pero Señor por razón de la dignidad que tuvo; pero fue más elevado que David, su padre, por razón de la naturaleza que lo asumió (Hom. cat. 8,1).

Pero esta distinción clara entre las dos naturalezas no da como resultado dos personas o prosopa:

En la brevedad del símbolo, nuestros bienaventurados Padres [de Nicea]... siguieron los Libros Sagrados que hablan de distinta manera de las naturalezas, enseñando una sola persona (πρόσωπον) a causa de la estrecha unión que tuvo lugar, para que no se creyera que dividen la perfecta asociación que tuvo el que fue asumido con el que asumió... Porque si se destruyera esta unión, lo que fue asumido no parecería otra cosa que un simple hombre como nosotros (Hom. cat. 6,3).

Esta unión no se quebrantó nunca, como lo afirma Teodoro en otro pasaje de la homilía octava:

De esta manera los santos Libros nos enseñan la diferencia de las dos naturalezas, y así tenemos que aprender necesariamente quién es el que asumió y quién es el que fue asumido, y que el que asumió es la naturaleza divina, que hizo por nosotros todas las cosas; mientras que el otro es la naturaleza humana, que fue asumida por nosotros por aquel que es la causa de todo y está en una conjunción inefable y eternamente indisoluble... Las Escrituras divinas nos enseñan también esta unión cuando nos comunican el conocimiento de cada una de estas naturalezas; pero también cuando dicen de una sola lo que conviene a cada una de ellas comprendemos qué unión más maravillosa y sublime se ha realizado (Hom. cat. 8,10).

Es preciso que tengamos en cuenta esta unión indisoluble; que esta forma de esclavo jamás, en ningún instante, se puede separar de la naturaleza divina que de ella se ha revestido. No es ciertamente la distinción de las naturalezas la que destruye la estrecha unión, ni es esta unión estrecha la que destruye la distinción de naturalezas, sino que estas mismas naturalezas distintas permanecen en su respectiva existencia, y su unión permanece necesariamente porque el que fue asumido está asociado en honor y gloria a aquel que asumió, porque para eso quiso asumirlo Dios.

En efecto, aun cuando digamos dos naturalezas, no por eso nos vemos obligados a decir dos Señores o dos Hijos; esto sería de una candidez superlativa. Todos aquellos que bajo un aspecto son dos y bajo otro aspecto son uno, la unión que de ellos hace uno no destruye la distinción de naturalezas, ni la distinción de naturalezas se opone a que sean uno (Hom. cat. 8,13-4).

Es extraordinaria la claridad de estos pasajes en un documento que es anterior a los escritos de Cirilo de Alejandría y a la definición de Efeso, aunque no basten a probar la ortodoxia de Teodoro. En el sistema de Teodoro hay sin duda exageraciones y omisiones, y su terminología, homo assumptus, así como su antítesis Filius Dei-Filius David, son censurables a veces. No se puede admitir la explicación que él da de la impecabilidad de Cristo, porque piensa más bien en la impeccantia que en la impecabilidad. Le falló una concepción verdadera de la inmutabilidad de Cristo y de la communicatio idiomatum. Pero todas estas deficiencias no dan derecho a imputarle errores en que no incurrió ni para negarle su parte en el desarrollo de la teología. Hay que tener en cuenta que en tiempo de Teodoro ningún concilio ecuménico había formulado aún la doctrina de la persona de Cristo, de la relación entre physis hypostasis y prosopon. Sería un anacronismo condenarle por no haberse adherido a la fórmula cristológica del concilio de Calcedonia. Grillmeier, por el contrario, después de examinar cuidadosamente sus escritos auténticos, ha llegado a la conclusión de que ningún teólogo de la generación que vivió entre los años 381 y 431 contribuyó más que Teodoro de Mopuestia al progreso de la cristología. Si es verdad que su doctrina contenía algunas tendencias peligrosas, es igualmente verdad que tenía elementos positivos que apuntan en la dirección de Calcedonia y prepararon su fórmula (cf. el fragmento De incarnatione VIII 62, ed. Sachau 69).

Su refutación de Apolinar y su cristología del Logos-Sarx merecen gran encomio. Tuvo éxito allí donde fracasó Atanasio, es decir, en atribuir al alma de Cristo la importancia teológica que se impone absolutamente. Para apreciar en su justo valor la contribución de Teodoro al progreso de la doctrina cristológica es muy importante la homilía catequética quinta:

Los [discípulos] de Arrio y Eunomio dicen que El tomó un cuerpo, pero no un alma; a modo de alma, dicen ellos, tuvo la naturaleza divina. Rebajan la naturaleza divina del [Hijo] unigénito hasta tal punto, que [dicen que] desciende de su grandeza natural y realiza las acciones del alma, encerrándose en este cuerpo y haciéndolo todo para que subsista. Ahora bien, si la divinidad hizo las veces del alma, no hubiera pasado hambre, ni sed, ni se hubiera cansado, ni hubiera necesitado alimentos, porque todas estas cosas ocurren al cuerpo a causa de su flaqueza y porque el alma no es capaz de satisfacer sus necesidades más que con lo que posee según la ley de la naturaleza que Dios le ha dado...

Por consiguiente, si las veces del alma las hubiera hecho la divinidad, ella habría realizado también los actos del cuerpo y habría sido verdad la opinión de los herejes descarriados que niegan que [el Hijo] haya tomado un cuerpo y dicen que sólo vivió en apariencia, como los ángeles, y que no era hombre más que aparentemente, sin que poseyera de ninguna manera la naturaleza...

Fue necesario, pues, no sólo que asumiera un cuerpo, sino también un alma inmortal e inteligente. Y no debía abolir solamente la muerte del cuerpo, sino también [la] del alma, que es el pecado...

Con razón, pues, convenía que antes que nada se aboliera el pecado, porque, una vez abolido el pecado, ya no hay entrada para la muerte. Porque es evidente que la inclinación al pecado tiene su origen en la voluntad del alma... Era, pues, necesario que Cristo no asumiera solamente un cuerpo, sino también un alma; más bien tiene que asumirse primero el alma y después, a causa de ella, el cuerpo...

Es, por tanto, gran locura no reconocer que Cristo tomó un alma, y todavía es más necio quien diga que no tomó inteligencia humana, porque ese tal tiene que decir también, o bien que no tomó un alma, o bien que tomó un alma, pero no humana, sino un alma irracional, la que hace vivir a los animales y a las bestias.

Nuestros bienaventurados Padres nos pusieron en guardia contra todo esto cuando dicen: "Se encarnó y se hizo hombre," a fin de que creamos que el que fue asumido y en quien moró el Verbo de Dios es un nombre perfecto, perfecto en todo según la naturaleza humana, compuesto de cuerpo mortal y de alma inteligente, porque fue por el hombre y por su salvación por lo que descendió del cielo (Hom. cat. 5,9.11.15.17).

Advertimos aquí el progreso realizado cuando vemos afirmar las dos naturalezas en Cristo. Ya no se dice que consta de Logos y Sarx, sino de Logos y Hombre.

 

2. Antropología

Mario Mercator acusó a Teodoro de ser el padre del pelagianismo (Comm. adv. haeresim Pelagii, pref.; Ref. symbol Theod. Mops., pref. n.2). Los extractos de los escritos de Teodoro que presenta como pruebas de acusación, el dictamen de Focio sobre el tratado Adversus defensores peccati originalis de Teodoro, así como las citas del quinto concilio ecuménico, dan a entender que la doctrina de Teodoro sobre el pecado original era como sigue: El hombre no fue creado inmortal, sino mortal; Adán y Eva, con su pecado, se perjudicaron solamente a sí mismos; la mortalidad universal no es un castigo por el pecado de Adán; los efectos del pecado de Adán — la condición actual de hombre — no tienen carácter de penalidades, sino de una prueba, un experimento instituido por Dios Las torturas de los condenados cesarán un día. Después de examinar cuidadosamente las obras auténticas de Teodoro, que están ahora a nuestra disposición, Devreesse llegó a la conclusión de que en ellas no aparece nada de esto absolutamente. El y Amann coinciden en afirmar que de esas obras se puede lograr una síntesis doctrinal sobre el pecado original que es ortodoxa en todos sus detalles. Por eso Devreesse está convencido de que los extractos de Mario Mercator y de Focio estaban falsificados. Aunque no fuera así, es totalmente evidente que hoy día a Teodoro no se le llamaría padre del pelagianismo. En cambio, Gross sigue pensando que Teodoro era contrario a la doctrina del pecado original.

 

3. El símbolo bautismal

En sus diez primeras instrucciones catequéticas, Teodoro explica a sus catecúmenos el credo del bautismo. Como cita muchas veces textualmente varias de sus cláusulas, es posible reconstruir la fórmula entera:

Creo en un solo Dios, Padre todopoderoso, creador de todas las cosas visibles e invisibles.

Y en un solo Señor Jesucristo, Hijo unigénito de Dios, primogénito de todas las criaturas, que fue engendrado por su Padre antes de todos los tiempos, Dios verdadero del Dios verdadero, consubstancial con su Padre, por quien fueron constituidos los mundos y fueron creadas todas las cosas, quien a causa de nosotros, los hombres, y a causa de nuestra salvación, descendió del cielo y se encarnó y se hizo hombre, naciendo de la Virgen María, y fue crucificado bajo Poncio Pilato, fue sepultado y resucitó al tercer día según las Escrituras, subió a los cielos, está sentado a la diestra de Dios y vendrá nuevamente a juzgar a los vivos y a los muertos.

Y en un solo Espíritu Santo, que procede del Padre, Espíritu vivificante. (Confieso) un solo bautismo, una sola santa Iglesia católica, el perdón de los pecados, la resurrección de la carne y la vida perdurable.

Decididamente, este credo no es idéntico al symbolum fidei atribuido a Teodoro por Mario Mercator y condenado como suyo por Justiniano, por el concilio quinto y por Leoncio. Así, pues, la autenticidad de este segundo símbolo se presenta muy dudosa, y parece injusto asociarlo, de la manera que sea, al nombre de Teodoro. No se puede creer en la buena fe de quienes se lo atribuyen a él.

El descubrimiento de las Homilias catequéticas nos permite hacernos una idea de la teología sacramental de Teodoro. Enseña claramente la presencia real y el carácter sacrificial de la Eucaristía. Rechaza explícitamente la interpretación puramente simbólica del sacramento:

Con razón, pues, al dar el pan no dijo: Esto es la figura de mi cuerpo, sino: "Esto es mi cuerpo"; y de la misma manera el cáliz, no [dijo]: Esto es la figura de mi sangre, sino: "Esto es mi sangre," porque quiso que, habiendo éstos [el pan y el cáliz] recibido la gracia y la venida del Espíritu Santo, nosotros no miremos más a su naturaleza, sino que los tomemos como que son el cuerpo y la sangre de Nuestro Señor... Por consiguiente, es preciso que tampoco nosotros... consideremos en adelante como pan y un cáliz lo que se presenta, sino como el cuerpo y la sangre de Cristo (Hom. cat. 15,10-11).

Encontramos un pasaje exactamente paralelo a éste en el texto del fragmento griego de su comentario al Evangelio de San Mateo:

No dijo [Cristo]: Esto es el símbolo de mi cuerpo, y esto, el de mi sangre, sino: "Esto es mi cuerpo y mi sangre," enseñándonos a no mirar a la naturaleza de lo que está delante, sino que se ha cambiado en carne y sangre por la acción de gracias que se ha pronunciado (PG 66,713).

El cambio del pan y del vino en el cuerpo y la sangre de Cristo se realiza por la epiclesis o invocación del Espíritu Santo sobre la oblación. Teodoro dice que el sacerdote pide "a Dios que descienda el Espíritu Santo y que la gracia venga de lo alto sobre el pan y vino presentados, para que se vea que es verdaderamente el cuerpo y la sangre de Nuestro Señor, que es el memorial de la inmortalidad... Desde este momento creemos que son el cuerpo y la sangre de Cristo inmortales, incorruptibles, impasibles e inmutables por naturaleza, como ocurrió con el cuerpo de Nuestro Señor por medio de la resurrección" (Hom. cat. 16,12). Habiendo partido el "santo pan," el sacerdote "con el pan traza sobre la sangre la señal de la cruz y con la sangre sobre el pan..., a fin de manifestar a todos con ello que... son el memorial de la muerte y de la pasión que padeció el cuerpo de Nuestro Señor cuando su sangre fue derramada en la cruz por todos nosotros" (Hom. cat. 16,15). Teodoro enseña explícitamente que todos los que comulgan reciben a Cristo entero:

Cada uno de nosotros toma un pequeño bocado, pero creemos recibir en este bocado a [Cristo] entero. Porque seria muy extraño que la hemorroísa recibiera un don divino con sólo acercarse a la extremidad de su vestidura, que no era ni siquiera una parte de su cuerpo, sino del vestido, y, en cambio, nosotros no creamos que en una parte de su cuerpo le recibimos a El todo entero (Hom. cat. 16,18).

Nos acercamos todos a Cristo Nuestro Señor..., quien, con un amor como de madre natural, cuidó de alimentarnos con su propio cuerpo, y en una segunda figura colocó ante nosotros los dos elementos, el pan y el cáliz, y son su cuerpo y su sangre... Aunque a nosotros viene partiéndose a sí mismo, sin embargo, en cada porción se da todo entero y está cerca de todos nosotros, y se da a cada uno de nosotros para que le tomemos y le abracemos con todas nuestras fuerzas y le manifestemos nuestro amor, cada cual a su gusto (Hom. cat. 16,26).

En cuanto al momento y forma de la consagración, Teodoro afirma que es obra de la epiclesis del Espíritu Santo:

No debemos mirar ya como pan y cáliz lo que se presenta, sino como el cuerpo y la sangre de Cristo, en que las convierte la venida de la gracia del Espíritu Santo (Hom. cat. 15,11).

Creemos que aquellos que la gracia divina ha elegido sacerdotes de la nueva alianza por la venida del Espíritu Santo sobre ellos, realizan por los sacramentos aquello mismo que creemos que realizó y realizará efectivamente Cristo Nuestro Señor (Hom. cat. 15,19).

Único es el pan y único el cuerpo de Cristo Nuestro Señor, en el que se ha transformado el pan que ha sido presentado; tal transformación la recibe solamente por la venida del Espíritu Santo (Hom. cat. 16,24).

La oblación misma es ofrecida efectivamente para esto, para que lo que se presenta se convierta, por la venida del Espíritu Santo, en el cuerpo y la sangre de Cristo (Hom. cat. 16,25).

Te enseña a no mirar lo que aparece, sino a representar en tu corazón aquello en que se ha convertido lo que había sido presentado y que por la venida del Espíritu Santo es el cuerpo de Cristo (Hom. cat. 16,28).

(Lo que) es presentado es pan y vino comunes, mas por la venida del Espíritu Santo es transformado en cuerpo y en sangre; de este modo se convierte en la virtud de un alimento espiritual e inmortal (Hom. cat. 16,36).

Teodoro es, pues, de la misma opinión que Cirilo de Jerusalén respecto de la epiclesis: a ella le atribuyen los dos la consagración.

 

5. Penitencia

Teodoro es un testigo en favor de la existencia del sacramento de la penitencia y de su necesidad como preparación a la comunión para todos los que han caído en pecado grave después del bautismo. Pocos son los escritores cristianos de la antigüedad que dan tanta información sobre esta materia como él. Distingue claramente entre pecados "involuntarios" o veniales y pecados "grandes." Asegura a sus neófitos que la primera clase no debería impedirles el acercarse a la comunión, por cuanto que obtendrán el perdón de esos pecados en la recepción de la Eucaristía, si es que se arrepienten de ellos:

El cuerpo y la sangre de Nuestro Señor... nos fortalecerá... siempre que no hayamos obrado voluntariamente, sino que ellas (las faltas) nos hayan acometido sin que nosotros nos diéramos cuenta y hayamos caído por flaqueza de nuestra naturaleza, contra nuestro deseo, y, por el contrario, hayamos sentido una gran tristeza y roguemos a Dios con viva contrición a causa de nuestras faltas que hemos cometido... Si obramos el bien con diligencia y nos horrorizamos del mal y nos arrepentimos sinceramente de las faltas que nos sobrevienen..., recibiremos ciertamente el don de la remisión de las faltas por la recepción de los santos misterios (Hom. cat. 16, 34-35).

Por otra parte, los pecados graves impiden a los participar de la Eucaristía, a no ser que hagan una sacramental a un sacerdote y en secreto:

Si hemos cometido un gran pecado, que va en contra de la ley..., es preciso que aflijamos nuestra conciencia con todas nuestras fuerzas, a fin de que nos apresuremos a hacer, como se debe, la penitencia de las faltas. No nos recetemos a nosotros mismos el tratamiento de estas (faltas), antes bien sepamos que así como a nuestro cuerpo, que es pasible, Dios ha dado plantas medicinales, de las que se sirven los expertos para nuestro tratamiento, así también para nuestra alma, creada mudable, nos ha dado la penitencia como remedio a las faltas, y desde el principio se dieron normas sobre ella. Los pontífices y los expertos que tratan y cuidan de los culpables presentan a la conciencia de los penitentes el tratamiento que necesitan, de acuerdo con la disciplina y la sabiduría eclesiásticas, según la medida de las faltas...

Tal es, en efecto, el tratamiento de los pecados que Dios ha establecido y que ha confiado a los pontífices de la Iglesia, a fin de que, sirviéndose de él con toda diligencia, curen los males de los hombres...

Ya que sabéis esto — que en su gran solicitud por nosotros Dios nos otorgó la penitencia y nos mostró la medicina de la contrición y que ha puesto a los pontífices como médicos de las faltas, para que por medio de ellos, recibiendo aquí (abajo) el tratamiento y la remisión de los pecados, nos veamos libres de la venganza futura —, debemos acercarnos a los pontífices con una gran confianza y revelarles nuestros pecados a quienes con absoluta solicitud, compasión y caridad, de acuerdo con las normas expuestas más arriba, ofrecen el tratamiento a los culpables, sin divulgar lo que no se debe revelar, sino guardando para sí mismos lo que ocurrió, como cuadra a padres verdaderos y benévolos, obligados a tener en cuenta la vergüenza de sus hijos y a aplicar a su cuerpo lo que ha de curarle (Hom. cat. 16,39.40.44).

Teodoro añade que, después de arrepentirse, el pecador "debería colocarse nuevamente en la misma confianza que tuvo antes, porque fue censurado y él corrigió sus caminos, y por medio de un arrepentimiento verdadero ha recibido el perdón de sus pecados" (ibid., 43).

 

 

Policronio de Apamea.

Policronio, obispo de Apamea de Siria, era hermano de Teodoro de Mopsuestia. Teodoreto (Hist. eccl. 5,40,2) le alaba como excelente pastor de la iglesia de Apamea, que "gobernó con gran acierto, distinguiéndose por la gracia de su lenguaje y por la santidad de su vida." Cuando Teodoreto escribió estas palabras (hacia el 428), Policronio vivía todavía, pero murió entes de que los obispos se reunieran en Efeso en junio del 431. Compuso comentarios a los libros del Antiguo Testamento y hay que colocarle entre los grandes exegetas de la escuela de Antioquía. Para los fragmentos aislados que se conocen por ahora, y que se refieren principalmente a Job, Daniel y Ezequiel, tenemos que depender de las catenae. Como algunos de sus fragmentos de exégesis sobre los dos últimos profetas se encuentran en la catenae de Juan Drungarius, es muy probable que los scholia anónimos sobre Jeremías que se encuentran también allí pertenezcan igualmente a nuestro autor. Esta es, al menos, la conclusión a que llegó Faulhaber. Sigue siendo objeto de duda la identificación que hiciera Dieu de la obra de Policronio con un comentario sobre Jeremías que se conserva bajo el nombre de San Juan Crisóstomo en el Cod. Ott. 7 s.XVI y en otros manuscritos y que fue publicado por primera vez en Lyón, en 1623, por M. Ghislerius (reimpreso en PG 64, 739-1038). Por pocos que sean los fragmentos que se conservan de las obras de Policronio, bastan para probar que, al igual que su hermano, era acérrimamente opuesto a la interpretación alegórica (sobre Ez 28,2), pero estaba bien pertrechado de conocimientos históricos, cronológicos y arqueológicos para explicar el sentido literal de las Escrituras. Su exposición acusa tendencias racionalizantes, en cuanto que repetidas veces trata de interpretar las profecías mesiánicas como alusiones a acontecimientos de un futuro próximo. Si tiene esto en común con su hermano, en cambio no coincide en absoluto con él en lo que se refiere a la canonicidad del libro de Job. Policronio la defiende con fuerza. Ninguna de las citas que poseemos muestra huella alguna de nestorianismo. Su interpretación del libro de Daniel resultó tener algunos puntos de coincidencia con la del filósofo neoplatónico Porfirio, lo cual dio lugar más tarde a ciertas críticas.

 

 

San Juan Crisóstomo.

De los cuatro grandes Padres del Oriente y de los tres grandes doctores ecuménicos de la Iglesia griega sólo uno pertenece a la escuela de Antioquía, San Juan Crisóstomo. Ningún escritor cristiano de la antigüedad tuvo tantos biógrafos y panegiristas como él, desde el escrito más antiguo y mejor de todos, compuesto el año 415 por el obispo Paladio de Elenópolis (cf. supra, p.187), hasta el último, que se escribió en época bizantina. Por desgracia, ninguno aporta los datos necesarios para determinar la fecha exacta de su nacimiento, que debió de ocurrir entre los años 344 y 354. Como su amigo y condiscípulo Teodoro de Mopsuestia, nació en Antioquía en el seno de una familia cristiana noble y acomodada. Su primera educación la recibió de su piadosa madre, Antusa, quien había perdido a su marido contando ella solamente veinte años y cuando Juan era todavía un niño. Aprendió filosofía con Andragathius y retórica con el famoso sofista Libanios (cf. supra, p .233). "A la edad de dieciocho años, cuenta Paladio (5), se rebeló contra los profesores de palabrerías; en llegando a la madurez de espíritu, se enamoró de la doctrina sagrada. Al frente de la iglesia de Antioquía estaba por entonces el bienaventurado Melecio el Confesor, armenio de raza. Reparó en aquel joven tan bien dispuesto y, prendado de la belleza de su carácter, se hacía acompañar de él continuamente, previendo con visión profética el futuro del joven. Habiéndole servido durante tres años, admitido al baño de la regeneración, fue promovido lector." Durante este período tuvo como maestro de teología a Diodoro de Tarso. Llevaba en casa una vida de estricta mortificación, y se hubiera retirado del mundo a no ser por su madre, que le pidió que no la hiciera viuda por segunda vez (De sacerdotio 1,4). Al fin, sin embargo, terminó dirigiéndose a las montañas vecinas, y encontró allí a un ermitaño anciano, con quien compartió la vida durante cuatro años. "Se retiró entonces a una cueva solo, buscando ocultarse. Permaneció allí veinticuatro meses; la mayor parte del tiempo lo pasaba sin dormir, estudiando los testamentos de Cristo para despejar la ignorancia. Al no recostarse durante esos dos años, ni de noche ni de día, se le atrofiaron las partes infragástricas y las funciones de los riñones quedaron afectadas por el frío. Como no podía valerse por sí solo, volvió al puerto de la Iglesia" (paladio, 5).

Vuelto a Antioquía, el año 381 le ordenó de diácono Melecio y el 386 de sacerdote el obispo Flaviano. Este último le asignó como deber especial el predicar en la iglesia principal de la ciudad. Durante doce años, desde el 386 hasta el 397, cumplió este oficio con tanto celo, habilidad y éxito, que se aseguró para siempre el titulo del más grande orador sagrado de la cristiandad. Fue durante este tiempo cuando pronunció más famosas homilías.

Este período feliz y tranquilo de su vida terminó un tanto ex abrupto cuando el 27 de septiembre del 397 murió Nectario, patriarca de Constantinopla, y para sucederle fue elegido Juan. Como éste no mostrara ningún interés a aceptar el cargo, fue llevado a la capital por orden de Arcadio por la fuerza y con engaño. Se le obligó a Teófilo, patriarca de Alejandría, a consagrarle el 26 de febrero del 398. Inmediatamente Crisóstomo puso manos a la obra en la reforma de la ciudad y del clero, que se habían corrompido en tiempos de su predecesor. Pronto quedó claro, sin embargo, que su nombramiento para la sede de la residencia imperial fue la mayor desgracia de su vida. No encajaba en su nueva posición. Nunca se dio cuenta de la diferencia esencial que existía entre el ambiente envenenado de la residencia imperial y el clima más puro de la capital provinciana de Antioquía. Su alma era demasiado noble y generosa para no perderse en medio de las intrigas de la corte. Su sentido de la dignidad personal era demasiado elevado como para rebajarse a aquella actitud servil hacia las majestades imperiales que le hubiera podido asegurar el favor duradero de los emperadores. Por el contrario, su temperamento ardiente le traicionó no pocas veces, arrastrándole a un lenguaje y a un modo de actuar inconsiderados, si no ofensivos. Su plan de reforma del clero y del laicado era quimérico, y su inflexible adhesión al ideal no produjo más resultado que el de unir en contra suya todas las fuerzas hostiles; él estaba ayuno de la artera diplomacia que incita a un enemigo a pelear con otro.

A pesar de que él mismo daba ejemplo de simplicidad y dedicó sus cuantiosos ingresos a erigir hospitales y a socorrer a los pobres, sus esfuerzos llenos de celo por elevar el tono moral de los sacerdotes y del pueblo encontraron fuerte oposición. Esta se trocó en odio cuando el año 401, en un sínodo de Efeso, mandó deponer a seis obispos culpables de simonía. Entonces sus adversarios de dentro y fuera aunaron sus fuerzas para destruirlo. A pesar de que al principio sus relaciones con la corte imperial habían sido amistosas, la situación cambió rápidamente después de la caída del todopoderoso e influyente Eutropio (399), consejero y secretario favorito del pusilánime emperador Arcadio. La autoridad imperial pasó a manos de la emperatriz Eudoxia, a quien le habían envenenado en contra de Juan, sugiriéndole insidiosamente que las invectivas de este contra el lujo y la depravación iban directamente contra ella y contra su corte. Por añadidura, los propios colegas episcopales de Crisóstomo, Severiano de Gábala, Acacio de Berea y Antíoco de Ptolemaida, hicieron todo lo posible para fomentar el creciente resentimiento de Eudoxia contra el patriarca.

Su intriga tuvo rotundo éxito, especialmente a partir del brusco reproche de Crisóstomo a la emperatriz por haberse apoderado de un solar. Con todo, su enemigo más peligroso era Teófilo de Alejandría, que estaba resentido contra el patriarca de Constantinopla desde que el emperador Arcadio le había obligado a consagrarle. Su antipatía se trocó en rabia cuando el año 402 fue llamado a la capital para responder ante un sínodo presidido por Crisóstomo, de las acusaciones que hicieran contra él los monjes del desierto de Nitria. Teófilo le hizo a aquél responsable de esta citación, y, con la ayuda de la emperatriz, decidió volver las tornas a Crisóstomo. Convocó una reunión de treinta y seis obispos, de los cuales todos menos siete eran de Egipto y todos enemigos de Crisóstomo. Este sínodo, llamado de la Encina, suburbio de Calcedonia, condenó al patriarca de la capital basándose en veintinueve cargos inventados. (Las actas de este sínodo nos las ha conservado Focio, Bibl. cod. 59.) Después que Crisóstomo se negó por tres veces a presentarse ante esta "corte episcopal," fue declarado depuesto en agosto del 403. El emperador Arcadio aprobó la decisión del sínodo y le desterró a Bitinia. Esta primera expulsión no duró mucho tiempo, pues fue llamado al día siguiente. Asustada por la desenfrenada indignación del pueblo de Constantinopla y por un trágico accidente que ocurrió en el palacio imperial, la misma emperatriz había pedido su regreso. Crisóstomo volvió a entrar en la capital en medio de una triunfal procesión y pronunció en la iglesia de los Apóstoles un discurso jubiloso, que se conserva todavía (Hom. 1 post reditum). En un segundo discurso, quizás al día siguiente, habló de la emperatriz en los términos más elogiosos (Sozomeno, Hist. eccl. 8,18,8). Esta situación de paz se vio turbada violentamente dos meses más tarde, cuando Crisóstomo se lamentó de los ruidosos e incidentes entretenimientos y danzas públicas que señalaron la dedicación de una estatua de plata de Eudoxia a pocos pasos de la catedral. Sus enemigos no tardaron en presentarlo como una afrenta personal. Profundamente herida, la emperatriz no hizo gran cosa para ocultar su resentimiento; Crisóstomo, por su parte, enfurecido por las pruebas de renovada hostilidad e impulsado por su ardiente temperamento, cometió una imprudencia que fue fatal en sus consecuencias. En la fiesta de San Juan Bautista empezó su sermón con estas palabras: "Ya se enfurece nuevamente Herodías; nuevamente se conmueve; baila de nuevo y nuevamente pide en una bandeja la cabeza de Juan" (Sócrates, Hist. eccl. 6,18; Sozomeno, Hist. eccl. 8,20). Sus enemigos consideraron esta sensacional introducción como una alusión a Eudoxia y resolvieron asegurar su deportación sobre la base de haber asumido ilegal mente la dirección de una sede de la cual había sido depuesto canónicamente. El emperador ordenó a Crisóstomo que cesara de ejercer las funciones eclesiásticas, cosa que él rehusó hacer. Entonces se le prohibió hacer uso de ninguna iglesia. Cuando él y los leales sacerdotes que le seguían fieles reunieron, en la vigilia de Pascua del año 404, a los catecúmenos en los baños de Constante para conferirles solemnemente el bautismo, la ceremonia quedó interrumpida por la intervención armada; los fieles fueron arrojados fuera y el agua bautismal quedó teñida en sangre (Paladio, 33.34; Sócrates, Hist. eccl. 6,18,14). Cinco días después de Pentecostés, el 9 de junio del 404, un notario imperial informaba a Crisóstomo que tenía que abandonar la ciudad inmediatamente, y así lo hizo. Fue desterrado a Cúcuso, en la Baja Armenia, donde permaneció tres años. Bien pronto su antigua comunidad de Antioquía acudió en peregrinación a ver a su querido predicador. "Cuando ellos [sus enemigos] vieron que la iglesia de Antioquía emigraba a la iglesia de Armenia y que desde aquí la sabiduría, llena de gracia, de Juan cantaba a la iglesia de Antioquía, desearon cortar rápidamente su vida" (paladio, 38). A petición suya, Arcadio le desterró a Pitio, lugar salvaje en la extremidad oriental del mar Negro. Quebrantado por las penalidades del camino y por verse obligado a caminar a pie con un tiempo riguroso, murió en Comana, en el Ponto, el 14 de septiembre del 407, antes de llegar a su destino. Sus restos mortales fueron traídos en solemne procesión a Constantinopla el 27 de enero del 438 y enterrados en la iglesia de los Apóstoles. El emperador Teodosio II, hijo de Eudoxia (que había muerto ya el 404), salió al encuentro del cortejo fúnebre. "Apoyó su rostro sobre el féretro y rogó y suplicó que perdonaran a sus padres el daño que le habían ocasionado por ignorancia" (Τeodoreto, Hist. eccl. 5,36).

Antes de abandonar Constantinopla, Crisóstomo había apelado al papa Inocencio I de Roma y a los obispos Venerio de Milán y Cromacio de Aquileya, y había pedido que se formara un tribunal. Paladio nos ha conservado esta comunicación (Dialog. 8-11). Poco después, Teófilo de Alejandría notificaba al Papa la deposición de Juan. El papa Inocencio se negó a aceptarla y pidió que abriera una investigación un sínodo compuesto de obispos occidentales y orientales. Al ser rechazada esta proposición, el Papa y todo el Occidente rompieron la comunión con Constantinopla, Alejandría y Antioquía hasta que no se diera cumplida satisfacción. Arsacio, primer sucesor de Crisóstomo, murió el 11 de noviembre del 405. Le sucedió Ático. El y sus amigos fueron admitidos nuevamente en la comunión de Roma, pero sólo después que prometieron volver a insertar en los dípticos el nombre de Juan, que ya había muerto entretanto.

 

Sus Escritos.

Entre los Padres griegos no hay nadie que haya dejado una herencia literaria tan copiosa como Crisóstomo. Además, él es el único, entre los antiguos antioquenos, cuyos escritos se han conservado casi íntegramente. Este trato de favor se lo deben a la personalidad de su autor y a su valor intrínseco. Ningún escritor oriental ha conseguido la admiración y el amor de la posteridad en el campo que lo consiguió él. La misma tragedia de su vida, ocasionada por la extraordinaria sinceridad e integridad de su carácter, sirvió para realzar su gloria y su fama. Sigue siendo el más encantador de los padres griegos y una de las personalidades más simpáticas de la antigüedad cristiana. Su don extraordinario de elocuencia le valió el glorioso título de "Crisóstomo," "Boca de Oro," que casi ha suplantado a su verdadero nombre desde que le fue otorgado por primera vez en el siglo VI. Su notable pureza de lenguaje refleja un pensamiento noble y natural y le recuerda a uno los tiempos clásicos. Las cualidades áticas de su lenguaje las alabó va Isidoro de Pelusio (Ep. 5,2), y uno de los más grandes sabios de los tiempos modernos, U. V. Wilamowitz-Moellendorff, declaró que su estilo es "la expresión armoniosa de un alma ática."

Aunque también escribió algunos tratados sobre temas prácticos y gran número de cartas, la mayor parte de las obras de Crisóstomo están en forma de sermones. Ofrecen una visión llena de colorido de las condiciones eclesiásticas y políticas, sociales y culturales en las capitales de Siria y de Bizancio, y siguen siendo un rico venero para teólogos, historiadores y arqueólogos.

Su gran prestigio como orador, con quien sólo puede compararse en el Occidente San Agustín, hizo que muchos autores buscaran la inmortalidad para sus escritos poniéndolos bajo el nombre de Crisóstomo. La tarea de discernir lo espurio de lo genuino sigue siendo un campo de investigación fructuosa y debe terminarse antes de que se pueda esperar una edición genuinamente crítica de sus obras, que se echa mucho de menos.

Afortunadamente, poseemos material muy abundante y excelente para una edición crítica, pues el acervo de manuscritos griegos es impresionante. Lo mismo puede decirse de los innumerables fragmentos y extractos de sus obras en catenae exegéticas y en florilegios ascéticos. Para muchos escritos su vos contamos, además, con gran número de traducciones. Las más antiguas, la latina, la siríaca y la armenia, presentan un valor especial para la preparación del texto crítico. Mas por el momento no existe un estudio satisfactorio de los manuscritos griegos y aún no se ha determinado el valor de las distintas versiones.

 

1. Sermones.

En sus sermones, Crisóstomo se presenta como verdadero médico de las almas, que diagnostica con instinto infalible sus enfermedades y muestra una simpática comprensión de la fragilidad humana, pero no titubea en castigar el egoísmo, el lujo, la arrogancia y el vicio dondequiera que los encuentre. Aunque algunos son muy extensos y duraban a veces hasta dos horas, el aplauso que los jalonaba muestra que llegaba a los corazones de sus oyentes y mantenía su atención. Su dominio de la imaginación es enorme, y la concepción sincera que tenía de la vida cristiana merece nuestro respeto y nuestra admiración aún hoy día.

La forma escrita en que los poseemos hoy no proviene de una copia preparada por el autor para su publicación, sino, en la mayoría de los casos, de notas de los taquígrafos. En no pocos casos, los manuscritos presentan dos ediciones de las homilías, una en un estilo relativamente pulido, la otra en un estado más bien tosco. La primera es una revisión posterior deliberada de la segunda. Así, pues, la superioridad y mayor antigüedad del texto burdo son demasiado evidentes para ponerlas en tela de juicio. El texto pulido no tiene autoridad alguna.

 

1. Homilías Exegéticas.

La mayor parte de los escritos de Crisóstomo son homilías exegéticas sobre los libros del Antiguo y Nuevo Testamento. Su tradición manuscrita es mejor aún que la del resto de sus obras, por la sencilla razón de que los Typica o manuales litúrgicos, que indican cómo se han de desarrollar las funciones a lo largo del año eclesiástico, prescriben la lectura de estas homilías para innumerables monasterios de la Iglesia bizantina durante cuaresma y el tiempo pascual.

La mayoría de estos sermones los pronunció en Antioquía entre los años 386 y 397. Son un testimonio en favor del rigor e inteligencia con que asimiló los principios de aquella escuela. Preocupado siempre de fijar el sentido literal y contrario a la alegoría, sabe combinar una gran facilidad para discernir el sentido espiritual del texto escriturístico con una habilidad igual para aplicarlos inmediata y prácticamente a la dirección de los que estaban encomendados a sus cuidados. La profundidad de su pensamiento y la pureza de sus magistrales exposiciones son excepcionales y guardan su atractivo aun para el lector moderno. Le son igualmente familiares los libros del Antiguo como los del Nuevo Testamento y tiene habilidad aun para utilizar los primeros para las condiciones de su tiempo y para los problemas de la vida cotidiana.

Respecto de las homilías, la gran dificultad estriba en su cronología. El criterio de Focio, según el cual las obras mejor terminadas las compuso en Antioquía, no puede bastar para una datación precisa. La mayoría de sus exposiciones voluminosas sobre la Escritura no contienen indicios suficientes para determinar la época de su composición o la fecha en que las pronunció o ni siquiera el orden exacto entre unas y otras. Es posible que algunas de ellas las haya publicado sólo por escrito, sin haberlas declamado en el púlpito.

 

Homilías sobre el Anticuo Testamento

a) Homilías sobre el Génesis

Se conservan dos series de homilías sobre el Génesis, que parecen ser sus obras exegéticas más antiguas. La primera consiste en Homiliae 67 in Cenesim (PG 54,581-630), pronunciadas en Antioquía durante la cuaresma del año 386. A excepción de la última, todas ellas tratan de los tres primeros capítulos del Génesis. La serie segunda, Homiliae 67 in Genesim, ofrecen un comentario completo al libro del Génesis. El autor explica el texto entero desde el principio hasta el fin, por partes.

Parece que predicó estas homilías el año 388. Algunas homilías de las dos series tienen pasajes literalmente idénticos del todo.

b) Homilías sobre los salmos

Sus mejores homilías sobre los libros del Antiguo Testamento son, con mucho, las que pronunció sobre cincuenta y ocho salmos escogidos. Montfaucon y los estudiosos antiguos pensaron que estas homilías representan una selección de una serie que comprendía todo el Salterio. Su opinión, empero, no tiene base sólida, aun cuando Crisóstomo predicara sobre pasajes salteados de otros salmos, como, por ejemplo, sobre el comienzo del salmo 41 (PG 55,155-167), el año 387, y sobre el salmo 115,1-3; el texto griego de esta última homilía lo publicó S. Haidacher en 1907. En la serie de homilías sobre cincuenta y ocho salmos, que datan probablemente de finales del periodo antioqueno, explica los salmos 4-12, 43-9, 108-117, 119-150 (PG 55). Gran número de homilías sobre el salterio que se atribuyen a Crisóstomo son espurias.

Siguen las dudas sobre si Crisóstomo pronunció efectivamente estas homilías sobre cincuenta y ocho salmos. A nosotros nos han llegado con el título de Explicaciones (Έρμηνειαι) y no de "homilνas." El contenido revela la maestría habitual en Crisóstomo. Encontramos sus ideas favoritas sobre los vicios y las virtudes (Ps 100.142.146), sobre la manera recta de orar (Ps 7.9.141), sobre el canto de salmos e himnos en un hogar cristiano (Ps 41.134.150). Habla de la estancia de San Pedro en Roma (Ps 48), sobre las peregrinaciones a Tierra Santa (Ps 109), sobre la dignidad sacerdotal (Ps 113.116), sobre la virginidad (Ps 44.113) y sobre la digna recepción de la sagrada comunión (Ps 133). De vez en cuando entra en polémica con los arrianos, los maniqueos y contra Pablo de Samosata (Ps 46.109.148).

Es de notar que su comentario a los Salmos difiere de todos sus comentarios al Antiguo Testamento en que no se limita al texto de los Setenta, sino que se refiere con frecuencia a las traducciones de "otros" (cf. Ps 4,9; 55,53, etc.). Algunas veces echa mano de tres o cuatro variantes una junto a otra, aun las del "Hebreo" y del "Siríaco." Las "otras" versiones son las de Símmaco, Aquila y Teodoción.

c) Homilías sobre Isaías

Se han conservado seis homilías sobre Isaías en su original griego (PG 56,97-142). Algunas de ellas las pronunció en Antioquía, otras en Constantinopla. Un comentario completo a Isaías se conserva en una versión armenia y parece ser auténtico. El comentario a Isaías 1,1-8,10, conservado en griego, probablemente no es otra cosa que un extracto de homilías a las que el compilador despojó de su ornato oratorio.

Las Homiliae 5 de Anna (PG 54,631-676) y las Homiliae 3 de Davide et Saule (54,675-708) son un comentario a algunos capítulos de los libros de los Reyes y los pronunció el año 387. Las dos homilías De prophetarum obscuritate tratan de los libros proféticos en general y las compuso en Antioquía el 386.

Gran número de fragmentos de las catenae sobre Jeremías, Daniel, los Proverbios y Job llevan el nombre de Crisóstomo. Su autenticidad está todavía por probarse. Mas, aunque fueran genuinos, no por eso probarían la existencia de comentarios u homilías sobre estos libros que se hayan perdido, sino que habría que considerarlos como extractos de otros escritos.

Homilías sobre el Nuevo Testamento

Suidas, en su Lexicón (s. v. Joan. Antioch.), refiere que Crisóstomo compuso comentarios homiléticos sobre los cuatro Evangelios. Hasta el momento sólo poseemos una serie sobre San Mateo y otra sobre San Juan, pero ninguna sobre San Marcos y San Lucas. Es verdad que existen unos pocos manuscritos que contienen comentarios a Marcos y Lucas atribuidos a Crisóstomo, pero no pasan de ser unos florilegios. Ningún otro escritor habla de obras de Crisóstomo sobre estos dos evangelios. Es probable, pues, que Suidas se haya equivocado. Crisóstomo solamente interpretó el primero y el último evangelio.

a) Homilías sobre el Evangelio de San Mateo

Las noventa homilías sobre Mateo representan el comentario completo más antiguo que se conserva del período patrístico sobre el primer Evangelio. Las pronunció en Antioquía, como resulta evidentemente de un pasaje de la homilía 7 (PG 57,81) y con toda probabilidad el año 390. En varias ocasiones, Crisóstomo ataca a los maniqueos y refuta su pretensión de que el Antiguo Testamento difiera mucho del Nuevo, en cuanto que el Dios de la Antigua Alianza es un Dios de rigor y de justicia, mientras que el Dios del Nuevo Testamento es un Dios de amor. Demuestra que las dos Alianzas tienen un mismo legislador, pero que la Antigua era sólo una preparación y una profecía de la Nueva. Los mandamientos de Cristo completan la Ley de los judíos y vienen a colmar sus deficiencias. Llama a los Evangelios cartas del divino Rey y explica las ligeras discrepancias aparentes que se observan al comparar los cuatro Evangelios como una prueba de su independencia:

Pues qué, ¿no bastaba un solo evangelista para contarlo todo? Bastaba ciertamente; mas el ser cuatro los que escriben y el no haberlo hecho ni en el mismo tiempo, ni en los mismos lugares, ni después de reunirse y ponerse entre sí de acuerdo, y, sin embargo, hablar todos como por una misma boca, he ahí la prueba máxima de verdad.

El caso es — me replicará alguno — que ha resultado lo contrario, pues en muchas partes se demuestra que están desacordes. Pues ahí está justamente el argumento mejor de su veracidad. Porque si en todo concordaran exactamente: en el tiempo, en el lugar, en las palabras mismas, no habría enemigo que no creyera que los evangelistas habían escrito lo que escribieron después de reunirse y ponerse de acuerdo a lo humano, puesto que tal concordancia no era compatible con la sencillez. Ahora, empero, este desacuerdo, aparente por lo demás, en menudencias, exenta a los evangelistas de toda sospecha y es la más brillante defensa del carácter de los escritores (Hom. 1,5-6: Bac 141,6).

A lo largo de toda la serie de homilías, Crisóstomo recalca, en contra de los arrianos, que el Hijo es igual al Padre y no inferior al Padre, aunque El hable de sí mismo en forma humana cuando se refiere a su naturaleza humana. La interpretación de las parábolas es magistral, y las exhortaciones morales y ascéticas del autor reflejan las costumbres y maneras de la época. Los teatros son objeto constante de su condenación, y los monjes, de sus alabanzas. Las homilías 69 y 70 describen su modo de vivir, su vestido, sus trabajos y el contraste de sus cantos con los de la escena. Describe su victoria sobre el vicio y presenta su devoción como un ejemplo edificante para todos. Se recomienda especialmente la limosna y a los pobres se les llama hermanos de Cristo y nuestros.

Las Homilías sobre Mateo gozan del privilegio de haberse conservado, aunque incompletas, en el manuscrito más antiguo que poseemos de los escritos de Crisóstomo, en el Códice uncial 95 de la Biblioteca Ducal de Wolfenbüttel, que dala del siglo VI. Hasta ahora no lo ha utilizado ningún editor. A partir del siglo XI, el número de manuscritos es relativamente grande. Ciento setenta y cinco manuscritos, por lo menos, escalonados desde el siglo IX al siglo XVI, contienen el texto completo o parte de él. Ni siquiera Field, que preparó el mejor texto que existe (reimpreso en Migne 57-8), consultó más de once o trece manuscritos (cf. PG 57,V-VII).

La traducción latina más antigua de las Homilías sobre Mateo es la que hizo el diácono pelagiano Aniano de Celeda. Por desgracia, la persecución de los pelagianos, que empezó hacia el año 420, le impidió dar cima a su trabajo, y, en consecuencia, ningún manuscrito ofrece más allá de las veinticinco primeras homilías. La versión latina completa más antigua es obra de Burgundio Pisano (+ 1194); se conserva en el Codex Vat. Lat. 383, del siglo XII. Las homilías fueron traducidas por tercera vez por Jorge de Trapezunt (+ 1486) a petición del papa Nicolás V (1447-1455).

Ya en el siglo y se hizo una versión armenia, de la cual publicaron los mequilaristas de Venecia, en 1826, las primeras veinticinco secciones. Una versión siríaca de la misma época se conserva, sólo en fragmentos, en cuatro manuscritos del siglo VI del British Museum. El diácono Teódulo (Abdallah) tradujo las homilías al árabe en el siglo X, y Eutimio del Monte Athos (+ 1028) las tradujo en el siglo XI al georgiano. Ninguna de ellas se ha impreso todavía.

b) Homilías sobre el Evangelio de San Juan

Las ochenta y ocho homilías sobre Juan (PG 59) son mucho más breves que las homilías sobre Mateo. Las pronunció en fecha posterior, probablemente hacia el año 391. La mayor parte de ellas no durarían más de diez o quince minutos. Hom. 31,5 y 18,2 dan a entender que las predicó por la mañana. Omite el episodio de la mujer adúltera (Io 7,53-8,11." De hecho no menciona esta perícope en ninguna obra suya. La hubiera comentado sin duda alguna de hallarse en los ejemplares de la Biblia que se usaban en Antioquía. Las Homilías sobre San Juan son de un carácter mucho más polémico que las Homilías sobre San Mateo. La razón es que tropieza continuamente con textos que los arrianos, especialmente los anomeos, convertían en pruebas de su doctrina de que el Hijo no es ni siquiera de substancia parecida al Padre. Crisóstomo desarrolló la doctrina de la condescendencia contra las interpretaciones equivocadas que dan ellos de las afirmaciones de Cristo acerca de su flaqueza humana, sobre su miedo y sufrimiento. Introduce a Cristo diciendo: "Soy Dios e Hijo natural de Dios y soy de aquella esencia simple y bienaventurada. No necesito que nadie dé testimonio de mí. Aun cuando quisiera hacerlo, no por ello quedaría disminuido en mi naturaleza. Mas, como estoy interesado en la salvación de muchos, por eso me rebajé a tanta humildad, hasta el punto de encomendar a un hombre que diera testimonio de mí" (Hom. 6). Vuelve sobre el mismo tema en varias ocasiones. En la homilía 11, por ejemplo, afirma:

Se hizo Hijo del hombre el que era Hijo natural de Dios, para hacer hijos de Dios a los hijos de los hombres. Cuando el sublime se asocia con el humilde, no sufre para nada en su honor propio; en cambio, a éste le levanta de su gran bajeza. Lo mismo ocurrió con el Señor. No sufrió merma en su propia naturaleza por esta condescendencia; en cambio, a nosotros, que siempre estábamos sentados en desgracia y oscuridad, nos levantó a una gloria inefable.

Crisóstomo prueba de esta manera que los herejes no tienen derecho a utilizar para sus fines estos textos, porque están en perfecta consonancia con la verdad propugnada por la Iglesia. Debido al carácter especial del Evangelio de San Juan, estas homilías difieren, en cuanto a la forma, orden y contenido, de las demás exposiciones de la Escritura de Crisóstomo. No puede haber, sin embargo, duda de su autenticidad; ya el año 451 el concilio ecuménico de Calcedonia las cita como obra suya.

c) Homilías sobre los Hechos de los Apóstoles

Esta serie de cincuenta y cinco sermones es el único comentario completo de los Hechos que se ha salvado de los diez primeros siglos. El propio Crisóstomo nos dice que datan del tercer año de su residencia en Constantinopla, es decir, del 400. Su forma literaria es menos acabada de lo que estamos acostumbrados a esperar de él. Parece ser que el texto está hecho a base de notas que tomaron los taquígrafos durante la predicación y que Crisóstomo nunca revisó, debido a las graves responsabilidades que le abrumaban en aquella época. No obstante, el lector observará en estas homilías las mismas excelentes cualidades que distinguen sus otras obras exegéticas, en particular la exposición clara y plena del sentido histórico. La primera homilía se abre con las lamentaciones del predicador de que esta sección del Nuevo Testamento no sea tan leída como debiera ser: "Para muchos, este libro es tan poco conocido, que ignoran que existe y quién lo escribió y compuso. Especialmente por esta razón he decidido dedicarme a este argumento, a fin de enseñar a los que no saben y no permitir que tamaño tesoro permanezca oculto. Es posible que no nos sea de menor utilidad que los mismos Evangelios. Tan lleno está de filosofía, de recta doctrina y de abundantes milagros, en especial de milagros obrados por el Espíritu." Efectivamente, Crisóstomo sigue muy atentamente la narración de San Lucas y hasta cuenta a veces los días que duraron los viajes misioneros. En cuanto a temas religiosos y morales, trata especialmente de la dilación del bautismo (Hom. 1,23), que condena. Estudia repetidas veces la naturaleza y finalidad de los milagros, los compara con la magia y afirma que es mejor sufrir por Cristo y arrojar el pecado que expulsar a los demonios. Recalca la necesidad de la oración, del estudio de las Escrituras, de la mansedumbre y de la limosna, y condena los juramentos y las maldiciones.

Por desgracia, el texto de las ediciones impresas deja mucho que desear. En los manuscritos se encuentra en dos formas que difieren tanto entre sí, que equivalen a dos recensiones. Una de ellas es estilísticamente inferior a la otra; esta segunda debe de ser una revisión posterior hecha deliberadamente. Algunos manuscritos y todas las ediciones impresas ofrecen una combinación de las dos formas. H. Browne, traductor de las Homilías en LFC, fue el primero que presentó pruebas de que la recensión más burda es la única que cabe llamar auténtica, y basó en ella su traducción inglesa. E. Smothers está preparando una nueva edición critica del texto griego de la recensión tosca.

Cuenta Casiodoro (Instituciones 1,9,1) que, a petición suya, unos amigos tradujeron al latín "las cincuenta y cinco homilías sobre los Hechos, de San Juan, obispo de Constantinopla," y que se depositó esta versión en la biblioteca monástica de Vivarium. Por desgracia, este trabajo se ha perdido. Los cánones de los concilios generales quinto y sexto citan un largo pasaje del texto griego de la homilía 14, que contiene los puntos de vista de Crisóstomo sobre los siete diáconos de que hablan los Hechos.

No hay que confundir la serie de las cincuenta y cinco homilías con el grupo de cuatro homilías sobre el comienzo de los Hechos de los Apóstoles (PG 51,65-112) ni con las cuatro sobre el cambio de nombres en el caso de San Pablo y de otros personales bíblicos (PC 51.113-156), todas ellas pronunciadas en Antioquía, durante el tiempo pascual, el año 388.

Casi la mitad de las homilías que nos quedan de Crisóstomo están dedicadas a la explicación de las Epístolas de San Pablo. No había otro tema que encendiera tanto su elocuencia como la personalidad y las hazañas del Apóstol de las Gentes Veía en él el modelo perfecto de los pastores de almas y un espíritu parecido al suyo, valeroso y desinteresado, con un temperamento ardiente muy semejante al suyo.

d) Homilías sobre los Romanos

Las treinta y dos homilías sobre los Romanos son, con mucho, el comentario patrístico más importante a esta Epístola y la obra más perfecta de Crisóstomo. Isidoro de Pelusio dijo de ellas que "los tesoros de la sabiduría del sabio Juan son especialmente abundantes en su exposición de la Epístola a los Romanos. Yo pienso (y no se puede decir que escriba para adular a nadie) que si el divino Pablo hubiera querido explicar en lengua ática sus propios escritos no hubiera hablado de distinta manera que este famoso maestro; tan notable es la exposición de este por su contenido, su belleza de forma y por su propiedad de expresión" (Ep. 5,32).

Diversas alusiones que se encuentran en las homilías apuntan hacia Antioquía como su lugar de origen. Por ejemplo, en la homilía 8, Crisóstomo habla de sí mismo y de sus oyentes como que están bajo un mismo obispo, lo cual prueba que él no era todavía obispo, sino diácono o presbítero. La homilía 33 muestra aún mejor que fue pronunciada en Antioquía, pues el orador se refiere al lugar en que viven sus oyentes, diciendo que en él enseñó San Pablo y allí fue encarcelado, lo cual es verdad de Antioquía, pero no de Constantinopla. Así es que la obra sobre los Romanos la debió de componer durante su período antioqueno, es decir, entre los años 381 y 398, probablemente poco después de haber dado cima al comentario sobre el Evangelio de San Juan.

La serie entera de sermones lleva el sello de Crisóstomo en cuanto a estilo, lenguaje y método exegético. En la controversia pelagiana, el año 422, San Agustín cita (Adversus Julianum 1,27) ocho pasajes de la homilía 10 como una prueba de que Crisóstomo no era partidario del punto de vista pelagiano en la cuestión del pecado original. Estas citas tomó probablemente de una traducción latina que existía ya en su tiempo.

Aunque la Epístola a los Romanos trata de grandes problemas dogmáticos, Crisóstomo no aprovecha la ocasión para entrar en su discusión. No se sentía inclinado a la especulación teológica; le atraían, en cambio, las cuestiones morales y ascéticas. Por ello, desde el punto de vista teológico, la sobriedad antioquena de su exégesis desilusiona a veces. Por eso mismo llama aún más la atención del lector moderno su entusiasmo apasionado por San Pablo. La homilía 1 empieza con palabras de afecto y admiración hacia el Apóstol:

Al oír constantemente, dos, tres o cuatro veces por semana, la lectura de las cartas del bienaventurado Pablo, cuando celebramos la memoria de los santos mártires, me alegro y me deleito en aquella espiritual trompeta, y me entusiasmo y ardo en deseos de reconocer aquella voz amiga, y me parece imaginarle casi presente y verle dialogando conmigo; pero sufro y padezco de que no todos le conozcan como debieran conocer a este hombre, pues hay quienes lo desconocen tanto, que ni siquiera saben el número de sus cartas. Y esto no ocurre por incapacidad, sino por no querer conversar continuamente con este bienaventurado varón. Pues tampoco nosotros sabemos lo que sabemos, si algo sabemos, por disposición natural y perspicacia mental, sino porque continuamente nos asimos a este hombre y le profesamos gran afecto (Hom. 1,1).

El comentario se cierra con la misma explosión de entusiasmo por el amado maestro de los gentiles con que ha comenzado. Apenas habrá en todo el ámbito de la literatura patrística un pasaje en el que se ensalce a San Pablo con tanto afecto y devoción como en esta conclusión de las Homilías sobre los Romanos:

También amo a Roma por esto, aun cuando uno tenga otros motivos para alabarla, por su grandeza, por su antigüedad, por su belleza, por el número de sus habitantes, por su poder, por su riqueza y por sus éxitos en la guerra. Pero, pasando por alto todo lo demás, la felicito por esto, porque [Pablo] les escribió en vida, y les amaba tanto, y conversó con ellos cara a cara, y terminó allí sus días. Por eso la ciudad es más distinguida por estas razones que por ninguna otra, y a manera de un cuerpo grande y fornido" tiene ojos brillantes, que son los cuerpos de estos santos. El cielo no aparece tan brillante cuando el sol lanza sus rayos como la ciudad de los romanos, que envía a todo el mundo [la luz de] estas dos lámparas. Desde allí será arrebatado Pablo, desde allí será arrebatado también Pedro. Juzgad y estremeceos ante el espectáculo que contemplará Roma cuando Pablo se levante súbitamente de aquella tumba juntamente con Pedro y sea llevado al encuentro con Cristo. ¡Que rosa envía Roma a Cristo! ¡Qué dos coronas rodean la ciudad! ¡Con qué cadenas de oro se ciñe! ¡Qué fuentes tiene! Por esto admiro yo a la ciudad, no por su mucho oro, ni por sus columnas, ni por otras apariencias, sino por estas columnas de la Iglesia. ¡Quién me diera ahora abrazar el cuerpo de Pablo y clavarme al sepulcro y ver las cenizas de aquel cuerpo que suplió lo que faltaba a Cristo, que llevó las señales y que sembró por doquier el Evangelio; sí, las cenizas de aquel cuerpo gracias al cual llegaba a todas partes y a través del cual hablaba Cristo!... Quisiera ver el polvo de aquellos ojos que quedaron gloriosamente ciegos y recobraron nuevamente la vista para la salvación del mundo, y que aun corporalmente fueron dignos de ver a Cristo, y que, viendo las cosas terrenas, no las veían; que vieron las cosas que no se ven; que no veían el sueño; que permanecían vigilantes en medio de la noche y no sufrían la envidia. Desearía ver también las cenizas de aquellos pies que recorrieron el mundo y no se cansaron; que estaban atados al madero cuando sacudió la cárcel; que atravesaron las tierras habitadas y las inhabitadas, y que caminaron tanto. ¿Y qué necesidad hay de mencionar todos los miembros? Desearía ver el sepulcro donde yacen las armas de la justicia, la armadura de la luz, los miembros que ahora viven, pero que en vida mortificó, y en quienes vivía Cristo, que fueron crucificados al mundo; miembros de Cristo que revistieron a Cristo, templo del Espíritu, edificio santo; miembros ligados al Espíritu, clavados por el temor de Dios y que llevaron las señales de Cristo. Este cuerpo ciñe a aquella ciudad, que está más segura que ninguna torre y más que mil murallas (Hom. 32, 2.3.4).

La homilía 23 es un tratado, compacto y brillante, acerca del pensamiento político cristiano. Crisóstomo distingue aquí claramente entre el poder, que es de origen divino, y el oficio, que es de origen humano: "Para mostrar que estas normas valen para todos, aun para los sacerdotes y monjes, y no exclusivamente para hombres ocupados en negocios seculares, lo ha puesto bien claro desde el principio, diciendo "que todos estén sometidos a los poderes superiores," aunque seas apóstol o evangelista o profeta, en cuanto esta sujeción no sea subversiva de la religión. Y no dice simplemente "obedecer," sino "estar sometido"; y la primera exigencia que tiene esta norma para nosotros y el razonamiento que se ajusta a los fieles es que todo esto es por disposición de Dios. "Porque no hay poder si no viene de Dios..." ¿Puede decirse entonces que todo gobernante ha sido elegido por Dios? Yo no digo eso; él [San Pablo] contesta. No hablo ahora de gobernantes individuales, sino de la cosa en sí. Pues que tenga que haber gobernantes y que unos gobiernen y otros sean gobernados y que no se deben llevar adelante las cosas en confusión, meciéndose las gentes de una parte a otra como las olas, esto, digo yo, es obra de la sabiduría de Dios. Por eso no dice: "No hay gobernante que no venga de Dios," sino que habla de la cosa en sí y dice: "No hay poder que no venga de Dios. Y los poderes que existen están ordenados por Dios" (Hom. 23). Crisóstomo es el primer escritor teólogo que hace derivar la autoridad política de un pacto entre hombres: "Fue por esto por lo que desde muy antiguo los hombres llegaron a un acuerdo: que nosotros debíamos mantener a los gobernantes, a causa del abandono en que tienen sus propios negocios. Ellos se ocupan de los negocios públicos y en eso pasan su tiempo enteramente, y así nuestros bienes están seguros" (ibid.).

Algunas de las homilías sobre los Romanos son tan extensas, que llevaría dos horas el pronunciarlas. Por eso se pone en duda que las predicara en la forma actual.

e) Homilías sobre las dos Epístolas a los Corintios

Entre las mejores muestras de su pensamiento y de su doctrina se cuentan las cuarenta y cuatro homilías sobre la primera a los Corintios y las treinta y tres sobre la segunda. En la homilía 21 sobre la primera menciona explícitamente que está escribiendo en Antioquía (21,6). Las homilías sobre la segunda las escribió también en la misma ciudad, ya Hom. 26,5, refiriéndose a Constantinopla, dice "allí." No es posible determinar la fecha exacta de composición. En Hom. 7,2 sobre la primera, el autor alude a su comentario sobre San Mateo, y en Hom. 27,2, al comentario sobre el Evangelio de San Juan.

La detallada discusión que encontramos en Hom. 7,1-2 sobre la primera a los Corintios acerca del concepto paulino del Misterio cristiano nos proporciona la clave mejor para ver cómo entendía el propio Crisóstomo el pasaje de 1 Cor 2, 6-10. La profunda exposición que hace de este pasaje va contra las tendencias racionalistas de los anomeos, que negaban el aspecto de Misterio de la religión cristiana. En la Hom. 40 sobre la primera a los Corintios 15,29 cita un pasaje de lo que aparentemente era un credo que se declamaba delante de los candidatos, cuando éstos habían descendido a la fuente bautismal, en la vigilia pascual. De todos modos, está claro que este símbolo antioqueno contenía las cláusulas "y en la remisión de los pecados, y en la resurrección de los muertos, y en la vida perdurable." Toda la homilía tiene un gran valor para la historia de la liturgia bautismal y para la disciplina arcani. Acerca de esta última advierte Crisóstomo:

Primeramente quiero recordaros a vosotros, que ya estáis iniciados, la respuesta que os mandaron decir en aquella vigilia [pascual] los que os iniciaron; luego explicaré también la frase de Pablo: así os será más claro también esto. Después de todo lo demás, añadimos esto que ahora dice Pablo. Quiero decirlo con claridad, pero no me atrevo a causa de los iniciados. Estos añaden dificultad a nuestra exposición, obligándonos, o a no hablar claramente, o a revelarles los misterios inefables. Con todo, hablaré, en cuanto pueda, como a través de un velo. Después de anunciar aquellas palabras místicas y temibles y las formidables normas de las doctrinas que nos han venido del cielo, al final añadiré también esto cuando vayamos a bautizar, haciéndoles decir: "Creo en la resurrección de los muertos," y en esta fe somos bautizados. Después de haber confesado esto con los demás, entonces nos bajan a la fuente de aquellas aguas sagradas. Recordándoles, pues, esto, dijo Pablo: "Si no hay resurrección, ¿por qué se bautiza también por los muertos?," es decir, por los cadáveres. En efecto, por esta razón eres bautizado, porque crees en la resurrección del cuerpo muerto, que no queda muerto. Tú, por tu parte, afirmas de palabra la resurrección de los muertos; en cambio, el sacerdote, como en una especie de imagen, te muestra con los mismos hechos lo que has creído y confesado con palabras. Cuando crees sin signo alguno, te da también el signo; cuando tú has puesto tu parte, entonces te lo garantiza también Dios. ¿Cómo así y de qué manera? Por el agua. El bautizarse y sumergirse y surgir luego es símbolo del descenso a los infiernos y de la subida de allí. Por eso llama también Pablo al bautismo una sepultura: "Hemos sido, pues, sepultados con El por el bautismo en su muerte" (Hom. 40,1).

Además de las dos series de homilías sobre la primera y segunda Epístolas a los Corintios, Crisóstomo compuso tres sermones sobre 1 Cor 7:1 (PG 51,207-242) y tres sobre 2 Cor 4:13 (PG 51,271-302) y uno sobre 1 Cor 15:28. El texto griego de este último lo publicó por vez primera Haidacher en 1907.

f) Comentario sobre los Gálatas

El Comentario sobre los Gálatas presenta ahora la misma forma que una obra moderna, es decir, es una exéresis corrida del texto, versículo por versículo. Sin embargo, al igual que la exégesis de Isaías que hemos mencionado más arriba, originariamente consistía en una serie de homilías, pues algunas veces Crisóstomo se dirige a sus oyentes. Tampoco a esta obra podemos asignarle una fecha exacta, pero probablemente fue compuesta después que las homilías sobre las Epístolas a los Corintios. De todos modos, Crisóstomo continuaba en Antioquía, pues se refiere a su homilía Sobre el cambio de nombres (cf. supra, p.461) como pronunciada ante los mismos oyentes: "De este tema va hablamos algo cuando diserté ante vosotros acerca del cambio de su nombre, por qué se le llamó Pablo a quien se llamaba Saulo. Si lo habéis olvidado, lo sabréis todo cogiendo aquel libro" (c.1,9).

g) Homilías sobre la Epístola a los Efesios

Las veinticuatro homilías sobre los Efesios revelan su origen antioqueno por la mención que en ellas se hace familiarmente de San Rabila, en la homilía 9, y de San Julián, en la homilía 21,3, los dos santos predilectos de aquella ciudad; de San Julián dice Teodoreto (Hist. eccl. 4,27) que en una ocasión visitó Antioquía. En las homilías 6 y 13, Crisóstomo se refiere a instituciones monásticas establecidas en las montañas vecinas, y las de cerca de Antioquía jugaron un papel importante en su propia vida como ermitaño. Además, Hom. 11,5 encierra una alusión a un cisma que existía en la comunidad de sus oyentes; debe de ser el de Melecio. La homilía 20 es muy importante para la doctrina de Crisóstomo sobre el matrimonio. Tiene el aspecto de un código moral para marido y mujer, y es una prueba del concepto ideal que él tenía del matrimonio cristiano.

h) Homilías sobre la Epístola a los Filipenses

Las quince homilías sobre la Epístola a los Filipenses las ha asignado Baur a Antioquía, pensando que sólo allí pudo gozar de la tranquilidad necesaria para componerlas. Sin embargo, encontramos varias alusiones a sus responsabilidades de obispo, especialmente en Hom. 9,5, que prueban que son posteriores, de la época de Constantinopla. Baur opina que la alusión al monarca reinante, en la homilía 15, cuadraría a Teodosio y al período antioqueno, pero no así a Arcadio ni al tiempo en que Crisóstomo estaba en Constantinopla. "¿No es verdad, pregunta el predicador, que el mismo que ahora reina se encuentra en medio de tribulaciones, peligros, tristezas, desalientos, desgracias y conspiraciones desde que le impusieron la corona?" Sin embarco, parece que aquí Crisóstomo piensa en el pusilánime Arcadio más que en el victorioso Teodosio, que superó todas las dificultades. La homilía 7 sobre los Filipenses 2:5-11 es una gran defensa de la doctrina de la Encarnación contra los herejes antiguos y modernos, contra los marcionitas. Pablo de Samosata y los arrianos. Crisóstomo subraya la "perfecta" divinidad y la "perfecta" humanidad de Cristo, que se compone de cuerpo y alma. "No vayamos a confundir o separar las naturalezas. Hay un solo Dios, hay un solo Cristo, el Hijo de Dios; cuando yo digo "un solo," quiero significar una unión, no una confusión; la única naturaleza no degeneró en otra, sino que se unió con ella."

i) Homilías sobre la Epístola a los Colosenses

Las doce homilías sobre la Epístola a los Colosenses las escribió también en Constantinopla, pues al final de la tercera se alude claramente al oficio episcopal del predicador: "Tú no me desprecias a mí, sino que desprecias el sacerdocio. Cuando me veas despojado de él, despréciame entonces; entonces ni yo mismo toleraré dar órdenes. Mientras nos sentamos en este trono, mientras ocupamos la presidencia, tenemos también la dignidad y la fuerza, aunque no lo merezcamos. Si el trono de Moisés era tan venerable que se le escuchaba por eso, mucho más lo es el trono de Cristo. Nosotros lo hemos recibido; desde él hablamos... Los legados, sean los que fueren, gozan de gran honor por razón de la dignidad de su legación... También nosotros hemos recibido el oficio de una embajada y venimos de parte de Dios. Tal es, en efecto, la dignidad del episcopado... Somos embajadores de Dios ante los hombres. Si esto te resulta arduo, no somos nosotros, sino el mismo episcopado: no es éste o aquél, sino el obispo" (Hom. 3,4).

Estas homilías sobre los Colosenses las debió de pronunciar Crisóstomo el año 399, pues alude a la caída de Eutropio, que ocurrió el verano de ese mismo año: "El que ayer se sentaba en lo alto de la tribuna, que tenía heraldos que gritaban a pleno pulmón y mucha senté que le precedía abriendo paso pomposamente delante de él por el foro, hoy se encuentra humilde y mezquino, despojado de todo y abandonado de todos aquellos, como polvo transportado de aquí para allá, como ola que pasa" (Hom. 7,3). No se menciona la muerte violenta de Eutropio, lo cual parece dar a entender que esta homilía la pronunció poco después de su caída.

Aunque hay pasajes que nos muestran al Crisóstomo de los mejores tiempos, sin embarco, en su conjunto, estas homilías no llegan al nivel general de excelencia que vemos en las demás. En cambio, en cuanto a variedad de contenido, pueden competir con cualquiera. En la primera homilía diserta sobre las muchas maneras de amistad entre los hombres. La tercera trata de Col 1,15-8 y tiene importancia para la cristología. La cuarta responde a la pregunta por qué no vino Cristo al mundo antes. Su conclusión es muy instructiva acerca del uso de los libros históricos del Antiguo Testamento. La quinta trata de la incapacidad de la razón humana para comprender los misterios y de su insuficiencia para entender las cosas sobrenaturales. Aunque Crisóstomo no rechaza rígidamente la interpretación alegórica, raras veces le da rienda suelta como le da aquí. La sexta describe cómo borró Cristo con su muerte el título de la deuda contraída por los hombres y cómo lo rompió en dos. La séptima explica los efectos de destrucción y regeneración propios del bautismo. La octava demuestra que la gratitud es una gran filosofía de la vida y equivale al martirio cuando es por injurias recibidas de otro. La novena recalca la necesidad de leer las Escrituras con seriedad y señala la gran utilidad de los Salmos para la instrucción moral. Urge a los padres que enseñen a los hijos el canto de los Salmos, que les llevará a los himnos, que son "cosa más divina": "Cuando el niño esté instruido en los salmos, entonces aprenderá también los himnos, como cosa más divina. Las potestades celestes, en efecto, cantan himnos, no salmos." La duodécima, al condenar los abusos de las fiestas de bodas, imagina a Cristo y a sus ángeles presentes en el matrimonio cristiano.

k) Homilías sobre las dos Epístolas a los Tesalonicenses

Crisóstomo pronunció once homilías sobre la primera a los Tesalonicenses y cinco sobre la segunda. Estas dos series pertenecen al período episcopal de Constantinopla, pues en las dos se refiere a los deberes de su elevado oficio. En la homilía 8,4 sobre la primera a los Tesalonicenses afirma: "Tendré que responder de este oficio en que os presido," y en la homilía 4,3 desarrolla la misma idea.

l) Homilías sobre las Epístolas a Timoteo, Tito y Filemón

Las dieciocho homilías sobre la primera Epístola a Timoteo y las diez sobre la segunda parece que las escribió en Antioquía. Habla una ν otra vez del oficio episcopal de Timoteo, sin aludir para nada a que también fuera obispo. El gran número de solitarios que vivían cerca de la ciudad le da ocasión para alabar su estricta disciplina y su devoción ejemplar, como lo hace en otras homilías que predicó en Antioquía. En la homilía 8,3 sobre la segunda a Timoteo alude evidentemente al incendio del templo de Apolo en Dafne, incendio que describe detalladamente en su homilía sobre San Babila. Todos estos indicios apuntan hacia Antioquía como lugar de origen de estas homilías.

Las seis homilías sobre la Epístola a Tito hay que situarlas también en Antioquía, pues Dafne y la cueva de Matrona que se mencionan en el sermón 3 se hallan cerca de la capital siríaca. La larga disquisición sobre las responsabilidades del obispo se refiere a otro y no a sí mismo.

Las tres homilías sobre la Epístola a Filemón tienen especial importancia para conocer las ideas de Crisóstomo sobre la institución de la esclavitud. La consideraba como un hecho y como una consecuencia del pecado, pero se negaba a aceptarla como una ley de la naturaleza. Proclama que la Iglesia no hace distinción entre esclavos y libres (Hom. 1) y fomenta por todos los medios la manumisión por parte de los dueños cristianos (Hom. 3). A los esclavos llama hermanos de Cristo y exige que se les trate como a tales (Hom. 2). Las homilías sobre Filemón pertenecen probablemente a la misma época que las homilías sobre Timoteo y Tito.

m) Homilías sobre la Epístola a los Hebreos

Las 34 homilías sobre la Epístola a los Hebreos las compuso en el último año de su oficio episcopal en Constantinopla, es decir, el 403-404, pues el título hace constar que fueron publicadas después de su muerte, a base de apuntes taquigráficos, por Constancio, sacerdote de Antioquía.

Casiodoro nos cuenta (Inst. 1,8) que, a instancias suyas, un amigo, Muciano, tradujo al latín estas 34 homilías sobre los Hebreos.

Aunque se han editado bajo el nombre de Crisóstomo (PG 65,1039-1062) algunos fragmentos de catenae sobre las Epístolas" católicas, nunca compuso, sin embargo, ningún comentario sobre ellas. Se ha probado que casi todos estos scholia pertenecen a otros tratados suyos.

 

2. Homilías Dogmáticas y Polémicas

a) Sobre la naturaleza incomprensible de Dios

Entre las obras de carácter dogmático o polémico, que son relativamente pocas, hay doce homilías en dos series Sobre la naturaleza incomprensible de Dios. La primera serie consta de cinco sermones, pronunciados en Antioquía hacia el 386-387. En ellos atacó a los anomeos, el partido arriano más radical, que pretendía conocer a Dios como El se conoce a sí mismo (Hom. 2,3) y no sólo sostenían la desigualdad, sino que llegaban a negar aun la semejanza de naturaleza entre el Hijo y el Padre. Su fundador era Aecio, pero su maestro principal, Eunomio, por quien se llamaron eunomianos. Crisóstomo fustiga su blasfema arrogancia, que osa confinar a Dios dentro de los límites de la razón humana y vaciar el misterio de la divina esencia. Defiende la naturaleza inefable, inconcebible e incomprensible de Dios contra estas tendencias racionalistas, que niegan la trascendencia de la religión cristiana. Al mismo tiempo señala la igualdad del Hijo con el Padre. Sus fuentes, además de la Escritura, son Filón, Basilio el Grande y Gregorio de Nisa. Su terminología acusa influencias de fórmulas litúrgicas. La segunda serie de homilías las predicó en Constantinopla el año 397, pero no iban dirigidas contra los anomeos, aunque Montfaucon y Migne (48,701-812) las titulan Contra Anomoeos.

b) Las catequesis bautismales descubiertas recientemente

En los doce años que predicó en Antioquía, desde el 386 hasta el 398, tuvo la misión de preparar a los catecúmenos para la recepción del sacramento del Bautismo. No dejaba de ser sorprendente que se hubiera conservado tan poco de estas instrucciones. Poseíamos solamente dos Catecheses ad illuminandos en Migne (49,223-240), predicadas en la cuaresma del año 388. En 1909, A. Papadopulos-Kerameus editó por primera vez una serie de cuatro sermones dirigidos a los candidatos al bautismo, tomándolos del Codex Mosq. 216 y del Codex Petrop. 76, ambos del siglo X. El primer sermón es idéntico a la primera homilía de Migne. La liturgia que se describe es la de Antioquía. Al final de la tercera homilía, Crisóstomo pide a sus oyentes que oren por el obispo que les va a bautizar en Pascua y por los sacerdotes, entre los cuales se cuenta él mismo. Por estas razones resulta evidente que estas cuatro homilías las pronunció en Antioquía. probablemente en la cuaresma del año 388.

A. Wenger ha tenido la buena suerte de descubrir, en 1955, una serie de ocho catequesis bautismales en un manuscrito (Codex 6) del monasterio de Stavronikita, en el Monte Athos. Las editó en 1957, enriqueciendo así notablemente nuestros conocimientos de la liturgia bautismal de Antioquía a fines del siglo IV. Las predicó Crisóstomo poco después del año 388, y una de ellas es idéntica a la cuarta de Papadopulos-Kerameus y al sermón latino Ad neophytos que se publica en el apéndice del volumen II de la edición de Fronton (París 1609s), y a la cual no dieron importancia Savile, Montfaucon y Migne. Como San Agustín la utilizó ya el año 421 (Contra Iulianum 1,6,21), es señal de que esta traducción latina se hizo muy pronto; probablemente es obra del diácono Aniano de Celeda.

c) Homilías contra los judíos

Las ocho homilías contra los judíos que pronunció en Antioquía, del año 386 al 387, iban dirigidas principalmente a los oyentes cristianos y sólo incidentalmente a los judíos. Deducimos de ellas que los cristianos frecuentaban las sinagogas, atraídos por los talismanes y amuletos con que comerciaban libremente los judíos de clase baja. La primera homilía amonesta a sus oyentes contra la celebración de las Trompetas (es decir, el Año Nuevo), de los Tabernáculos y los Ayunos. La tercera se refiere a los que celebran su Pascua con los judíos el 14 de Nisán, los llamados protopasquitas. En todos estos sermones trata de probar que los judíos han rechazado al Mesías, como lo anunciaron los profetas, y que han sido justamente castigados para siempre por el trato que dieron a Cristo. Son, sin embargo, una prueba de que los judíos seguían constituyendo en esa época un gran poder social y aun religioso.

 

3. Discursos Morales.

Aun cuando Crisóstomo nunca olvida en sus sermones su finalidad principal, que es el mejoramiento moral de los oyentes, en algunos discursos se limitó exclusivamente a atacar la superstición y el vicio. Los más famosos son los In kalendas (PG 48,953-962), donde fustiga, el primero de enero, el libertinaje y los excesos supersticiosos con que se celebraba el Año Nuevo. Crisóstomo pronunció este sermón en Antioquía, pues en la introducción lamenta la ausencia del obispo.

Una de sus invectivas más vigorosas es su sermón Contra los juegos circenses y el teatro, Contra circenses ludos et theatra (PG 56,263-270), con el cual se dirigió a su congregación de Constantinopla el 3 de julio del 390, cuando encontró su iglesia medio vacía porque muchos de su grey habían ido al circo. Expresa su indignación porque aun el Viernes Santo se celebraban carreras de carrozas y se daba una sesión de teatro el Sábado Santo.

A sus ojos, el teatro es una "asamblea de Satanás": sus tentaciones las describe en las Homiliae 3 de alabólo (PG 49.241-276), que hay que asignar al periodo antioqueno. Las Homiliae 9 de poenitentia (PC 49.277-350) las predicó en distintas ocasiones, y sólo posteriormente se reunieron para formar una serie, a excepción de la séptima, que pertenece a Severiano de Gábala, como lo ha demostrado C. Martin.

El contraste violento de riqueza y pobreza, tanto en Antioquía como en Constantinopla, chocaban con el fino sentido de justicia social que tenía Crisóstomo. Calcula (In. Act. Ap. Hom. 11,3) en unos 50.000 los pobres de Constantinopla, siendo de 100.000 la población cristiana. Mientras fustiga constantemente a los ricos por su indiferencia egoísta ante la suerte de sus hermanos menos afortunados, nunca se olvida de insistir en el deber de la limosna. Este tema recurre con tanta frecuencia en sus sermones, que se le ha llamado "San el Limosnero." Su discurso De eleemosyna (PG 51,261-272) da una interpretación detallada del pasaje 1 Cor 16,1-4, mientras que el De futurorum deliciis et praesentium vilitate(PG 51,347-354) va dirigido contra la mentalidad materialista de la gente.

 

4. Sermones Para Las Fiestas Litúrgicas.

Entre sus discursos de fiestas, el más discutido es el sermón de Navidad In diem natalem D. N. Iesu Christi, del 25 de diciembre del 386 (PG 49,351-362). Se propuso demostrar que el 25 de diciembre es el verdadero día natalicio del Señor, Sol de Justicia. Crisóstomo afirma que esta fiesta se conocía en Antioquía desde hacía menos de diez años — detalle interesante para la historia de Navidad en Oriente —. C. Martin ha defendido recientemente la autenticidad de un segundo sermón de Navidad (PG 56,385-396), que hasta ahora se consideraba dudoso. El sermón de Epifanía De baptismo Christi et Epiphania, predicado probablemente el 6 de enero de 387, parece ser auténtico.

Las dos homilías del Jueves Santo De proditione Iudae (PG 49,373-392) son dos recensiones de una misma obra; la tercera (PG 50,715-720) quizás sea espuria. Conservamos tres sermones de Viernes Santo: uno De coemeterio et cruce y dos De cruce et latrone (PG 49,393-418). Estos dos últimos representan probablemente la misma homilía en dos ediciones diferentes. En sus instrucciones del Jueves Santo, Crisóstomo trata de la institución de la Eucaristía y de la traición de Judas. En los sermones del Viernes Santo explica la santa Cruz y la muerte del Salvador. La liturgia del Viernes Santo en Antioquía solía celebrarse en el Martyrium, fuera de la ciudad, en el cementerio grande, ya que Cristo fue crucificado fuera de Jerusalén, como explica Crisóstomo. Se creía que esta costumbre servía también para recordar a los fieles que los enterrados en los sepulcros vecinos esperaban la resurrección eterna. Las funciones duraban todo el día y la mayor parte de la noche. De los dos sermones de Pascua (PG 50,433-442, y 52,765-772), el primero se titula Contra ebriosos et de resurrectione, y el segundo es de dudosa autenticidad. De los dos discursos de la Ascensión (PG 50,441-452, y 52,773-792), sólo el primero parece auténtico, mientras que son genuinos los dos sermones de Pentecostés (PG 50,453-470).

 

5. Panegíricos.

Crisóstomo pronunció gran número de panegíricos de santos del Antiguo Testamento, tales como Job, Eleazar, los Macabeos y su madre; de algunos mártires, como Romano, Julián, Barlaam, Pelagia, Berenice, Prósdoce, y de mártires en general. Presentan interés particular los que predicó en honor de los santos obispos de Antioquía Ignacio, Babila, Filogonio, Eustaquio y Melecio. El panegírico sobre su maestro Diodoro de Tarso lo pronunció en presencia de éste.

Pero ningún panegírico suyo ha alcanzado la nombradla que han logrado las Homiliae 7 de laudibus S. Pauli, donde da una expresión entusiasta a su ilimitada admiración por el Apóstol de las Gentes. Aniano de Celeda, que las tradujo al latín entre los años 415 y 419, dice que no solamente retratan al gran Apóstol, sino que de algún modo se puede decir que le resucitan de los muertos, de suerte que viene a ser una vez más un modelo vivo de perfección cristiana. En el panegírico de introducción, Crisóstomo le alaba como la síntesis de todas las virtudes y le compara con las grandes figuras del Antiguo Testamento desde Abel hasta San Juan Bautista, para concluir diciendo que supera a cada uno de ellos en su propia excelencia. En el segundo demuestra con el ejemplo de Pablo hasta qué alturas extraordinarias puede subir la frágil naturaleza humana. El tercero describe los obstáculos que hubo de superar el Apóstol con su valor sin límites y con su caridad inagotable. El cuarto trata de su conversión en el camino de Damasco. Crisóstomo compara la reacción de Pablo ante la llamada de Dios con la de los judíos en cuanto pueblo, que permanecieron endurecidos en su infidelidad a pesar de haber sido testigos de muchos milagros. El quinto describe las debilidades del Apóstol, sobre las cuales triunfó tan gloriosamente. El sexto discute su temor ante la muerte, en el cual algunos, al parecer, veían un defecto. Crisóstomo explica que los síntomas de aversión física no empañan el lustre del valor auténtico; lo que cuenta es la resolución del alma. El último panegírico compara al portaestandarte de un ejército cualquiera con San Pablo, portaestandarte del Señor crucificado y Rey celestial, que llevó el emblema de la Cruz en su bandera a través del mundo entero.

 

6. Discursos De Circunstancias.

a) El primer sermón

Poseemos aún el primer sermón que pronunció Crisóstomo con ocasión de su promoción al presbiterado a principios del 386. Dice expresamente que es su primera homilía, y la dedica a Dios, que le dio lengua y habla. Agradece al obispo de Antioquía (Flaviano) por haberle ordenado y le alaba por su espíritu verdaderamente apostólico. Pide a la congregación que ore para que también él sea un buen sacerdote.

b) Homilías sobre las estatuas

De todos sus discursos de circunstancias, los más famosos son las Homiliae 21 de statuis ad populum Antiochenum. Están consideradas como una de las manifestaciones más perfectas de su elocuencia y admiten comparación con los monumentos más nobles de este arte. Las estatuas del emperador Teodosio y de la familia imperial habían sido derribadas y mutiladas por la multitud de Antioquía, el año 387, en una sedición provocada por la imposición de un impuesto extraordinario. Teodosio se sintió tan ofendido, que pensó en destruir por completo la ciudad. El anciano obispo Flaviano marchó a Constantinopla a pedir perdón al emperador. Mientras la ciudad fluctuaba entre la esperanza y el temor, Crisóstomo pronunció estas homilías Sobre las estatuas, que nos describen con viveza aquellos días de terror, señalados con numerosas ejecuciones Pone en movimiento todas sus fuerzas para consolar y animar a las inmensas multitudes que atestan las iglesias, pero al mismo tiempo aprovecha la oportunidad para fustigar los vicios y pecados, que habían hecho descargar la ira de Dios sobre ellos. En el último discurso, pronunciado el domingo de Pascua, podía anunciar que los esfuerzos del obispo Flaviano se habían visto coronados por el éxito y que el emperador había concedido a su pueblo el perdón completo. Crisóstomo había demostrado en esta crisis ser un verdadero guía y padre de su grey. Su sentido de responsabilidad es tan grande como su profunda simpatía y su sinceridad apasionada. Pronunciadas al principio de su presbiterado, estas valientes homilías Sobre las estatuas le consagraron como orador.

c) Dos homilías sobre Eutropio

Después de su caída del poder, al principio del año 399, Eutropio sólo pudo escapar a la muerte huyendo precipitadamente a la iglesia, donde reclamó el derecho de asilo, privilegio que poco antes había tratado de cercenar él mismo. Al domingo siguiente, 17 de enero del 399, mientras él se aferraba miserablemente al altar, Crisóstomo, tomando pie del texto "Vanidad de vanidades y todo es vanidad," pronunció un discurso conmovedor sobre el carácter transitorio de la gloria terrena a la luz de la caída de Eutropio. Pocos días después, cuando éste abandonó la iglesia y fue desterrado a Chipre, Crisóstomo rechaza en una secunda homilía un rumor según el cual las autoridades eclesiásticas habían traicionado a Eutropio.

d) Sermones antes y después del destierro

Íntimamente relacionados con su propia tragedia están los dos sermones que pronunció Crisóstomo la víspera de su primer destierro el 403 y al día siguiente de su regreso. En el primero (PG 52,427-439) se propuso apaciguar al pueblo enfurecido con un espléndido discurso sobre la invencibilidad de la Iglesia y sobre la unión inseparable que existe entre la cabeza y los miembros. En el secundo (PG 52,443-8), que va conocía Sozomeno (Hist. eccl. 8,18,8), agradece a la multitud su lealtad y ensalza la castidad y amor de su esposa, la iglesia de Constantinopla, que en su ausencia había rechazado a todos los seductores.

 

2. Tratados.

 

1. De sacerdotio

No hay obra de Crisóstomo que se conozca mejor y que se haya traducido con más frecuencia y editado más veces que sus seis libros Sobre el sacerdocio. Poros años después de la muerte de Crisóstomo. Isidoro de Pelusio declaraba: "No hay ninguno que haya leído este libro y no haya quedado herido por el amor divino. Muestra el sacerdocio como algo augusto V difícil de alcanzar, y enseña cómo se ha de cumplir sin reproche. Porque lo compuso Juan, el sabio intérprete de los misterios de Dios, luz de la Iglesia de Bizancio y de la Iglesia entera, y lo hizo con tanta delicadeza, densidad y precisión, que todos aquellos que ejercen el sacerdocio como Dios manda o lo tratan con negligencia encuentran aquí retratadas sus virtudes o sus faltas" (Ep. 1,156). A juicio de Suidas (Lex. 1, 1023), sobrepasa a todos los demás escritos de Crisóstomo en sublimidad de pensamiento, pureza de dicción, suavidad y elegancia de estilo. Efectivamente, siempre se le ha considerado como un clásico del sacerdocio y uno de los mejores tesoros de la literatura patrística.

La obra misma no aporta ningún dato para determinar la fecha. Sócrates Hist. eccl. 6,3) lo asigna al período en que era diácono (381-386). De todos modos, el año 392 lo levó ya Jerónimo (De vir. ill. 129). El tratado adopta la forma de un diálogo entre Crisóstomo y su amigo Basilio; el primero trata de justificar su conducta con ocasión del nombramiento de ambos como obispos el año 373. Basilio había informado a Crisóstomo que estaba dispuesto a seguir cualquier camino que tomara, bien sea declinando aquella dignidad, bien sea sometiéndose a ella; pero le rogaba que lo hicieran ambos de común acuerdo. Dejando a su compañero bajo la impresión de que aceptaba su sugerencia, Crisóstomo esquivó la carpa sin comunicarle al otro su resolución. Entre tanto, dijeron a Basilio que Crisóstomo había aceptado y le indujeron a hacer lo mismo. Cuando se enteró de que Crisóstomo le había engañado, se sintió muy herido. Los últimos capítulos del libro primero describen la indignación de Basilio y las primeras frases de la defensa de Crisóstomo, que se convierten en una discusión sobre el sacerdocio en su más alto grado, el oficio episcopal. En el segundo libro continúa la defensa demostrando que su manera de obrar fue para bien de su amigo y de su grey, que obtuvo tan buen pastor en su persona. En cuanto a él, esquivó esta carga, porque un oficio así requiere un alma grande y noble y está lleno de dificultades y peligros. No fue por insultar a sus electores por lo que huyó él, sino porque estaba profundamente convencido de su fragilidad. Aunque él nunca lo vaya a admitir, la virtud y la caridad ardiente de Basilio le hacen sobremanera apto para esa elevada dignidad. En el libro tercero refuta a quienes sospechan que declinó esta dignidad por soberbia y vanagloria, demostrando que los que así piensan no tienen una concepción verdadera del sacerdote. Esto le lleva a hablar, en uno de los pasajes más bellos, sobre la grandeza del sacerdocio:

El sacerdocio, sí es cierto que se ejerce sobre la tierra, pero pertenece al orden de las instituciones celestes, y con mucha razón. Porque no fue un hombre, no un ángel o arcángel, no otra potestad alguna creada, sino el Paráclito mismo quien ordenó este ministerio e hizo que hombres vestidos aún de carne pudieran ejercer oficio de ángeles. Por lo cual, el sacerdote ha de ser tan puro como si se hallara en los cielos en medio de aquellas angélicas potestades... Imagínate, te ruego, que tienes ante los ojos al profeta Elías; mira la ingente muchedumbre que lo rodea, las víctimas sobre las piedras, la quietud y silencio absoluto de todos y sólo el profeta que ora, v, de pronto, el fuego que baja del cielo sobre el sacrificio. Todo esto es admirable y nos llena de estupor. Pues trasládate ahora de ahí y contempla lo que entre nosotros se cumple, y verás no sólo cosas maravillosas, sino algo que sobrepasa toda admiración. Aquí está en pie el sacerdote, no para hacer bajar fuego del cielo, sino para quo descienda el Espíritu Santo, y prolonga largo rato su oración no para que una llama desprendida de lo alto consuma las víctimas, sino para que descienda la gracia sobre el sacrificio y, abrasando las almas de todos los asistentes, las deje más brillantes que plata acrisolada... Pues quien atentamente considera qué cosa sea estar un hombre envuelto aún de carne y sangre, y poder, no obstante, llegarse tan cerca de aquella bienaventurada y purísima naturaleza, ése podrá comprender bien qué tan grande sea el honor que la gracia del Espíritu otorgó a los sacerdotes. Porque por manos del sacerdote se cumplen no sólo los misterios dichos, mas también otros que en nada les van en zaga, ya en razón de su dignidad en sí, ya en orden a nuestra salvación. En efecto, a moradores de la tierra, a quienes en la tierra tienen aún su conversación, se les ha encomendado administrar los tesoros del cielo, y han recibido un poder que ni a ángeles ni a arcángeles concedió Dios jamás. Porque no se les dijo a éstos: "Lo que atareis sobre la tierra será también atado en el cielo, y lo que desatareis sobre la tierra será desatado en el cielo" (Mt 18,18). Cierto que los que ejercen autoridad en el mundo tienen también poder de atar; pero es sólo los cuerpos. La atadura del sacerdote toca al alma misma y penetra los cielos. Lo que los sacerdotes hacen aquí abajo, Dios lo ratifica allá arriba, y la sentencia de los siervos es confirmada por el Señor...

Porque éstos son, éstos, los que espiritualmente nos engendran, los que por el bautismo nos dan a luz. Por ellos nos revestimos de Cristo y nos consepultamos con el Hijo de Dios y nos hacemos miembros de aquella bienaventurada cabeza. De suerte que los sacerdotes debieran merecernos más reverencia que los magistrados y reyes y hasta fuera justo tributarles honor mayor que a nuestros mismos padres. Porque éstos nos engendran por la sangre y la voluntad de la carne; mas aquellos son autores de nuestro nacimiento de Dios, de la regeneración bienaventurada, de la libertad verdadera y de la filiación divina por la gracia (3,4-6: BAC 169,645-9, trad. D. Ruiz Bueno).

Todo esto sirve para probar que nadie le debiera censurar por haber hurtado el cuerpo a una dignidad tan elevada. El mismo San Pablo tembló y quedó aterrado cuando consideró el sacerdocio. La razón es que un sacerdote necesita ser excepcionalmente virtuoso y santo. Sobre todo debería quedar desterrada de su alma la ambición. Debería ser muy sabio y prudente, cauto y clarividente, paciente y tolerante, aun cuando se le censure e insulte. Si esto vale para un simple sacerdote, cuánto más para un obispo.

El libro cuarto habla de la suerte terrible que espera a quienes entran en el estado clerical conscientes de su indignidad y de aquellos que, en contra de su voluntad, se ven forzados a aceptarlo aunque estén desprovistos de las cualidades necesarias, especialmente para predicar. Para ser buen predicador, el sacerdote tiene que estar provisto de los conocimientos que se requieren para responder a los ataques de todos los griegos, judíos y herejes, sobre todo de los maniqueos y de los secuaces de Valentino, Marción, Sabelio y Arrio. Un ejemplo radiante bajo este aspecto es San Pablo, quien era notable no sólo por sus milagros, sino también por su elocuencia.

Al libro quinto se le podría llamar un manual de predicadores, pues en él discute el autor el gran esfuerzo y diligencia que deben poner en su oficio, así como de los peligros que éste encierra. Un buen predicador debe despreciar la adulación, si es que tiene éxito, y no debería caer en la envidia si otros consiguen mayores aplausos que él. Su finalidad primera debería ser agradar a Dios. No le deberían turbar ni la crítica desfavorable ni la falta de estima.

El libro sexto contrapone la vida activa a la contemplativa. Es muy digno de notarse que Crisóstomo, que no había escatimado nunca sus alabanzas a la vida contemplativa y que había vivido varios años como ermitaño, dé aquí la preferencia a la primera, porque exige mayor magnanimidad. Las dificultades y los peligros de la vida monástica no se pueden comparar con los del apostolado sacerdotal. La vida de un monje no es una prueba de virtud tan grande como la de un buen prelado. Es mucho más fácil salvar el alma propia que salvar las de los demás. Los sacerdotes son responsables aun de los pecados de los demás, mientras que los monjes sólo tienen que responder de los propios. Por eso la vida activa requiere mucha mayor perfección que la contemplativa. Por todas estas razones, Crisóstomo se siente incapaz de afrontar las responsabilidades y peligros del oficio episcopal.

Tanto la ocasión histórica del diálogo, tal como se presenta en el libro primero, como la forma misma de diálogo, más parecen ficción que realidad y sirven solamente para proporcionar al autor un marco para su tema principal — la grandeza y las responsabilidades del sacerdocio —. No han tenido éxito hasta ahora los esfuerzos hechos para identificar al Basilio del diálogo. Crisóstomo no le menciona nunca en ninguna de sus obras, ni siquiera en sus cartas. Se han sugerido los nombres de Basilio el Grande, Basilio de Seleucia y Basilio de Rafanea, con preferencia a favor de este último; pero sigue siendo extraño que no haya quedado ni la más ligera huella de una amistad tan íntima en ningún escrito posterior y en ninguna carta de Crisóstomo. Ni Paladio ni Sócrates mencionan el incidente de la elección y consagración de Basilio. Parece ser que, en su narración introductoria y en todo el tratado, Crisóstomo tomó como modelo la Or. 2 De fuga (cf. supra, p.256) de Gregorio Nacianceno, donde éste defiende su fuga del sacerdocio. Hay muchos detalles, aun en la misma manera de tratar el tema, en que Crisóstomo parece tributario de Gregorio, aun cuando le supere en profundidad de pensamiento y en sublimidad de tono.

 

2. Sobre La Vida Monástica.

Algunos tratados están dedicados a defender la vida monástica. Los más antiguos son las Paraeneses ad Theodorum lapsum (PG 47,277-316), dos exhortaciones a su amigo Teodoro, más tarde obispo de Mopsuestia, que había cedido a los encantos de cierta mujer llamada Hermione y encontraba fastidio en la vida monástica (cf. supra, p.420). Sólo la primera adopta la forma convencional; la segunda tiene la forma de una epístola. Las dos pertenecen a la época en que el mismo Crisóstomo era todavía un anacoreta. Al mismo período pertenecen los dos libros De compunctione (περί κατανύξεως; PG 47, 393-422); el libro primero está dedicado al monje Demetrio; el segundo, al monje Stelequio. Crisóstomo describe la naturaleza y necesidad de la compunción verdadera.

Los tres libros Adversus oppugnatores vitae monasticae atacan a los enemigos del monaquismo y tratan de persuadir a los padres cristianos que manden a sus hijos a los monjes para su educación superior y su formación moral (PG 47,319-386). La obra entera, compuesta entre los años 378 y 385, tiene reminiscencias de la filosofía popular y de la retórica. El paralelo que se establece en el libro segundo (6) entre un monje y un rey deriva de un tópico estoico y está más completamente desarrollado en el breve ensayo Comparatio regis et monachi (PG 47,387-392), que constituye como la réplica cristiana a la comparación de Platón entre un filósofo y un tirano en el libro noveno de su Politeia.

 

3. Sobre la virginidad y la viudez

El libro De virginitate (PG 48,533-596) es, en su mayor parte (c.24-84), una interpretación minuciosa de las palabras del Apóstol (1 Cor 7,38) de que el matrimonio es cosa buena, pero la virginidad, mejor; Crisóstomo alude a esta obra en sus homilías sobre la primera a los Corintios (19,6), que pronuncio más tarde en Antioquía.

Poco después de consagrado patriarca de Constantinopla (397), Crisóstomo publicó dos cartas pastorales; las dos tratan del problema de los Syneisaktoi o virgines subintroductae. es decir, de los hombres y mujeres ascetas que vivían bajo el mismo techo. La primera, Adversus eos qui apud se habent virgines subintroductas (PG 47,495-514), va dirigida a los clérigos y condena la costumbre que seguían algunos sacerdotes de tener en sus casas vírgenes consagradas, pretendiendo vivir con ellas como con hermanas espirituales. La segunda, Quod regulares feminae viris cohabitare non debeant (PG 47,513-532), insiste en que las mujeres canónicas (αι κανονικαί) no deben admitir hombres que residan permanentemente con ellas bajo el mismo techo. Crisóstomo admite que no ha habido en realidad muchas ofensas, pero advierte que el escándalo tiene que surgir inevitablemente. A pesar de que los dos tratados respiran gran celo apostólico por la reforma del clero, sin embargo, su lenguaje es muchas veces duro y mordaz, llegando a comparar dichas casas con lupanares. Paladio refiere que "esto causó gran indignación en aquellos del clero que no tenían amor de Dios y ardían en pasiones" (19).

El breve tratado Ad viduam iuniorem (PG 48,399-410), escrito probablemente hacia el año 380, trata de consolar a una viuda joven por la pérdida de su esposo, Terasio. El opúsculo De non iterando coniugio, que aconseja a las viudas en general que permanezcan como están (1 Cor 7,40), publicado muchas veces como apéndice del anterior, probablemente es de la misma fecha.

 

4. Acerca de la educación de los hijos

En ninguna otra obra presenta Crisóstomo sus ideas de educación en una forma tan condensarla como en el tratado titulado De inani gloria et de educandis liberis. Parece extraña a primera vista la combinación de estos dos temas en un mismo libro. La primera parte del libro, que es la más corta, Sobre la vanagloria, trata del vicio principal de Antioquía, el lujo y el libertinaje. La segunda parte, Sobre la educación de los hijos, se propone proteger a la juventud contra vicios tan peligrosos, enseñando a los padres la manera recta de educar a los hijos e hijas. La transición del primer tema al secundo la presenta el autor como natural, puesto que la raíz más profunda de toda corrupción es la falta de formación moral de la generación futura (15): "La maldad se hace difícil de arrancar porque nadie les habla acerca de la virginidad, nadie les dice una palabra sobre la castidad, nadie sobre el desprecio de las riquezas y de la gloria, nadie les recuerda las promesas que tenemos en las Escrituras" (17). Urge a los padres consideren la educación de los hijos como su función más ida y santa y que les proporcionen las riquezas verdaderas del alma antes que las terrenas. Deben formar a sus hijos e hijas, no para el tiempo, sino para la eternidad. Este librito tiene un interés duradero como documento para la historia de la pedagogía cristiana, aunque Crisóstomo presta poca atención al progreso intelectual del niño y no pretende tener conocimientos psicológicos profundos.

Es muy corto el número de manuscritos que contienen este tratado. Las ediciones de Fronton du Duc, Savile, Montfaucon y Migne no lo incluyen. Lo editó por vez primera el dominico F. Combefis el año 1656. agregando una traducción latina. John Evelyn publicó en 1659 una versión inglesa, pero omitiendo los primeros dieciséis párrafos sobre la vanagloria. Como Montfaucon y Migne lo rechazaron como espurio, quedó en olvido otra vez, hasta que Haidacher despertó de nuevo el interés con la publicación de su traducción alemana. En la introducción probaba que son completamente injustificadas todas las dudas acerca de su autenticidad. Su temprana muerte en 1908 le impidió publicar una nueva edición crítica del texto griego, que salió en 1914 por obra de F. Schulte. Tanto Haidacher como Schulte apoyaban sus conclusiones favorables a la autenticidad del librito en sus muchas semejanzas con los escritos reconocidos como auténticos de Crisóstomo, especialmente en la semejanza en la selección de las palabras, en la estructura de las cláusulas, en el lenguaje figurativo empleado y en la recurrencia de los temas favoritos. La comparación de la introducción del tratado con la homilía 10 sobre la Epístola a los Efesios era particularmente convincente para Haidacher, quien asigna ambas obras a Antioquía y al año 393.

Combefis y Schulte basaron sus ediciones en un solo manuscrito: Codex Parisinus Gr. 764 saec.X-XI, anteriormente en la biblioteca del cardenal Mazarini. Si bien Schulte afirma que buscó en vano otras copias, existía un segundo manuscrito, que descubrió A. Papadopulos-Kerameus en 1881 y describió en un catálogo impreso en 1885: el Codex Lesbiacus 42, de fines del siglo X o principios del XI, fol.92v a fol.118r. Al parecer, la publicación de Kerameus pasó inadvertida, pues en 1929 C. Baur se arrogaba el mérito de haber descubierto este segundo manuscrito.

 

5. Sobre el sufrimiento

Crisóstomo era solamente diácono cuando escribió los tres libros Ad Stagirium a daemone vexatum. Consuela a su amigo, el monje Stagirio, que se encontraba muy desesperado y en desolación espiritual. Crisóstomo trata de la finalidad de la adversidad y aconseja a Stagirio que descubra en sus propias tribulaciones la intervención amorosa de la divina Providencia. Los libros segundo y tercero repasan la historia del sufrimiento desde Adán hasta San Pablo para probar que precisamente los predilectos de Dios han pasado por las mayores tribulaciones.

Los otros dos tratados que tocan el problema de la miseria humana datan del período de su segundo destierro, entre el 405 y 406, y van dirigidos a sus amigos de la patria. En el primero, Quod nemo laeditur nisi a se ipso (PG 52,259-480), trata de probar que en realidad nadie puede dañar a otro si éste no coopera. Siempre y en todas partes queda en la mano de uno el evitar aquello que únicamente puede dañarle. En el segundo, Ad eos qui scandalizati sunt ob adversitates (PG 52, 479-528), consuela a los que se han escandalizado por la triste situación presente y por el aspecto tenebroso del futuro. Aunque las intenciones de Dios no estén claras para nosotros, las tristezas y adversidades que sobrevienen a los justos no deben inducirnos nunca a poner en tela de juicio el orden divino del mundo.

 

6. Contra paganos y judíos

A pesar de algunas dudas prolongadas, parecen ser auténticos estos dos tratados apologéticos. El primero, De S. Babyla contra Iulianum et Gentiles, compuesto hacia el año 382, muestra el triunfo victorioso de la religión cristiana y la decadencia del paganismo en la historia del obispo y mártir Babila de Antioquía, que murió en la persecución de Decio. Juliano el Apóstata había ordenado el año 362 que sus restos fueran sacados de la cueva de Dafne, cerca de Antioquía, y se restaurara allí el culto antiguo de Apolo. Pero el 24 de octubre del 362 se quemaba el famoso templo de Dafne y nueve meses después caía herido el mismo Juliano (26 de junio del 363). Crisóstomo ensalza ambos acontecimientos como una prueba del poder de San Babila y cita largos pasajes del discurso de Libanios (60) acerca del incendio del templo, calificando de necedad y chochez sus lamentaciones.

El segundo tratado, Contra Judaeos et Gentiles quod Christus sit Deus, es "una demostración a judíos y griegos de que Cristo es Dios por lo que se dice de El en muchos lugares en los profetas," según lo dice el título completo en griego. El autor prueba la divinidad de Cristo por el cumplimiento de las profecías del mismo Cristo y por las del Antiguo Testamento. Entre las primeras recalca especialmente las profecías sobre el poder irresistible de la religión cristiana y sobre la destrucción del templo de Jerusalén. Refiere que en la generación presente aquel rey que sobrepasó a todos los demás en iniquidad, Juliano, dio su aprobación a la reconstrucción del templo judío; pero, cuando se empezó la obra, se levantó luego desde los cimientos y ahuyentó a los judíos. La cruz, que era el símbolo de una muerte horrible, se ha convertido en objeto de bendición. "Los reyes deponen sus coronas y toman la cruz, símbolo de su muerte. La cruz aparece en sus púrpuras, la cruz en sus coronas, la cruz en sus oraciones, la cruz en sus armas, la cruz sobre la mesa sagrada. Y a todo lo ancho del mundo la cruz brilla más que el sol" (8). La victoria de Cristo ha sido completa: "Los reyes, los generales, los capitanes, los cónsules, los esclavos y los libres, las personas privadas, los sabios y los ignorantes, los bárbaros y toda clase de hombres y toda la tierra que baña la luz del sol, toda esta extensión está ocupada por su nombre y por su culto, para que aprendas el significado de aquellas palabras: "Y su descanso será glorioso" (Is 11,10). Y el lugar que recibió aquel cuerpo muerto, aunque pequeño y angosto, es más venerable que todas las cortes reales y más honorable que los mismos reyes" (11).

Probablemente el tratado es incompleto, pues termina bruscamente y Crisóstomo no cumple la promesa de hablar más adelante acerca de los judíos de manera más completa. Por el contenido y por la elocuencia, el tratado parece salido de su pluma. Hay varios pasajes que recuerdan otras obras suyas. Las opiniones se hallan divididas respecto de la fecha de su Composición. Bardenhewer (vol.3 p.348) lo pone hacia el año 387, mientras que Williams prefiere situarlo al principio de su diaconado (381).

 

3. Cartas.

Se conservan unas doscientas treinta y seis cartas, todas ellas de su segundo destierro. Aunque la mayoría son muy breves, son un testimonio del vivo interés que sentía Crisóstomo por el bienestar de sus amigos de Siria y Constantinopla, a pesar de la distancia que les separaba. Están dirigidas a más de cien personas distintas: responde a las preguntas de quienes ansiaban conocer algo sobre su estado, da una prueba impresionante de su celo apostólico, consuela a sus amigos y seguidores, preocupados por la situación desesperada de la iglesia de Constantinopla y por el estado del propio Crisóstomo. Las más largas y las más cordiales son las diecisiete cartas que escribió a la viuda y diaconisa Olimpíade (PG 52,549-623), que no se cansaba nunca de dar pasos para mejorar la suerte de Crisóstomo. Las más importantes son las dos cartas que dirigió al papa Inocente. La primera y la más larga de todas (PG 52, 529-536) es la que escribió a Constantinopla inmediatamente después de Pascua, antes de su segundo destierro, donde da cuenta de los disturbios ocurridos después de la llegada de Teófilo de Alejandría y de su propia deposición. La segunda lleva la fecha de finales del 406 y fue escrita en Cúcuso.

 

Escritos Espurios.

El prestigio del nombre de Crisóstomo hizo que se le atribuyeran a él más escritos que a ningún otro Padre griego: trescientas obras espurias impresas y seiscientas más en los manuscritos. En algunos casos ya han sido identificados sus verdaderos autores: Nestorio, Severiano de Gábala, Flaviano de Antioquía, Anfiloquio de Iconio, Eusebio de Alejandría, Hesiquio de Jerusalén, Gregorio de Antioquía, Anastasio Sinaíta, Juan Damasceno y muchos otros. Varios spuria pertenecen a Crisóstomo materialmente, aunque no formalmente, en cuanto que desde muy pronto su autoridad indujo la costumbre de extractar de distintas homilías frases suyas sobre un tema determinado y combinar dichos extractos para formar una nueva homilía sobre tal tema. Otros son falsificaciones de arriba abajo.

 

1. Opus imperfectum in Matthaeum

Entre los tratados espurios merece mención aparte el llamado Opus imperfectum in Matthaeum, pues gozó de mucha fama en la Edad Media como obra genuina de Crisóstomo (PG 56,611-946). Contiene un comentario latino incompleto sobre Mateo, que consta de cincuenta y cuatro homilías, cuyo verdadero autor es un arriano del siglo V. Durante mucho tiempo se creyó que el texto latino era original. Sin embargo, J. Stiglmayr adujo razones que prueban que el original debió de ser griego y que el texto latino no es más que una revisión un tanto libre. Sacó la deducción de que el comentario lo compuso quizás el presbítero arriano Timoteo, que vivió en Constantinopla en tiempo del emperador Arcadio (395-408), pues Sócrates (Hist. eccl. 7,6) alaba sus grandes conocimientos de la Escritura. Pero no hay la menor prueba de que este Timoteo hubiera tenido ninguna actividad literaria, silencio que es tanto más sorprendente cuanto que el autor del Opus imperfectum recuerda haber escrito, además, comentarios a Marcos y a Lucas. Últimamente G. Morin llegó a la conclusión de que el original se compuso en latín, hacia el 550, en Iliria.

 

2. Synopsis Veteris el Novi Testamenti

Es una especie de introducción a la Escritura con una descripción detallada del contenido de cada libro. El texto de la edición benedictina (reimpreso en PG 56,313-386) es incompleto. Bryennios y Klostermann han publicado adiciones que equivalen a varios capítulos. A pesar de ello, faltan todavía varios capítulos, especialmente sobre los libros del Nuevo Testamento. Los manuscritos más antiguos remontan al siglo XI. Antes de resolver la cuestión de la paternidad será necesaria una cuidadosa investigación de la relación que existe entre esta sinopsis y la que se atribuye falsamente a San Atanasio (cf. supra, p.41), aunque su carácter espurio esté fuera de duda.

 

3. La liturgia de San Juan Crisóstomo

La llamada liturgia de San Juan Crisóstomo, en su forma actual, es muy posterior al tiempo del santo cuyo nombre lleva. Sigue usándose generalmente en las iglesias orientales, fuera de unos pocos días del año litúrgico en que se prescibe la liturgia de San Basilio (cf. supra, p.236), y ha sido traducida a varias lenguas. Mientras que las razones para relacionar la liturgia de San Basilio con el nombre de este Padre capadocio son fuertes, las que hay para atribuir la liturgia de San Juan Crisóstomo al gran patriarca de Constantinopla son todas endebles. El manuscrito más antiguo, del siglo VIII o IX, le atribuye sólo dos oraciones, lo cual da a entender que implícitamente le niega la paternidad del resto. Además, el sínodo de Constantinopla del año 692, llamado Quinixesta, habla de una liturgia de Santiago y de una liturgia de San Basilio, pero no de una liturgia de San Juan Crisóstomo, eso que en el contexto no sólo hubiera estado en su lugar, sino que era obligado hablar de ella. Sólo en manuscritos posteriores se atribuye a Crisóstomo la liturgia entera. Su gran influencia la debió probablemente a ser la liturgia de la capital imperial; en el siglo XIII llegó a reemplazar a las liturgias de Santiago y de San Marcos, que eran más antiguas. En su forma griega se extendió a los monasterios basilianos de Italia, y en la versión eslavónico-bizantina, a las regiones más remotas de Rusia. La traducción latina más antigua, que se encuentra en un manuscrito escrito en la segunda mitad del siglo XII, parece remontar a los tiempos de la primera Cruzada (1096-1099) y procede probablemente del sur de Italia. Una segunda traducción la hizo en Constantinopla, hacia 1180, el traductor de Pisa León Tusco.

 

Aspectos de su Teología.

Entre los numerosos escritos de Crisóstomo no hay uno sólo que se pueda llamar propiamente una investigación o estudio de un problema teológico como tal. No estuvo envuelto en ninguna de las grandes controversias dogmáticas de su época. Si refuta herejías, lo hace para proporcionar a sus lectores la información e instrucción necesarias. Por naturaleza y por afición, era pastor de almas y un reformador nato de la sociedad humana. Aunque ninguno ha interpretado la Sagrada Escritura con tanto éxito como él, no sentía ninguna inclinación hacia lo especulativo ni interés alguno por lo abstracto. Con todo, su falta de inclinación hacia la presentación sistemática no excluye un conocimiento profundo de las cuestiones teológicas difíciles. Como el mayor orador sagrado de la Iglesia antigua basa toda su predicación en la Escritura, el estudio de su herencia literaria es de mucha importancia para la teología positiva. Sus escritos reflejan con gran fidelidad la fe tradicional, y no se debe menospreciar su contenido doctrinal. Por desgracia, todavía no se ha escrito una monografía que abarque todo su pensamiento, aunque sería de un valor y significado excepcionales.

 

1. Cristología

Aunque Crisóstomo era discípulo de Diodoro de Tarso, no se sintió llamado a defender abiertamente en la capital del Oriente la cristología de la escuela de Antioquía. Quizás se abstuvo por miedo a fomentar aún más la rivalidad entre Alejandría y Constantinopla. Sin embargo, no cabe duda de que Crisóstomo era partidario de la doctrina antioquena tanto en exégesis como en cristología. Distingue claramente entre ousia o physis para significar naturaleza, e hypostasis o prosopon para significar persona. Enseña que el hijo es de la misma esencia que el Padre (PG 57,17; 59,290) y emplea por lo menos cinco veces la fórmula nicena homoousios para caracterizar la relación del Hijo con el Padre (Hom. 7,2 contra Anomoeos: PG 48,758; Hom. 52,3 y 54,1 in Ioh.: PG 59,290 y 298; Hom. 54,2 in Matth.: PG 58,534; Hom. 26,2 in 1 Cor.: PG 61, 214). Prefiere, sin embargo, otras expresiones, como "igual al Padre," "igual en esencia," "igualdad en esencia." Es suya esta afirmación: "Al oír vosotros Padre e Hijo, no deberíais buscar otra cosa para manifestar la relación según la esencia. Mas, si a vosotros no os basta para probar la igualdad de honor y la consubstancialidad, podréis aprenderlo también por las obras" (Hom. 74 in Ioh. 2). Procediendo como procede del Padre, el Hijo tiene que ser eterno:

Si alguno dijere: "¿Cómo puede ser que, siendo Hijo; no sea más joven que el Padre?, pues el que procede de otro, por fuerza es posterior a aquel de quien procede," le diremos que estas cosas son más bien razonamientos humanos; que quien hace estas preguntas hará otras más absurdas; y que a tales cosas no se debe prestar siquiera el oído. Porque ahora estamos tratando de Dios y no de la naturaleza de los hombres, sometida a la consecuencia y lógica de estos raciocinios. Con todo, para fortalecer a los más débiles, hablaremos también de estos puntos.

Porque dime: ¿El rayo del sol procede de la naturaleza del sol o de alguna otra parte? Todo el que no esté privado de sus sentidos deberá confesar que procede de ella. Y, sin embargo, aunque el rayo procede del mismo sol, no podemos decir que en cuanto al tiempo sea posterior a la naturaleza del sol, porque el sol nunca apareció i sin rayos. Ahora bien, si respecto de estos cuerpos visibles y sensibles se ha demostrado que uno que procede de otro no es posterior a aquel de quien procede, ¿por qué eres incrédulo respecto de la naturaleza invisible e inefable? Esto mismo ocurre allí, como conviene a aquella substancia. Por ello le llamó Pablo con este nombre [Esplendor] (Hebr 1,3), expresando así que procede de El y que es coeterno con El. ¿Qué, pues? Dime: ¿No fueron creados por El todos los siglos y todos los espacios? Todo el que no sea un mentecato tendrá que confesarlo. Por consiguiente, no hay ningún intervalo entre el Hijo y el Padre. Y si no hay ningún intervalo, no es posterior, sino coeterno. Porque "antes" y "después" son nociones que implican tiempo; sin edad o tiempo nadie podría comprender estas palabras. Ahora bien, Dios está por encima de los tiempos y de los siglos (Hom. 4 in Ioh. 1-2).

Al igual que los demás antioquenos, recalca la divinidad completa y perfecta de Cristo contra los arrianos, y la humanidad perfecta y completa contra los apolinaristas. Insiste en la realidad e integridad de estas dos naturalezas en Cristo. Cristo es de la misma naturaleza que el Padre, της αυτής ουσίας τω Πατρί (Hom. 1 in Matth. n.2: PG 57,17; Hom. 4 contra Anomoeos n.4: PG 48,732). Tenía también un cuerpo humano, no pecador como el nuestro, pero idéntico al nuestro en cuanto a la naturaleza (Hom. 13 in Rom. n.5). A pesar de la dualidad de naturalezas, no hay más que un solo Cristo: "Permaneciendo lo que era, asumió lo que no era, y aunque se hizo carne, siguió siendo Dios Verbo... Se hizo esto [hombre], asumió esto [al hombre], era lo otro [Dios]. No confundamos, pues, ni separemos. Un solo Dios, un solo Cristo, el Hijo de Dios. Pero cuando digo "un solo [Cristo]," quiero decir unión, no mezcla (ενωσιν λέγω, ου σύγχυσιν;); no quiero decir que esta naturaleza se ha convertido en aquélla, sino que se ha unido" (Hom. 7 in Phil. n.2-3). "Por la unión (ενώσει) y por la conjunción (συναφεία), el Dios Verbo y la carne son uno, no porque haya ocurrido una mezcla ni una destrucción de las substancias, sino por cierta unión inefable e inconcebible. No preguntes cómo" (Hom. 11 in Ioh. 2). Esta última frase expresa su actitud inmutable en el problema cristológico; fue citada ya en la colección de pasajes patrísticos presentada por los antioquenos el año 431 y por el concilio de Calcedonia el 451. El no quiere investigar la naturaleza de esta unión de las dos naturalezas en una única persona. Si alguna vez habla de que el Logos habita en el hombre Cristo como en un templo (In Ps. 44,3; Hom. 4 in Matth. 3), si habla de una "asunción de la carne" por Dios o de "tomar carne para Sí" (Hom. 11 in Ioh. 2), no se debe dar especial importancia a estas expresiones retóricas, que eran comunes en la escuela de Antioquía, aunque con Nestorio se convirtieran en axioma dogmático.

 

2. Mariología

No hay duda de que el haberse educado en aquella escuela influyó en su mariología. Nunca aplica en sus escritos a la Santísima Virgen el título de Theotokos, al que se oponían los antioquenos; pero tampoco emplea la expresión Christotokos, que utilizaban ellos, ni la de Diodoro de Tarso, Anthropotokos; una prueba ésta de que deliberadamente usaba de reserva y se negaba a tomar partido en la discusión que había empezado ya para el año 380 (cf. gregorio de nisa, Ep. 3; supra p.303). Enseña con toda claridad (Hom. 4 in Matth. 3) la virginidad perpetua de María: "Aun sabiendo esto, muchas cosas ignoramos todavía. Por ejemplo: ¿Cómo el que todo lo contiene es llevado en su vientre por una mujer? ¿Cómo da a luz una virgen y permanece virgen? (τίκτει ή παρθένος και μένει παρθένος); en cambio, en otras ocasiones habla de ella de modo tan extraño que observa Santo Tomás: In verbis illis Chrysostomus excessit (S. Th. 3 q.27 a.4 ad 3). Así, por ejemplo, se plantea la cuestión de por qué anunció el ángel la Buena Nueva a la Virgen antes de la concepción y, en cambio, a San José después de ella:

Entonces — me diréis —. ¿por qué no lo hizo así también la Virgen y no la llevó la buena noticia después de la concepción? La razón fue por que la Virgen no se turbara y desconcertara enteramente. Realmente, de no saber con claridad lo que en ella había pasado, verosímil es que hubiera tomado una resolución desesperada y se hubiera ahorcado o pasado a espada, al no poder soportar su deshonor (Hom. 4 in Mt. 4-5: BAC 141,65).

Su comentario a Mt 12,47 no es menos reprochable:

Hoy nos hemos enterado de algo más grande todavía, y es que, sin la virtud, tampoco hubiera valido nada haber dado a luz de la maravillosa manera que sabemos. Y he aquí la prueba de ello: "Estando aun El hablando a la muchedumbre — dice el evangelista —, alguien le dijo: "Mira que tu madre y tus hermanos te buscan." Y El responde: "¿Quién es mi madre y quiénes son mis hermanos?" Al hablar así el Señor, no es que se avergonzara de su madre ni que renegara de la que le había dado a luz. De haberse avergonzado de ella, no hubiera entrado en su seno. Lo que el Señor quena manifestar es que, de no haber ella hecho cuanto debía hacer, de nada le hubiera servido su maternidad carnal. Y, a la verdad, lo que la madre de Jesús intentó entonces procedía de ambición superflua, pues quena hacer alarde ante el pueblo de cómo mandaba ella y tenía autoridad sobre su Hijo, del que tampoco tenía todavía muy alta idea. De ahí la inoportunidad con que se presentó. Mirad, si no, la inoportunidad de su madre y hermanos. Porque, cuando debían haber entrado y escuchar juntamente con la muchedumbre, y, si eso no querían, esperar a que terminara el Señor su discurso, y, terminado, acercársele, ellos le llaman desde fuera, y esto lo hacen en presencia de todos, haciendo alarde de una superflua vanagloria y queriendo demostrar que mandaban sobre El con entera autoridad... Si hubiera querido renegar de su madre, lo hubiera hecho ruando sus enemigos trataban de rebajarle por ser hijo de ella. Mas lo cierto es que tiene tanta providencia de su madre, que, en la misma cruz, se la encomienda al discípulo a quien más amaba, y le muestra la más viva solicitud. Mas ahora no lo hace así por interés de ella y de sus hermanos... Pero considerad, os ruego, no sólo las palabras del Señor con el reproche, moderado desde luego, que contienen, sino también la inconveniencia de sus hermanos y el atrevimiento que cometen. Considerad igualmente quién era el que los reprendía, que no era un hombre ordinario, sino el Unigénito mismo de Dios, y con qué fin lo hizo. Porque no quería el Señor confundir en modo alguno a su madre, sino librarla de la más tiránica de las pasiones y llevarla poco a poco a concebir de El la idea conveniente y persuadirla de que no sólo era su Hijo, sino también su Señor (Hom. 44 in Mt. I: BAC 141,839-841).

Cuando la madre dijo a su hijo en las bodas de Caná: "No tienen vino" (Io 2,3), explica así Crisóstomo: "Quería hacerles a ellos un favor y hacerse a sí misma más famosa por medio de su Hijo" (Hom. 21 in Ioh. 2).

No cabe duda de que estos pasajes son auténticos. Los del Comentario sobre San Maleo se encuentran ya en las versiones armenia, siríaca y latina del siglo V.

 

3. Pecado original

En el sermón Ad neophytos, que volvió a descubrir Haidacher (cf. supra, p.473), Crisóstomo enumera detalladamente los efectos del bautismo: "Por eso bautizamos también a los niños pequeños, aun cuando no tengan pecados" (αμαρτήματα). De este pasaje, el pelagiano Juliαn de Eclana concluyó que Crisóstomo negaba el pecado original. San Agustín le replica con razón (Contra Iulianum 1,22) que el plural "pecados" y el contexto prueban que Crisóstomo se refería a los pecados personales (propria peccata), y en apoyo de su argumento cita ocho pasajes de otras obras de Crisóstomo para probar que enseñó abiertamente la existencia del pecado original. Pero, con todo, la concepción de Crisóstomo en estos pasajes no coincide exactamente con las ideas y con la terminología mejorada de San Agustín. Aunque Crisóstomo asegura repetidamente que las consecuencias o penalidades del pecado de Adán no afectan solamente a nuestros primeros padres, sino también a sus descendientes, nunca dice explícitamente que el pecado mismo haya sido heredado por su descendencia y que sea inherente a su naturaleza. Por ejemplo, comentando Rom 5,19, dice:

¿Cuál es la cuestión? El afirmar que por la desobediencia de uno solo fueron hechos pecadores muchos. No es nada inverosímil que, al pecar aquél y hacerse mortal, lo sean igualmente los que de él provienen. En cambio, ¿cómo se seguiría que, por la desobediencia de aquél, otro se haga pecador? De esta manera, un hombre así no merecerá castigo, si es que no se ha hecho pecador por cuenta propia. ¿Qué significa, por tanto, aquí la palabra "pecadores"? A mí me parece que significa sometidos a castigo y condenados a muerte" (Hom. 10 in Rom. 1,2.3).

 

4. Penitencia

Teólogos como P. Martain y P. Galtier han apelado a San Juan Crisóstomo para demostrar que en su tiempo, tanto en Antioquía como en Constantinopla, prevalecía la costumbre universal de la confesión privada al sacerdote, que se consideraba obligatoria para todos los pecados mortales. Pero esta argumentación no resulta eficaz. Crisóstomo habla con frecuencia de la confesión de los pecados, pero se refiere o a la confesión pública en presencia de otros o a la efusión del corazón en presencia de sólo Dios. Sobre esto segundo insiste él una y otra vez, señalando su necesidad y sus ventajas. Nunca da a entender que en la confesión hecha delante de Dios incluya también la confesión hecha a un sacerdote que actúa como representante de Dios; es más, en algunos pasajes excluye positivamente esta interpretación:

Por eso os exhorto, ruego y pido que confeséis a Dios constantemente. No te llevo al círculo de tus consiervos ni te obligo a revelar tus pecados a los hombres. Desdobla tu conciencia delante de Dios, muéstrale a El tus heridas y pídele a El las medicinas. Muéstrate a El, que no te reprochará, sino que te curará. Aunque guardes silencio, El lo sabe todo (Hom. contra Anomaeos 5,7).

¿Qué perdón podemos alcanzar, si ni siquiera pensamos en nuestras faltas? Porque, si fuera éste el caso, todo estaría hecho, pues así como el que pasa la puerta está dentro, así también el que piensa en sus propios pecados. Si los examina todos los días, alcanzará su curación con toda certeza. Pero si dice: "Soy pecador," y no los examina uno tras otro para decir: "He cometido este pecado y aquel otro," nunca dejará de pecar, reconociéndose siempre [pecador], pero sin procurar seriamente corregirse (Hom. 9 in Hebr. 5).

No hay en sus escritos ningún pasaje que le haga testigo inequívoco de la existencia de la confesión privada. Es sintomático que en los seis libros De sacerdotio, donde diserta sobre la dignidad y los deberes del sacerdocio, mencione diecisiete obligaciones del sacerdote, pero ni una sola vez la de escuchar confesiones. Sin embargo, hay un pasaje muy significativo donde Crisóstomo declara que el sacerdote puede perdona pecados dos veces, una vez en el bautismo y la segunda en la extremaunción:

Los sacerdotes no sólo tienen poder de perdonar lo pecados cuando nos regeneran por el bautismo, sin también los que cometernos después de nuestra regeneración. Porque: "¿Está alguno enfermo — dice la Escritura — entre vosotros? Llame a los presbíteros de la Iglesia y ore sobre él, después de ungirle con aceite en el nombre del Señor. Y la oración de la fe salvará al enfermo y el Señor lo levantará, y si hubiere cometido pecados, se le perdonarán" (Iac 5,14-5; De sacerdotio 3,6: BAC 169,651, trad. D. Ruiz Bueno).

 

5. Eucaristía

En los tiempos modernos se le ha llamado a San Juan Crisóstomo Doctor Eucharistiae. Aunque este título no ha recibido una aprobación oficial de la Iglesia, no hay duda de que es un testigo eminente de la presencia real de Cristo en la Eucaristía y del carácter sacrificial de la misma. Sus afirmaciones en este sentido son numerosas, claras, positivas y detalladas. Querría que se acercaran a este sacramento con respeto y devoción. Llama a la Eucaristía "una mesa tremenda" (Hom. de bapt. Christi: PG 49,370), "una mesa tremenda y divina" (Hom. in natal. Dom.: PG 49,360), "los misterios terribles" (Hom. 25 in Matth.: PG 57,331; Hom. 46 in Ioh: PG 49,261; Hom. 24 in I Cor.: PG 61,919), "los misterios divinos" (Hom. in s. Pascha: PG 52,769), "los misterios inefables (Hom. 34 in I Cor.: PG 49,288), "los misterios que exigen reverencia y temblor" (Hom. in nat. Dom.: PG 49,392). El vino consagrado es "el cáliz de santo temor" (Cal. 1 ad illum.: PG 49,223), "la sangre tremenda" (Horn. 82 in Matth.: PG 58,746) y "la sangre preciosa" (De sacerdotio 3.4.: PG 48,642; Hom. 16 in Hebr.: PG 63,124). Además, la Eucaristía es un "sacrificio tremendo y terrible" (Hom. 24 in I Cor.: PG 61,203), "un sacrificio terrible y santo" (Hom. 24 de prod. Iudae: PG 49, 390), "el sacrificio más tremendo" (De sacerdotio 6,3: PG 4β, 681). Seρalando el altar, dice: "Allí yace Cristo inmolado" (Hom 1 y 2 De prod. Iudae: PC 49,381 y 390), "Su cuerpo ahora delante de nosotros" (Hom. 50 in Matth. n.2: 58,507). "Lo que está en el cáliz es aquello que manó del costado... ¿Qué es el pan? El cuerpo de Cristo" (Hom. 24 in 1 Cor. n.1,2: PG 61,200). "Reflexiona, ¡oh hombre!, qué sacrificio vas a tocar, a qué mesa te vas a acercar. Piensa que, aunque seas tierra y ceniza, recibes la sangre y el cuerpo de Cristo" (Hom. in nat. Dom. n.7: PG 49,361). Algunas expresiones suyas son todavía más fuertes. No duda en decir: "No nos concedió solamente el verle, sino tocarle también, y comerle, e hincar los dientes en su carne y unirnos a El de la manera más íntima" (Hom. 46 in Ioh. n.3: PG 59,260). Lo que no toleró en la cruz [es decir, que le quebrantaran las piernas], lo tolera ahora en el sacrificio por tu amor; y permite que le fraccionen para saciar a todos" (Hom. 24 in I Cor. n.2: PG 61,200). Aplica aquí a la substancia del cuerpo y de la sangre de Cristo lo que, estrictamente hablando, es verdad sólo de los accidentes de pan y vino, para poner lo más claro posible la verdad de la presencia real y la identidad del sacrificio eucarístico con el sacrificio de la cruz (EP 1180. 1195.1222). Lo que se ofrece todos los días es un sacrificio real; pero no es que un día sea una víctima y otro día otra, sino que siempre es la misma. Por eso el sacrificio es único. En todas partes es uno el Cristo, que está entero aquí, y entero allí, un solo cuerpo.

Como, pues, Cristo, que se ofrece en muchas partes de la tierra, es un solo cuerpo y no muchos cuerpos, así también es uno el sacrificio... Y ahora ofrecemos también la misma hostia que entonces fue ofrecida y que jamás se consumirá... No hacemos otro sacrificio, como lo hacía entonces el pontífice, sino que siempre ofrecemos el mismo, o mejor: hacemos conmemoración del sacrificio (Hom. 17 in Hebr. 3: Bac 88, 654, trad. J. Solano).

El sacerdote que sacrifica es el mismo Cristo, y la consagración tiene lugar en el momento en que se pronuncian las palabras de la institución:

Creed que también ahora se celebra aquel banquete en el que se sentó Cristo a la mesa. En efecto, en nada se diferencia este banquete de aquél, ya que no es un hombre el que realiza éste; en cambio, aquél el mismo Cristo; sino este mismo los dos (Hom. 50 in Matth. n.3: PG 58,507). Porque también hoy es el mismo [Señor] el que lo realiza y todo lo ofrece" (Hom. 27 in I Cor. n.4: PG 61,229). Nosotros pertenecemos al orden de sus ministros: el que los santifica y transforma es El" (ό δε άγιάζων ουτά και μετασκευάζων αυτός; Hom. 82 in Matth. 5: PG 58,744). No es el hombre el que hace que las ofrendas lleguen a ser el cuerpo y sangre de Cristo, sino el mismo Cristo, crucificado por nosotros. El sacerdote asiste llenando la figura de Cristo, pronunciando aquellas palabras; pero la virtud y la gracia es de Dios. "Este es mi cuerpo," dice. Esta palabra transforma las cosas ofrecidas; como aquella palabra: "Creced y multiplicaos y llenad la tierra" (Gen 1,28), aunque se dijo una sola vez, llena nuestra naturaleza de fuerza para procrear hijos, así esta palabra, habiendo sido dicha una sola vez, desde aquel tiempo hasta hoy y hasta la venida del Señor, obra en cada mesa en las iglesias el sacrificio perfecto (Hom. 1,6: HAC 88,480-1, trad. J. Solano; casi idéntico en Hom. 2 de prodit. Iudae n.6: PG 49,380-9).

 

 

Acacio de Berea.

Durante algún tiempo, Acacio fue amigo íntimo de Crisóstomo; pero, ofendido por un supuesto desaire del patriarca, se convirtió en uno de sus adversarios más encarnizados (Ρaladio, Hist. Laus. 4,18; 6,21). Nacido hacia el año 322, ingresó en la vida monástica a una edad temprana y alcanzó gran reputación de santidad y de austero ascetismo, muy merecidamente por lo visto. Durante este período mantuvo correspondencia con Basilio el Grande y con Epifanio de Salamis. Este último compuso el Panarion a requerimientos suyos (cf. supro, p.405). En 378. Melecio de Antioquía le consagró obispo de Berea (es decir, Alepo), en Siria. El mismo le envió al papa Dámaso para arreglar el cisma de Antioquía. Tomó parle en el concilio de Constantinopla del 381. En el sínodo de la Encina perteneció, juntamente con Antíoco de Ptolemaida, Severiano de Gábala y Teófilo de Alejandría, al grupo de los cuatro obispos a quienes no quiso Crisóstomo aceptar como jueces suyos. Su edad avanzada le impidió asistir al concilio de Efeso. Con todo, ejerció una influencia decisiva en las negociaciones que condujeron a la fórmula de unión del 433. Debió de morir poco después. Sozomeno (Hist. eccl. 7,28) y Teodoreto (Hist. eccl. 5,23) ensalzan su bondad y piedad, a pesar de su mal criterio en la tragedia de Crisóstomo. Uno de sus chorepiscopoi, Balaí, alaba sus virtudes en cinco himnos siríacos.

De su extensa correspondencia sólo quedan seis cartas. Una de ellas está dirigida a Cirilo de Alejandría en favor de Nestorio y recomendando la paz. Se conserva en su original griego (PC 77,99.102) y en una traducción latina (mansi, 5,518-520). Envió dos cartas al nestoriano Alejandro de Hierápolis acerca del acuerdo a que habían de llegar entre Cirilo de Alejandría y los obispos de Antioquía; se conservan sólo en una versión latina (PG 84,647-8.660). La Confessio fidei que se le atribuye (PG 72,1445-8) parece espuria.

 

 

Antíoco de Ptolemaida.

Antíoco, obispo de Ptolemaida (la antigua Acco), en Fenicia, fue uno de los cabecillas de la conspiración contra Crisóstomo. Predicaba frecuentemente en Constantinopla y "tenía una voz tan hermosa y tan buena declamación, que algunos lo llamaban Crisóstomo (Boca de Oro)," según nos informan Sozomeno (Hist. eccl. 8,10) y Sócrates (Hist. eccl. 6,11). Debió de morir poco después del sínodo de la Encina, el año 408 a más tardar. Genadio (De vir. ill. 20) dice de él que "escribió un gran volumen Contra la avaricia y compuso una homilía rebosante de penitencia y humildad divinas, Sobre la curación del ciego a quien devolvió la vista el Salvador." Las dos obras han desaparecido. La homilía Sobre la creación del alma de Adán y sobre la pasión de Cristo, que se encuentra entre los sermones de Crisóstomo (ed. H. Savile, V 648-653) y que Haidacher atribuyó a Antíoco, no le pertenece a éste, sino a Severiano de Gábala, tal como lo ha demostrado J. Zellinger. De dos sermones de Navidad, cuyas citas se conservan en Teodoreto (Dial. 2: PG 83,205), en las actas del concilio de Calcedonia (Mansi, 7,469), en Leoncio de Bizancio (C. Nestor, et Eut. I,I: PG 86,1316) y en el papa Gelasio (De duabus naturis in Christo, ed. Thiel, 551.552.557), Ch. Martin ha descubierto el texto completo en un manuscrito del siglo X (Paris. Gr. 1491). Los dos parecen auténticos.

 

Severiano de Gábala.

Mayor importancia que Acacio y Antíoco tuvo Severiano, obispo de Gábala, en Siria (cerca de Laodicea). Era de un carácter más bien apasionado y estaba orgulloso, y hasta casi arrogante, por su talento de orador. Se granjeó cierta popularidad con sus sermones de circunstancias en la capital y consiguió consolidar su influencia en los círculos imperiales, especialmente con la emperatriz Eudoxia. Sus relaciones con Crisóstomo, que en un principio fueron amistosas, se trocaron bien pronto en concentrada hostilidad. Jugó un papel sobresaliente en Constantinopla en los acontecimientos que desembocaron en el sínodo de la Encina el 403 y defendió desde el pulpito la deposición de Crisóstomo (Sócrates, Hist. eccl. 6,16; Sozomeno, Hist. eccl. 8,18). Paladio (Dial. 11) estaba convencido de que él fue el responsable del traslado del patriarca desterrado desde Cúcuso a Pitio. Murió después del 408.

Es particularmente importante como exegeta de la escuela antioquena estricta. Defensor ardiente de la fe nicena en contra de. herejes y judíos, le falta originalidad y le sobra rencor. Su concepción del mundo es simplista y nada científica, ya que no duda en interpretar literalmente aun las imágenes más audaces de la poesía del Antiguo Testamento y en utilizarlas como fuentes para la historia natural.

 

Sus Escritos.

Genadio (De vir. ill. 21) hace esta descripción de Severiano: "Severiano, obispo de la iglesia de Gábala, era conocedor de las Sagradas Escrituras y un predicador admirable de homilías. Por esta razón, el obispo Juan y el emperador Arcadio le invitaban frecuentemente a predicar sermones en Constantinopla. He leído su Exposición de la Epístola a los Gálatas y un librito muy atrayente Sobre el bautismo y la fiesta de Epifanía. Murió durante el reinado de Teodosio, hijo suyo por el bautismo."

El comentario a los Gálatas ha desaparecido, pero se conservan unas treinta homilías, las más entre las obras de San Juan Crisóstomo, a quien él persiguió sin tregua.

1. En griego se conservan catorce sermones, entre ellos, los más importantes, las Orationes sex in mundi creationem, seis homilías sobre el Hexaemeron (PC 56,429-500). Aunque han llegado a nosotros con el nombre de Crisóstomo, en realidad pertenecen a Severiano, como lo atestiguan Cosme Indicopleustes (Topogr. Christ. I 10: PG 88,417ss) y numerosas citas que se encuentran en las catenae bíblicas. Las pronunció durante la cuaresma, siguiendo una costumbre litúrgica, y continúan teniendo valor como fuente para conocer la visión que del universo tenían los antioquenos. No se conoce la fecha exacta. Otras dos homilías, que guardan parecido con la serie sobre el Hexaemeron, se encuentran solamente en la edición de Savile. Tratan de Adán y del árbol del conocimiento. Los otros sermones son: Hom. in illud Abrahae dictum Genesis 24,2 (PG 56,553-564), Hom. de serpente quem Moyses in cruce suspendit (PG 56,499-516), Hom. in dictum illud Matth. 21,23 (PG 56,411-428), Hom. de ficu arefacta (PG 59,585-590), Hom. de sigillis librorum (PG 63,531-544).

La Homilía de pace, que pronunció Severiano el año 401 después que Eudoxia se había reconciliado temporalmente con Crisóstomo, en Migne (52,425-8) se encuentra solamente en latín y en estado fragmentario. El texto original griego completo lo editó A. Papadopulos-Kerameus en 1891.

Sigue siendo objeto de duda la autenticidad de otros dos discursos que se conservan en griego, especialmente la del Sermo in dedicatione pretiosae el vivificae crucis.

No hace mucho B. Marx atribuyó a Severiano doce homilías más, que se encuentran entre las obras de Crisóstomo, algunas de ellas incompletas.

En siríaco, copto y árabe se conservan otros sermones; pero su autenticidad no ha sido demostrada aún fuera de duda.

2. En las catenae bíblicas se conservan fragmentos de un Comentario a todas las epístolas de San Pablo. Demuestran la existencia de dos recensiones diferentes: una de ellas cita a Pablo textualmente; la otra, parafraseando. Esta gran obra exegética le muestra como un discípulo de Diodoro de Tarso. Severiano no se limita a interpretar el texto, sino que plantea discusiones teológicas, en especial acerca de la Trinidad. Con frecuencia se enzarza en polémicas con los herejes, como Sabelio, los docetas, los valentinianos, marcionitas, apolinaristas. Es muy notable su enérgica oposición a la veneración de los ángeles, que pone en peligro el puesto central que ocupa Cristo en la Iglesia y en el universo. Acusa especialmente a los cristianos convertidos del paganismo por sustituir con ángeles a los dioses paganos que adoraron antes y por considerar a aquellos como mediadores entre Dios y la creación. Contra estas tendencias afirma él con énfasis que no hay más que un solo Mediador, Cristo.

 

 

Macario de Magnesia.

Focio (Bibl. cod. 59) nos informa que en el sínodo de la Encina (403) Macario, obispo de Magnesia, se adelantó como acusador de Heráclides, a quien Crisóstomo había ordenado obispo de Efeso. Este Macario es, al parecer, Macario de Magnesia, apologista cristiano y autor, hacia el año 400, de una obra en cinco libros, que pretende recoger una discusión que duró cinco días entre él y un filósofo pagano. Conocida comúnmente bajo el nombre abreviado de Apocriticus, su título completo, Άποκριτικός ή Μονογενής προς Ελληνας, es oscuro y misterioso. Su significado parece ser "Réplica o el Unigénito contra los griegos." En cuanto apología de la fe, el Apocriticus no merece una atención seria, y, paradójicamente, su principal mérito consiste en la detallada presentación que hace del punto de vista pagano. Está comúnmente admitido que la forma de diálogo es simplemente un artificio literario que se solía adoptar para refutar alguna publicación contra la Iglesia, muy extendida. Las objeciones que propone el interlocutor infiel están todas tomadas al pie de la letra de esta obra, y, gracias al Apocriticus, su línea de ataque es la que mejor conocemos de los distintos tipos de propaganda anticristiana. Se critican algunos versículos de los Evangelios, de los Hechos y de las Epístolas paulinas. Una o dos objeciones tienen que ver con el Antiguo Testamento, mientras que algunas de la última parte tratan de cuestiones puramente doctrinales, como la Encarnación, la Monarquía de Dios y la Resurrección. En los Evangelios, el pagano pone en tela de juicio principalmente los milagros y las palabras de Cristo. Despliega una habilidad y un saber indudables. Duchesne pensó que sería el neoplatónico Hierocles, gobernador de Bitinia, el mismo que escribió los dos libros llamados Philalethes, o "Amigo de la Verdad," y fue instigador de la persecución de Diocleciano (cf. supra, p.348). Sin embargo, Wagenmann, Hauschildt y Harnack han aducido buenas razones para inducirnos a pensar que hay que identificarle con Porfirio y que sus objeciones están tomadas de su tratado en quince libros contra los cristianos, que se ha perdido (cf. supra, p.349). Esta teoría contribuiría a hacer aún más valioso el Apocriticus. Sin embargo, parece ser que Macario no utilizó la obra misma de Porfirio, sino una revisión abreviada de un escritor anónimo posterior.

Ha llegado hasta nosotros la mitad, poco más o menos, del texto, pero ni uno solo de sus manuscritos. La edición príncipe de C. Blondel (París 1876) se basa en un manuscrito del siglo XV descubierto en Atenas en 1867, que desapareció posteriormente. Estaba mutilado, empezando en el capítulo 7 del libro segundo y terminando en la mitad del capítulo 30 del libro cuarto. Un manuscrito de Venecia del que copió gran número de pasajes el jesuita F. Torres (Turrianus) en su controversia eucarística con los luteranos en el siglo XVI, ya no existe tampoco. Las citas de Torres no son solamente de los libros contenidos en la edición príncipe, sino también del libro quinto. En el siglo IX, los iconoclastas utilizaron el Apocriticus para apoyar su doctrina. Al probar que sus oponentes lo habían citado mal, Nicéforo, patriarca de Constantinopla, cita además otro pasaje del libro primero, que no se conserva en otras fuentes.

Los diez breves fragmentos de otra obra de Macario, sus Homilías sobre el Génesis, no son auténticos, a excepción del más largo, que trata de los vestidos de pieles (Gen 3,21) que dio Dios a los primeros padres después de la caída. Siguiendo a Orígenes, los entiende del cuerpo humano en su forma actual.

 

Hesiquio de Jerusalén.

Poco se sabe de la vida de Hesiquio, fuera de que era monje y que hacia el año 412 era tenido en gran estima como sacerdote y predicador de la iglesia de Jerusalén, según Teófanes el Confesor (Chronographia, ed. de boor, I 83). Cirilo de Scitópolis, que le alaba como "maestro de la Iglesia," como "teólogo" y "luminaria famosísima," refiere que el año 428-429 acompañó al patriarca Juvenal de Jerusalén a la consagración de la iglesia del monasterio de Eutimio (Vita S. Euthymii: PG 114,629). Murió probablemente después del año 450. La Iglesia griega le venera como santo y como intérprete muy bien dotado de la Sagrada Escritura; su fiesta se celebra el 28 de marzo.

 

Sus Escritos.

Según el Menologio griego (PG 117,373), compuso comentarios sobre la Biblia entera. Aunque al principio se creyó que esta afirmación era exagerada, la investigación de los manuscritos en los últimos tiempos parece ir confirmándola más y más. Los tratados y fragmentos que sobreviven muestran que, en general, sigue el método alejandrino de exégesis alegórica. Llega aun a negar, con Orígenes, que tengan una significación literal todos los pasajes de la Escritura: Inutilis vel fortassis etiam noxia est haec littera, si spolietur spirituali inlelligentia (PG 93,791B). En otra ocasión afirma: Haec quodammodo ad litteram videntur esse ridicula, unde nec ita ea custodiri a prophetis et spiritualibus invenimus (PG 93,1030) Es un enemigo declarado de la filosofía, a la cual llama sapientia exterior porque la utilizaban los herejes para falsificar la doctrina de la Iglesia, especialmente el dogma cristológico. Su teología es enteramente bíblica, y su cristología nada tiene de filosófica. Evita intencionadamente palabras como persona, hipóstasis, esencia, naturaleza, encarnación, que sustituye con expresiones bíblicas. No hay pruebas que avalen la opinión de M. Faulhaber según la cual tuvo influencia en él la terminología de Efeso (431), y mucho menos la de Calcedonia (451). La base de sus ideas cristológicas es alejandrina. Sigue a Cirilo de Alejandría, pero sin adoptar su vocabulario técnico. El punto de arranque de su cristología es el Logos, que asume y hace suya la carne. La fórmula cristológica más breve es Λόγος σαρκωθείς, el Verbum incarnatum. No hay en Cristo posibilidad de pecado, ni de progreso moral, ni de verdadera ignorancia. Hesiquio defiende la ortodoxia contra arrianos y apolinaristas, y también la doctrina antioquena de la separación. El obispo Juan de Maiuma y el diácono romano, más tarde papa, Pelagio I contaron a Hesiquio entre los monofisitas. Jüssen niega toda base a esta acusación. Sin embargo, no hay duda de que en algunos escritos suyos se advierte cierta inclinación hacia esta herejía, aunque evita las expresiones fuertes de Eutiques.

Mientras muchas obras se han perdido, algunos escritos suyos siguen sin editarse y aguardan una investigación más concienzuda.

 

1. Comentario sobre el Levítico

El texto completo de este extenso comentario sólo se conserva en una traducción latina hecha por cierto Jerónimo del siglo VI. La introducción atribuye explícitamente la obra a Hesiquio, quien la dedica al diácono Eutiquiano: Venerabili diacono Eutychiano peccator Christi servus Isychius presbyter in Christo salutem. Su origen palestinense aparece claro en el prefacio, donde el autor pide a Eutiquiano que ore, ut fíat oblatio verbi mei acceptabilis, non solum in Ierusalem, sed in omni terra in qua Deo annuente defertur. A pesar de todo, se ha negado muchas veces la autenticidad de este comentario, fundándose en que la traducción latina basa su explicación del Levítico en la Vulgata. Por ejemplo, M. Faulhaber escribía así: "Se conserva sólo en latín y es espurio, ya que está basado en la Vulgata y no en los Setenta, y, por tanto, es obra de un latino posterior (Isychius)" (CE 5,303). G. Loeschke (PWK 8,1329) llegó a la misma conclusión. A Vaccari le corresponde el mérito de haber demostrado que el texto latino es traducción de una obra griega que no puede provenir más que de Hesiquio de Jerusalén. Esta se basaba en el texto de los Setenta, que fue suplantado por la Vulgata por obra del traductor latino o de una mano posterior. La conclusión de Vaccari se ha visto magníficamente confirmada hace muy poco por el descubrimiento de un fragmento del original que se creía había desaparecido completamente. A. Wenger encontró en un manuscrito de la Biblioteca de Estrasburgo un florilegio que contiene una parte del texto griego. Este manuscrito (Ms. Craec. 12) está fechado en 1296; pero el mismo investigador dio con el mismo florilegio en otro códice mucho más anticuo, el Cod. Paris. Cr. 924, del siglo X. El fragmento reproduce el comentario sobre Lev 14,4-7. Comparándolo con la versión latina, se ve que el traductor ha revisado el texto, especialmente las partes cristológicas, para concordarlas con la definición de Calcedonia.

 

2. Comentario sobre Job

Ha llegado hasta nosotros un comentario que consta de 24 homilías sobre Job (c.l al 20) en una versión armenia que publicó Tcherakian (Venecia 1913) del Codex 339, del siglo XIII, de la biblioteca de los mequitaristas de la isla de San Lázaro. Parece que la obra original cubría todo el libro de Job y que el traductor armenio, en el siglo VI o VII, se detuvo en el capítulo 20. Del resto del libro han sobrevivido algunos fragmentos. Resiguió basa su interpretación en los Setenta, pero hace también uso del texto hebreo y de otras traducciones. Considera a Job persona histórica y profeta, cuyos sufrimientos son tipo de los sufrimientos de Cristo. Explica todo el libro como una profecía alegórica de Cristo y de la Iglesia.

 

3. Glosas sobre Isaías

El comentario de Hesiquio a Isaías lo descubrió M. Faulhaber en 1900 en las notas marginales anónimas al Cod. Val. 317, del siglo XI. Lo publicó el mismo año acompañado de un facsímil. Posteriormente la autenticidad de las 2.680 glosas de que consta se ha visto confirmada por un manuscrito de la Biblioteca Bodleiana (Miscell. Gr. 5), del siglo IX Hesiquio imita aquí a Orígenes en hacer la exéresis en forma de glosas marginales lo más breves posibles. Por ejemplo, su comentario a Isaías 9,1: "El Señor ascenderá sobre una nube ligera y entrará en Egipto," es: "Cristo en brazos de la Virgen."

 

4. Glosas sobre los profetas menores

Se han conservado escolios a los doce profetas menores en seis manuscritos de Roma, París y Moscú, y siguen todavía sin editarse, a excepción de unos pocos sobre Abdías, Zacarías y Oseas, que publicó Faulhaber a modo de muestra.

 

5. Comentario sobre los Salmos

El problema más intrincado ha sido la conexión de Hesiquio con los comentarios a los Salmos que se le han atribuido. Si comparamos las numerosas citas atribuidas a Hesiquio en las catenae con los comentarios que se han transmitido con su nombre, en especial en los manuscritos de Oxford y Venecia, las variantes son tan radicales que no es posible atribuirlas a errores o descuidos de los copistas, al copiar de un único arquetipo. Recientes investigaciones han demostrado que, efectivamente, Hesiquio compuso varias obras sobre los Salmos.

a) Glosas sobre los Salmos

Faulhaber y Mercati han probado con éxito que el grueso del llamado Comentario de los Salmos, publicado por el cardenal Antonelli en 1746 bajo el nombre de Atanasio y reimpreso en Migne entre sus obras (27,649-1344), pertenece a Hesiquio. No es un comentario regular, sino una serie de glosas, por lo general poco más que notas marginales, que pretenden edificar mediante la interpretación alegórica. Así, al "Señor" del versículo primero del salmo 22 se le describe como el Buen Pastor, que dio su vida por nosotros (PC 27,729). "En un lugar de pastos" quiere decir "en la Iglesia de Dios, donde florecen los santos." "Me llevó a las aguas del refrigerio" significa "a la gracia del Espíritu Santo." Sobre "Me has preparado una mesa para mí," observa el autor: "Al misterio de la inmortalidad, el salmista le llama mesa celestial." En fin, como Hesiquio interpreta el aceite como "la gracia del Espíritu Santo," es evidente que entiende el salmo como un himno de acción de gracias por la iniciación sacramental, la recepción del bautismo, de la confirmación y de la sagrada Eucaristía.

b) El gran comentario sobre los Salmos

Además de este glosario sobre los Salmos, Hesiquio publicó un comentario extenso y completo. Una parte está impresa en Migne (93,1179-1340) con su nombre, y otra parle (PG 55, 711-781) con el nombre de San Juan Crisóstomo, y otra gran sección sigue aún sin editarse en el Cod. Val. Gr. 525 y en el Cod. Paris. Cr. 654, ambos del siglo XI. Una edición crítica de la obra entera sería de gran valor para la historia del texto bíblico, así como para la teología patrística del siglo V.

c) Un segundo comentario sobre los Salmos

Otro comentario sobre los Salmos, de mediana extensión, editado por V. Jagic como obra incerti auctoris, Devreesse se lo ha atribuido a Hesiquio, fundándose en que así lo hacen las catenae. Pero existe una gran dificultad: la cristología de este comentario tiene un color antioqueno definido. Sin embargo, Jüssen opina que Hesiquio no dudó en emplear expresiones de la escuela de Antioquía antes de que empezara la controversia nestoriana. Más tarde se le ve empeñado en evitarlas. Así, pues, el comentario podría ser de una época anterior, aunque las dudas persisten.

 

6. Glosas sobre cánticos bíblicos

Fau I haber descubrió, en un manuscrito del siglo IX, en Oxford (Miscell. 5), una caleña a los cánticos bíblicos que contiene 169 escolios de seis o siete autores diferentes; de ellos, 147 escolios sobre 13 cánticos del Antiguo y Nuevo Testamento son de Hesiquio. Los ha editado V. Jagic. No existe todavía ninguna prueba de que los escolios sobre Éxodo 15, Deuteronomio 32, 1 Reyes 2 y Lucas 1-2 hayan sido entresacados de comentarios completos sobre estos libros, como pensó Faulhaber.

 

7. Sermones

Hasta ahora sólo se han publicado unos pocos sermones auténticos de Hesiquio. Entre ellos están dos discursos De sancta Maria Deipara (PC 93,1153-1460 y 1460-1468) sobre la Anunciación, y otro In Hypapantern (PC 93,1467-1478) para la fiesta de la Purificación (καθαρσία). Este ϊltimo es el más antiguo sermón que existe con ocasión de esa fiesta, que tuvo su origen en Jerusalén. La homilía armenia que publicó Tcherakian es idéntica a la primera sobre la Anunciación.

Recientemente A. Wenper dio una lista de once discursos inéditos. El Cod. Val. Gr. 1990, el Cod. Patmos S. Joh. 181 y otros contienen una homilía para la fiesta de la Hypapante que es distinta de la que publica Migne y hemos mencionado más arriba. Su mariología es interesantísima, especialmente su interpretación de Lucas 2,35, que sigue la exégesis de Orígenes (Hom 17 in Luc.: PG 13,1845) y de San Basilio (Ep. ad ,0ptim.: PG 32,963).

El Cod. Sinait. Gr. 491, del siglo VIII o IX, contiene un sermón sobre las ventajas de ayunar en el espíritu de Dios. El Cod. Sinait. Gr. 492, también del siglo VIII o IX, copia dos instrucciones de Pascua; la primera (fol.64-69) es una exhortación pronunciada en la vigilia pascual a los fíeles en la iglesia de la Anástasis, y la segunda (fol.70-73) es muy importante por su fórmula cristológica.

Se conservan dos homilías sobre la resurrección de Lázaro en el Cod. Ottob. Gr. 14, del siglo X, y en varios manuscritos d"í los siglos IX y XI. Son más notables por su encumbrada elocuencia que por su teología, si bien son dignas de notarse algunas ideas sobre la otra vida.

Un panegírico sobre San Andrés se encuentra en el Cod. Vat. Gr. 1641, del siglo XI. Una traducción latina del mismo la publicó Ch. Fabien en la Magna Bibliotheca Patrum XII, p.188-190, en Lyón, el año 1677.

Se conserva un panegírico de San Lucas en el Cod. Athos Gran Laura D 50, del año 1039, y en manuscritos más recientes. Hablando de la Anunciación, Hesiquio recalca la virginitas in partu.

El Cod. Val. Gr. 1667, del siglo X, contiene un panegírico de San Pedro y San Pablo. Aunque dedicado casi por completo a San Pablo, se abre con una magnífica alabanza de San Pedro como cabeza de los Apóstoles, trompeta del misterio, pastor irreprochable, piloto siempre vigilante y auriga infalible.

El Cod. Sinait. Gr. 493, del siglo VIII, es el único manuscrito que nos ha conservado un panegírico sobre San Esteban, cuya fiesta se celebra en Jerusalén el 27 de diciembre. Es, con mucho, el sermón más bello de Hesiquio. Ensalza al protomártir como una gloria de Jerusalén y llama a esta ciudad el altar de su sacrificio.

Un panegírico sobre San Antonio el Ermitaño nos ha llegado en dos manuscritos, el Cod. Ottob. Gr. 411, del siglo XIV, y en el Cod. 30 de la Biblioteca Spyros Loberdos (Atenas), del siglo XVI.

En varios manuscritos encontramos un panegírico de San Juan Bautista, y en el Cod. Val. Gr. 1524, del siglo X, un panegírico de los mártires.

En fin, merecen mencionarse dos sermones que se han perdido. El primero era una homilía de Navidad que se encontraba en el Cod. Taurin. Gr. 135, del siglo XIV, que se destruyó en 1904. El segundo, un sermón sobre la Cruz, aparece registrado en el índice de materias al principio del Cod. Sinait. Gr. 493, del siglo VIII. Focio menciona otros dos panegíricos, que ya no se conservan, uno sobre Santo Tomás, el otro sobre Santiago, hermano del Señor (PG 93,1477-1480).

 

8. Historia eclesiástica

Hesiquio escribió también una Historia eclesiástica. Un capítulo importante de esta obra, que versaba sobre Teodoro de Mopsuestia y fue leído en el quinto concilio ecuménico del 553, se conserva en una traducción latina (mansi, 9,248s). En él demuestra Hesiquio ser enemigo acérrimo del nestorianismo y acusa a Teodoro de haber llamado al Salvador hominem per vitae provectionem et passionum perfectionem coniunctum Deo Verbo. Al final del fragmento da a entender que compuso esta Historia eclesiástica después del 428, año de la muerte de Teodoro.

 

9. Colección de objeciones y soluciones

Esta συναγωγή απορίων και επιλύσεων es una especie de armonνa que ilustra, con el sistema de preguntas y respuestas, 61 problemas de los Evangelios. Pertenece probablemente a Hesiquio (PG 93,1391-1448) y parece ser un resumen de su Ευαγγελική συμφωνία, que se ha perdido.

 

Obras espurias

El tratado ascético Ad Theodulum de temperantia et virtute (PG 93,1479-1544), que es una colección de máximas espirituales que consta de 200 capítulos sobre la templanza y la virtud, los Kephalaia sobre los profetas menores (PG 93,1345-1386). el Martyrium S. Lonzini (PG 93,1545-1560) y la Laudatio S. Procopii Persae (AB 24,473-482) no pertenecen a Hesiquio. La primera obra la compuso cierto abad Hesiquio del Monte Sinaí, que vivió en el siglo VI o VII.

 

 

Nilo de Ancira.

Según recientes investigaciones, Nilo era abad o archimandrita de un monasterio cercano a Ancira (Ankara), que vivió a fines del siglo IV y principios del V, muriendo poco después del 430. Georgios Monachos, en el siglo IX, dice de él que era discípulo de San Juan Crisóstomo y contemporáneo de Proclo, Paladio, Marco el Ermitaño e Isidoro de Pelusio. Las propias cartas de Nilo atestiguan que consideraba a Crisóstomo como a su maestro (cf. Ep. 2,265.294; 3,279). Cuando el emperador Arcadio le pidió el 407 que orara por la ciudad de Constantinopla, seriamente afectada por terremotos e incendios, Nilo le contestó por carta (Ep. 2,265) que no podía complacerle, ya que estas desgracias habían sido ocasionadas por los crímenes cometidos contra los obispos de la capital (Juan Crisóstomo).

La biografía tradicional difiere considerablemente de la sobriedad de este reducido número de hechos. Basada en las Narrationes que se encuentran entre las obras de Nilo, presenta a éste como prefecto de Constantinopla en tiempos de Teodosio el Grande (379-395), que renunció a su elevado cargo y se hizo ermitaño en el monte Sinaí juntamente con su hijo Teódulo. Cuando las hordas de salteadores bárbaros atacaron a los monjes, fue capturado Teódulo, mientras que Nilo pudo escapar. También Teódulo consiguió al fin volver donde su padre, y ambos fueron ordenados sacerdotes por el obispo de Eleusa de Palestina, quien les envió nuevamente al monte Sinaí. Estos relatos de las Narrationes han influido en los libros litúrgicos de la Iglesia griega, pobre todo en el Sinaxario bizantino del siglo X, y dieron pie al falso nombre de "Nilo Sinaíta" con que se le ha conocido en la época moderna. Sin embargo, K. Heussi ha probado satisfactoriamente que las Narrationes de caede monachorum, in monte Sinai no tienen absolutamente ningún valor autobiográfico. Son pura ficción de un escritor posterior desconocido. Es un producto literario que recuerda la novela helenística, y las aventuras de Teódulo son obviamente imaginarias. No convence la defensa que de su autenticidad han hecho Degenhart y Schiwietz, aunque todos los manuscritos, a excepción de uno, se lo atribuyan a Nilo. La crítica etnográfica ha llevado a J. Henninger a la misma conclusión a que había llegado Heussi.

 

Sus Escritos.

La herencia literaria de Nilo nos hace enfrentarnos con una serie de problemas, cuya solución depende de una edición crítica de sus obras. Una proporción considerable del corpas ascético que se atribuye tradicionalmente a Nilo tiene que ser obra de otros escritores. Muchos tratados de autores sospechosos de herejía, especialmente de Evagrio Póntico, se han ocultado tras la gran reputación que Nilo ha tenido en la historia del monaquismo. No se ha realizado todavía completamente la separación de las obras espurias de las genuinas, aunque recientemente se han conseguido resultados interesantes.

 

1. Cartas

El concilio segundo de Nicea (788) y Focio (Bibl. cod. 20) se refieren a una colección de cartas, que en la edición de León Allatius (reimpresa en PG 79,81-582), que es la mejor y la más completa, comprende 1.061 piezas divididas en cuatro partes. El examen crítico revela que muchas han sido arbitrariamente divididas en varias piezas independientes. Otras son tan breves — a veces de una sola frase —, que han tenido que ser mutiladas. Además, hay cierto número de repeticiones, las mismas cartas que se repiten en todo o en parte. Se ha probado que algunas son meros extractos de tratados de Nilo o de otros, especialmente de Crisóstomo; epístolas sólo en cuanto a la forma. A pesar de eso, sería equivocado rebajar el corpus al nivel de una antología, como ha sido costumbre en los tiempos modernos. Es homogéneo y fundamentalmente auténtico; en realidad, remonta al mismo Nilo y empezó como colección de su correspondencia auténtica. El primer compilador vivía probablemente en la vecindad y quizás fuera miembro de su comunidad monástica de Ancira. Con el tiempo, a fuerza de repetidas revisiones, se le fueron añadiendo numerosas cartas y se introdujeron elementos espurios. El resultado final le recuerda a uno la correspondencia de Isidoro de Pelusio, que siguió la misma suerte (cf. supra, p.189). Aun en su misma personalidad, Nilo tiene mucho en común con su contemporáneo Isidoro: una franqueza tosca, un conocimiento profundo de la Sagrada Escritura, un temperamento más bien rápido, aunque su estilo no alcance la perfección ni la elegancia del de Isidoro. Sus cartas proporcionan una dirección excelente a todos aquellos que acuden a él en busca de consejo. Su figura surge de ellas como la de uno de aquellos antiguos maestros de espiritualidad que combinaban una visión profunda del alma humana con una sabiduría mundana notable. Los destinatarios pertenecen a todas las clases de la sociedad, y, consiguientemente, el contenido de estas cartas tendría interés aunque no fuera más que por su variedad.

Muchas de estas cartas se dedican a la explicación de pasajes bíblicos. El autor usa mucho la interpretación alegórica. Con todo, advierte en varias ocasiones que no quiere sacrificar el sentido literal o histórico (2,223). Son más raras las discusiones dogmáticas. Ocho cartas que envió a Gainas, jefe de los godos, contienen una refutación enérgica del arrianismo. La doctrina cristológica constituye el tema de varias otras. Así, en la Ep. 3,91 afirma que "Uno solo es el Señor Jesucristo, una sola hypostasis, un solo prosopon" (cf. Ep. 3,92) Es Dios y hombre en una sola persona (Ep. 2,292). Por tanto, su madre es theotokos (Ep. 2,180).

Pero el tema más importante de sus cartas es la consecución de la perfección mediante la imitación de Cristo. Cristo, el Maestro de la filosofía verdadera, no nos quiere solamente como discípulos suyos, sino como sus imitadores, viviendo una vida pura y elevando nuestra alma por encima de las pasiones de nuestro cuerpo. Desarrolla la idea de la "filosofía espiritual," φιλοσοφία πνευματική, y parece haber sido ιl quien acuñó esta expresión, ya que no se encuentra en ningún escrito patrístico anterior. Llama a la vida monástica "filosofía espiritual," que para él es la única filosofía digna de Cristo. Habla repetidas veces de nuestra obligación de "filosofar según Cristo," φιλοσοφείν κατά Χριστόν (Ερ. 2,257; 2,305). Considera el ascetismo simplemente como un medio para librarse de las pasiones, para alcanzar la apatheia y la unión con Dios (Ep. 2,89; 2,139; 2,257). No se puede alcanzar esta meta aquí en la tierra a no ser mediante una lucha que dure toda la vida.

Aun entonces se puede volver a perderla, porque es un don y una gracia de Dios (Ep. 2,139; 2,46). Pero, por otra parte, se puede recobrar mediante la penitencia (Ep. 2,140).

 

2. Tratados.

Sus tratados versan principalmente acerca de temas ascéticos y morales, en especial acerca de la vida espiritual y monástica.

a) De monastica exercitatione (λόγος ασκητικός)

Este tratado, compuesto antes del año 425, va dirigido a los cenobitas y consta de tres partes. La primera (c.1-20) explica el origen y la idea del monaquismo; la segunda (21-41), los deberes del superior religioso, y la tercera (42-66), los de los cenobitas en general. El autor describe la vida monástica como la verdadera filosofía enseñada por Cristo y como una vida de pobreza y de trabajo (c.l; 4). Piensa que los monjes de su tiempo no tenían el mismo celo por la pobreza que tenían sus predecesores antiguos (c.6-7). Las responsabilidades del abad son graves; tiene que guiar a los demás a la vida del espíritu y a la perfección por medio del ejemplo, de las exhortaciones y correcciones. La dirección de las almas es el arte más grande (c.22) y exige sabiduría y experiencia en los que mandan. La obediencia consiste en una renuncia completa a su propia voluntad y a toda resistencia al superior (c.41). Los que han hecho este voto tienen que ser como arcilla en manos de un artista. No se les permite examinar o criticar las órdenes y deben olvidarse a sí mismos (c.42). La vida monástica es como un combate de lucha libre, en el que hemos de entrar completamente desnudos para no presentar ningún asidero al demonio (c.64-66).

Entre las cartas de Nilo se encuentran veintiún pasajes de este tratado. Heussi (p.45) cree que estas cartas son anteriores y que Nilo, en este tratado, las copia. Pero lo contrario puede ser también verdad: que las cartas copien el De monastica exercitatione.

b) De voluntaria paupertate (Περι άκτημοσύνης)

El tratado Sobre la pobreza voluntaria está dirigido a la diaconisa Magna de Ancira, y en la introducción el autor alude a su escrito anterior De monastica exercitatione. Nilo distingue tres clases de pobreza: la suprema, la mediana y la ínfima. La primera se dedica exclusivamente al servicio de Dios, como lo hicieron nuestros primeros padres antes de la caída. La segunda se preocupa de su cuerpo en forma restringida y debería ser la característica del monje verdadero. La tercera está totalmente entregada al deseo de posesiones terrenas. Por desgracia, la última se va haciendo cada vez más general en los ambientes monásticos y constituye una apostasía del ideal. El autor no titubea en calificar de culto a los bienes terrenos las enormes propiedades y los grandes rebaños de ganado que poseían las instituciones religiosas (c.30). Urge el retorno a la "pobreza mediana" (c.13), la pobreza de los que viven del trabajo de sus manos y dedican el resto de su tiempo al cuidado del alma, a la oración, a la lectura de la Escritura y a la práctica de la virtud (c.29). A la vez, este tratado es una refutación implícita de los mesalianos, que rechazaban la pobreza so pretexto de que hacía imposible la oración continua (c.21). Nilo menciona incidental mente (c.21) la expulsión de Constantinopla del abad Alejandro, fundador de los akoimetai. Como ésta tuvo lugar el año 426 ó 427, nuestro tratado parece haber sido el último escrito de Nilo.

c) In Albianum oratio

El monje Albiano, cuyas alabanzas teje este panegírico, había nacido en Ancira de Galacia, había vivido por algún tiempo en una comunidad monástica vecina, fue en peregrinación a Tierra Santa y murió en el desierto de Nitria, donde había ido "a dedicarse por entero a la filosofía celeste" (col.705). Este panegírico fue compuesto probablemente en Ancira.

d) De monachorum praestantia

El tratado Sobre las ventajas que se siguen para los monjes de vivir lejos de las ciudades en los desiertos describe con todo detalle los dos grandes beneficios de la vida eremítica comparada con la vida ascética en el mundo. Aquélla aleja distracciones y tentaciones (c.1-24) y evita la vanagloria (c.24-26). Elimina las ocasiones de pecado y libra de las alabanzas de los hombres, que arruinan aun las mejores obras. La vida en el desierto conduce a la unión indisoluble con Dios, ya que protege contra los peligros del mundo.

e) De magistris et discipulis

El opusculito Sobre maestros y discípulos, cuyo texto original griego, junto con una versión latina antigua, publicó P. van den Ven por vez primera en 1908, es un manual para superiores, maestros de novicios y novicios, en forma de sentencias o aforismos.

f) De octo spiritibus malitiae

Esta obra trata de los ocho pecados capitales en el orden siguiente: gula, fornicación, avaricia, ira, tristeza, pereza, vanidad y soberbia. La teoría de los ocho pecados capitales era muy popular en los ambientes monásticos del siglo IV. Evagrio Póntico (cf. supra, p.178) y Juan Casiano le dedicaron tratados especiales. Se llama capitales a estos pecados no porque sean siempre pecados graves, sino porque dan origen a otros pecados. Algunos manuscritos griegos atribuyen De octo spiritibus malitiae a Evagrio, bajo cuyo nombre se conoce también en las tradiciones siríaca y árabe y en etíope.

 

Obras que se han Perdido.

 

1. Comentario sobre el Cantar de los Cantares

Dos catenae dan testimonio de que Nilo compuso un comentario sobre el Cantar de los Cantares, que ya no existe. La primera es la de Procopio de Gaza, del siglo VI; la segunda es la de Miguel Psellus, del siglo XI. Procopio cita a Nilo sesenta y una veces; el número y la extensión de los pasajes muestran que utilizó un comentario seguido. Como Nilo, en sus cartas (Ep. 1,331; 2,197; 2,282), interpreta algunos versículos del Cantar exactamente en la misma forma en que lo hacen los fragmentos de Procopio, apenas queda ninguna duda de la autenticidad de este comentario. A la luz de los fragmentos de Procopio y de Miguel Psellus es claro que Nilo interpretó el Cantar alegóricamente, identificando a la esposa con la Iglesia o con el alma humana. Las citas de Procopio dan también a entender que Nilo siguió a Orígenes muy de cerca.

 

2. Sermones

Focio (Bibl. cod. 276) cita largos pasajes de cinco sermones de San Nilo, dos de ellos sobre la Pascua, tres sobre la Ascensión. No se conserva ninguno de ellos.

 

3. Adversus gentiles

Nicéforo Calixto (Hist. eccl. 14,54) menciona un tratado Contra los paganos como digno de contarse entre los mejores escritos de Nilo. No se conserva nada de este escrito ni tenemos ninguna otra referencia de él.

 

4. Ad Eucarpium monachum

Anastasio Sinaíta (Quaestio 3) copia un fragmento titulado Nili ex iis quae scripsit ad Eurarpium monachum. Es lo único que sabemos de esta carta o tratado, que se ha perdido.

 

Obras Espurias.

 

1. De oratione

De todas las obras que nos han llegado con el nombre de Nilo, la más importante, y con mucho, es el tratado Sobre la oración. A pesar de que ocho de sus máximas recurren en los Apophegmata Patrum (cf. supra, p.182) bajo el nombre de Nilo (PG 65,305) y exactamente en el mismo orden, y a pesar de que Focio (Bibl. cod. 201) atribuye el De oratione a Nilo, ha quedado probado definitivamente que esta obra no es suya, sino de Evagrio. Con el nombre de éste lo citan los sirios y a él lo atribuye la versión siríaca. Además, el autor del opúsculo De malignis cogitationibus, que ciertamente pertenece a Evagrio (cf. supra, p.182), aunque también se atribuyera a Nilo, hace una alusión al De oratione (c.23) como a una obra suya. Por fin, en esta última obra, como lo ha demostrado Hausherr, todos los detalles de pensamiento y estilo reflejan la personalidad de Evagrio. Aunque corta, la obra tiene 153 capítulos, todos ellos en forma de aforismos.

 

2. De octovitiosis cogilationibus

Este tratado es, fundamentalmente, una compilación de Casiano. Sus ocho capítulos representan una abreviación de la segunda Epistula ad Castorem (PG 28,872-905) de Pseudo-Atanasio, la cual a su vez no es más que un compendio griego de la doctrina de Casiano de los ocho pecados capitales. En la parte gnómica de cada capítulo s" agregan pasajes tomados de Nilo (De octospiritibus malitiae) y de Evagrio (cf. supra, p.177).

 

3. Ad Eulogium monachum

La primera mención de esta exhortación al monje Eulogio la encontramos en el siglo XIV en Nicéforo Calixto, quien la atribuye a Nilo. Al parecer, es obra de Evagrio, a quien la atribuyen varios manuscritos y los sirios y los armenios. Trata de la vigilancia del corazón contra las tentaciones del demonio, que ataca al monje dondequiera.

 

4. Ad Agathium monachum Perisferia seu tractatus de virtutibus excolendis et vitiis fugiendis

Este opúsculo debe su título a la famosa matrona cristiana de Alejandría Peristeria, que gozó de mucha fama por sus extraordinarias obras de caridad. En sus tres partes se discuten primeramente los deberes y virtudes del hombre para consigo mismo; luego, las obligaciones hacia el prójimo y hacia la sociedad humana, que alcanzan su perfección en la limosna y en el cuidado de los pobres; finalmente, la guerra espiritual que todos deben emprender. Parece ser que la obra se compuso en Alejandría hacia la mitad del siglo V. Anastasio Sinaíta (Quaestio 2,11,21) lo atribuye al "monje Nilo." Sin embargo, Nilo de Ancira queda descartado por varías razones. Su mentalidad y su estilo son totalmente distintos.

 

5. Colecciones gnómicas o de sentencias

Focio y Nicéforo Calixto atestiguan explícitamente que Nilo compuso "capítulos" (κεφάλαια) ο sentencias. El primero habla de "un centenar de capνtulos" (Bibl. cod. 201). Hasta nosotros han llegado con el nombre de Nilo muchas colecciones gnómicas. Sin embargo, no son más que compilaciones de sus escritos, de suerte que son obra suya, pero sólo en cuanto al contenido, no en cuanto a la forma. Migne da tres series de máximas bajo el nombre de Nilo: Institutio ad monachos (PG 79,1235-1240), Sententiae abducentes hominem a corruptibilibus et incorruptibilibus unientes (79,1239-1250) y Capita paraenetica (79,1249-1264). Los números 1-24 de la última serie forman un alfabeto gnómico y han sido reeditados por Elter con el nombre de Evagrio, a quien pertenecen las tres series (cf. supra, p.176).

 

6. Epicteti enchiridion seu manuale

Una paráfrasis cristiana del Enchiridion del filósofo estoico Epicteto, que se conserva en muchos manuscritos, ha sido atribuida a Nilo. Todavía no se ha descubierto quién es su verdadero autor; pero todos coinciden en afirmar que es algún escritor posterior, pero no Nilo. La obra, ciertamente, no es anterior al siglo VI.

 

7. Tractatus moralis et multifarius

Se desconoce el origen de este sermón, que también se conserva en una versión árabe. En su contenido no hay nada decisivo, pero su estilo y lenguaje descartan la paternidad de Nilo.

 

 

Marco el Ermitaño.

Según Nicéforo Calixto (Hist. eccl. 14,30.53.54), Marco el Ermitaño fue discípulo de San Juan Crisóstomo y contemporáneo de San Nilo el Asceta y de San Isidoro de Pelusio. Parece que era abad de un monasterio de Ancira, en Galacia, en la primera mitad del siglo V, pero que en su ancianidad vivió como ermitaño en el desierto, probablemente en el desierto de Judá. Como tomó parte en la controversia con los nestorianos, debió de morir después del 430.

 

Sus Escritos.

Nicéforo nos informa que Marco escribió por lo menos cuarenta tratados ascéticos, de los cuales, por pura casualidad, él poseía ocho. Focio (Bibl. cod. 200) cita y critica nueve, sin mencionar ninguno más. Se conservan los nueve que enumera Focio.

 

1. De lege spirituali (Περί νόμου πνευματικού)

El autor interpreta la "lev del espíritu" (Rom 7,14) como la vida de perfección, y en 201 máximas da un análisis que abarca todo el códice de deberes monásticos. La fuente de todos los pecados es el olvido de Dios. La inspiración suprema del alma es el conocer la presencia de Dios y el recordar constantemente sus beneficios. "No pienses nada ni hagas nada sin un fin. El que viaja sin una meta se cansa sin razón alguna" (54). En este tratado se advierte cierta polémica en tono menor contra los mesalianos (cf. 25.66.143.192).

 

2. De his qui putant se ex operibus iustificari

Este opúsculo, Sobre los que creen que la justificación es por las obras, originariamente formaba parle, al parecer, del De lege spirituali: son una mera continuación de éste las 211 máximas que comprende. A él se hace también referencia en el último capítulo. De hecho, la versión siríaca presenta ambas obras como una sola, aunque es verdad que Focio las cita como distintas (Bibl. cod. 200). De todos modos, aquí el autor sale abiertamente en contra de los mesalianos, rechazando enérgicamente su principio básico, la identificación de la gracia con la experiencia mística.

 

3. De poenitentia

Los trece capítulos de este escrito consideran la penitencia principalmente como guerra contra los deseos pecaminosos, oración constante y sufrimiento pacienzudo.

 

4. De ieiunio

El breve tratado Sobre el ayuno cuenta sólo con cuatro capítulos, que dan las razones comunes para controlar nuestro apetito. Sin embargo, advierte el autor que el enorgullecerse en hazañas de dominio de sí mismo haría más daño que bien. "El soberbio no se conoce a sí mismo. Si se conociera a sí mismo y conociera su estupidez, no se engreiría. ¿Cómo puede alcanzar el conocimiento de Dios un hombre que no se conoce ni siquiera a sí mismo?" (4).

 

5. Ad Nicolaum praecepta animae salutaria

Este tratado es la respuesta a una carta que dirigió a Marcos el asceta Nicolás de Galacia. El autor recomienda el pensamiento de los beneficios de Dios, especialmente de la gracia de la redención por Cristo, como el medio mejor para superar todas las pasiones. Advierte a los religiosos jóvenes de los tres males que ponen en peligro el alma: el olvido, la negligencia y la ignorancia. Se vencerá el primero recordando continuamente todas las gracias que recibimos de Dios; el segundo, con el celo, y el tercero, con el conocimiento espiritual. Entre los mayores dones de Dios a Nicolás, Marco menciona el hábito monástico o "vestidura angélica del orden angélico," como le llama él, y su ingreso en la comunidad. El tratado es del tiempo en que Marco vivía como ermitaño en el desierto, como lo indica la introducción.

 

6. De baptismo

El opúsculo Sobre el bautismo tiene una tendencia antimesaliana tuerte. En una serie de preguntas y respuestas trata de los efectos del sacramento de la iniciación. El título exacto, Responsio ad eos qui de divino baptismate dubitant, se refiere a aquellos que ponen en duda que el bautismo borre efectivamente el pecado, pues los mesa líanos sostenían que, aun después de recibirlo, el pecado sigue en el alma y hay que destruirlo con nuestros esfuerzos morales personales. Contra todas estas falsas doctrinas, Marco declara que el bautismo no sólo quita todos los pecados, sino que confiere además al Espíritu Santo. Las palabras "Veo en mis miembros otra ley que lucha contra la ley de mi espíritu" (Rom 7,23) son palabras de uno que no ha sido bautizado. Con todo, la vida después del bautismo sigue siendo una continua guerra a causa de las tentaciones sin fin de dentro y de fuera. Pero todo pecado es efecto de nuestro propio albedrío y no de nuestra naturaleza corrompida. El tratado tiene puntos de contacto con las Homilías de Pseudo-Macario (cf. supra, p.169).

 

7. Cónsultatio intellectus cum sua ipsius anima

Este opúsculo es parecido al De baptismo en cuanto al pensamiento, aunque no en cuanto a la forma. No es un diálogo, sino un soliloquio. El autor aconseja a su propia alma que no caiga en la vana ilusión, ya que el pecado no se puede imputar ni a nuestro origen de Adán, ni al poder del demonio, ni a la influencia de los demás.

 

8. Disputado cum quodam causídico

La primera parte de este diálogo consiste en una disputa entre un ahogado y un asceta anciano, probablemente el mismo Marco. El abogado está molesto contra los monjes porque su predicación contra los pleitos ha reducido sus ingresos. No llegan a entenderse, y el abogado se retira. En la segunda parte, el anciano asceta y "sus hermanos" discuten la cuestión de si un cristiano puede llevar a otro a los tribunales. Es posible que la conclusión se haya perdido. Como la Disputatio pertenece evidentemente a la época en que Marco estaba al frente de una comunidad monástica, es probablemente su primer escrito.

 

9. De Melchisedech

Este folleto es un escrito polémico dogmático contra los que creían que Melquisedec fue una encarnación del Logos porque en Hebr 7,3 se le describe "sin padre, sin madre, sin genealogía" y "sacerdote para siempre." En este libro, Focio (Bibl. cod. 200) halla a nuestro autor "culpable de no pequeña herejía," descubriendo en su doctrina de la communicatio idiomatum la mancha del monofisitismo. Sin embargo, Marco funda correctamente su doctrina en la unidad de persona en las dos naturalezas y no revela ninguna inclinación hacia el error.

Además de los nueve tratados mencionados por Focio, Papadopulos-Kerameus y Kunze editaron otro más de un manuscrito de Jerusalén (Cod. Sab. 366). Su título reza: Contra los que pretenden que la santa carne del Señor no se unió al Logos, sino que le rodeó como un vestido y que, por tanto, es necesario distinguir cuidadosamente entre el que asume y el que es asumido. Coincidiendo con los Anatematismos de Cirilo de Alejandría (cf. supra, p.132), el autor refuta a estos herejes con la Sagrada Escritura y con el símbolo bautismal, ya que ambos documentos predican propiedades divinas y humanas de un mismo sujeto, pero no las distribuyen entre dos. Así, pues, pone especial énfasis en la ενωσις καθ’ υπόστασυν (8; 10). Aunque el autor afirma en varias ocasiones que la carne del Logos estuvo unida desde el momento de la encarnación o desde el seno materno (εκ μήτρας), nunca usa el término theotokos. Varios rasgos de la obra recuerdan el De Melchisedech. El Adversus Nestorianos parece haber sido compuesto a finales del año 430 o principios del 431.

 

Escritos Espurios.

Los Capitula de temperantia que Migne (65,1053-1070) publica con el nombre de Marco son en realidad una compilación posterior de obras de Máximo Confesor y de Macario el Egipcio, y no se pueden atribuir a Marco. Tampoco el fragmento latino Ex S. P. N. Marci epístola 2 (PG 65,903s) es genuino. Su texto es una traducción de la introducción al De patientia et discretione, opúsculo atribuido a Macario el Egipcio (PG 34, 865-868).

 

 

Diadoco de Fótice.

Diadoco, obispo de Fótice, en el Epiro, es uno de los grandes ascetas del siglo V. No se sabe casi nada de su vida. Focio (Bibl. cod. 231) menciona al "obispo de Fótice, Diadoco de nombre," entre los adversarios de los monofisitas al tiempo del concilio de Calcedonia (451). Su firma aparece en una carta dirigida al emperador León por los obispos del Epiro después del asesinato del obispo Proterio de Alejandría, a manos de los monofisitas, el año 457. Murió probablemente hacia el 468.

 

Sus Escritos.

 

1. Capita centum de perfectione spirituali

Su obra más importante es Cien capítulos sobre perfección espiritual, un manual de ascetismo, que siegue teniendo eran importancia para la historia de la espiritualidad y misticismo cristianos. No sólo muestra el autor la verdadera vía hacia la perfección, sino que trata también de distinguir entre los medios verdaderos y falsos para tender hacia ella, clarificar conceptos y eliminar falsas ideas. De esta manera, su obra resulta también un ataque contra el mesalianismo, el movimiento pietista condenado en el concilio de Efeso (431), que mantenía, que, a consecuencia del pecado de Adán, todos tenían un demonio, unido sustancialmente a su alma, y que este demonio, que el bautismo no lograba expulsar, sólo podía ser exorcizado completamente por medio de una oración incesante (para la historia de esta secta, cf. supra, p.171).

El autor se dirige a dos hermanos" (αδελφοί) y alude a los ascetas una y otra vez, seρal de que se trata de un padre espiritual que está hablando a su comunidad monástica. Pero distingue entre cenobitas, ermitaños y solitarios (53). La doctrina espiritual que se desarrolla en los cien breves capítulos o máximas acusa influencias de Evagrio Póntico (cf. supra, p.170). El capítulo 1 basa toda la contemplación mística en las tres virtudes teologales, especialmente en la caridad, en términos que son a la vez paulinos y evagrianos: "La apatheia conduce al amor, y el amor, al conocimiento." Los capítulos 2-5 contraponen a Dios y al hombre, el bien y el mal, la imagen natural de Dios y la semejanza de Dios. Esta última es el desarrollo y enriquecimiento de la vida de gracia comunicada en el bautismo, exige nuestra cooperación por medio de la virtud y se consuma en la caridad perfecta. Toda la obra está penetrada de optimismo y de una profunda confianza en el poder de la gracia de Dios, así como en el poder del libre albedrío del hombre. El mal no existe, si no es por el pecado. Aquí es claramente evidente la tendencia antimesaliana. Los capítulos 6-11 tratan del conocimiento y de la sabiduría, de la iluminación y de la predicación, del silencio y de la oración. Los capítulos 12-23 están dedicados al amor de Dios y a los pasos que conducen a él: la humildad (12-13), el deseo ardiente (14), el amor del prójimo (15), el temor de Dios (16-17), el desprendimiento del mundo (18-19), fe y buenas obras (20-21), pureza de conciencia (22-23). Los capítulos 24-25 describen el cuerpo y el alma como los dos componentes de) hombre y la influencia del elemento espiritual sobre los sentidos. Los capítulos 26-35 presentan una teoría del discernimiento de espíritus. Los capítulos 36 y 40 tratan de las visiones, y los capítulos 37-39, de las decepciones. Los capítulos 41-42 ensalzan la obediencia, porque crea la humildad. Los capítulos 43-47 recomiendan la abstinencia de la comida, que es necesaria por dos razones: la primera, porque el alma debe dominar al cuerpo, y la segunda, porque la abstinencia nos da la posibilidad de dar a los pobres. No hay alimento que sea en sí mismo malo, como pretenden los maniqueos. Aunque hay que castigar al cuerpo y mantenerlo en servidumbre, debe conservar suficiente energía para soportar el combate continuo. El ayuno es sólo un medio para alcanzar una meta superior. Aunque es útil, no hay que exagerar su importancia. Es especialmente necesaria la moderación en la bebida (c.48-51). Hay que abstenerse del uso de vinos mezclados con condimentos. El capítulo 52 explica que nadie tiene obligación de abstenerse del efecto refrescante del baño. Pero, por razones de autodisciplina, el autor aconseja a sus lectores privarse de este placer, que enerva el cuerpo. Los capítulos 53-54 discuten la enfermedad. El que está enfermo puede llamar al médico, pero solamente debería poner su confianza en Cristo, el médico verdadero. Si uno acepta la enfermedad con alma agradecida y la soporta con paciencia y valor, está cerca del estado ideal de la apatheia. Los capítulos siguientes (55-57) recomiendan la indiferencia hacia las comodidades de la vida. Es mejor no verse envuelto en las cosas del mundo y no estar buscando honores y diversiones, sino vivir como un extranjero aquí en la tierra, esperando la vida eterna venidera. Si cedemos a uno de los sentidos — no tiene importancia a cuál de ellos —, resulta un obstáculo para la vida espiritual. El capítulo 58 enseña cómo vencer la sensación de fastidio, agotamiento y desidia (άκήδεια) que sobreviene muchas veces al alma después que han sido conquistadas las pasiones del cuerpo, y cómo volver a nuevo fervor. Los capítulos 59-61 describen las condiciones para la verdadera alegría, que consiste en tener presente a Dios e invocar el nombre de Jesús. El capítulo 62 da una valoración positiva de la naturaleza colérica. Los capítulos 63-64 exhortan a los lectores a no dejarse envolver en pleitos y a no entablar juicio contra nadie, aun cuando nos quite los vestidos de encima. Sería mucho mejor vender de golpe todas las posesiones y distribuir el producto de la venta entre los pobres (c.65-66). Aunque esto quita la posibilidad de hacer limosnas en el futuro, quedarán compensadas con la oración ferviente, la paciencia y la humildad. La pobreza voluntaria es la mejor preparación para los que quieren enseñar a los demás las riquezas del reino de Dios, es decir, para los "teólogos." Los capítulos que siguen (67-68) tratan del concepto de "teología" y de sus privilegios. Como la teología nutre la contemplación (68), el capítulo 69 describe sus dificultades y el capítulo 70 habla del silencio y del recogimiento. El capítulo 71 trata de la ira santa. El capítulo 72 distingue entre los dones del conocimiento y de la sabiduría; el capítulo 73, entre oración vocal y oración mental; el capítulo 74, entre fervor natural y fervor espiritual; el capítulo 75, entre el hálito purificante y vivificante del Espíritu Santo y el hálito malsano del espíritu falso, que seduce a pecar. Los capítulos 76-89 presentan una teología de la gracia, donde Diadoco refuta la herejía mesa liana sobre la coexistencia de la gracia y del pecado en el alma. La presencia de la gracia divina en el bautizado y la liberación del pecado no significan que no ha de haber más combate. La vida espiritual es una guerra continua.. y el verdadero cristiano está comprometido en una lucha que durará toda su vida. Es una lucha contra las pasiones y contra los demonios. La apatheia no consiste en verse libre de asaltos, sino en no dejarse vencer por los demonios. La virtud no se puede conseguir si no es mediante el sufrimiento y la tentación, y la perfección, solamente mediante el martirio. Como ya no se le presenta la oportunidad del martirio sangriento, el cristiano debe aceptar el martirio incruento y espiritual de la vida ascética (c.90-100).

Los Capita centum gozaron de gran popularidad en sucesivas generaciones, como lo prueban los numerosos manuscritos que han llegado hasta nosotros. Los citan Máximo Confesor, Sofronio de Jerusalén, el compilador de la Doctrina Patrum, Talasio y Focio, y se inspiraron en ellos Juan Clímaco y Simeón el Nuevo Teólogo, fueron editados en la Ρhilocalia rusa, florilegio espiritual griego del siglo XVIII, y su influencia se extiende a la literatura rusa moderna. Muchos principios contenidos en esta reducida obra muestran notable parecido con los de Ignacio de Loyola y Teresa de Avila. Diadoco es uno de los autores espirituales que recomienda la Compañía de Jesús a los maestros de novicios en las Regulae magistri novitiorum.

De la edición príncipe (Florencia 1578) no se conserva ningún ejemplar. Una traducción latina que publicó el jesuita Fr. Turrianus (Torre) en Florencia, el año 1570, fue reimpresa en Migue. El texto griego con la traducción latina de Torres fue editado por J. Weis-Liebersdorf en 1911. En 1955 apareció una nueva edición critica por obra de E. des Places.

 

2. Homilía sobre la Ascensión

El cardenal Mai publicó en 1840, del Codex Vade. 455, una homilía sobre la Ascensión. Con sus frases redondeadas y su estilo rítmico, tiene mucho parecido con los Capita centum — rasgo que confirma la paternidad de Diadoco, a quien se la atribuye el manuscrito —. El sermón defiende con gran elocuencia las dos naturalezas en Cristo. La Resurrección y la Ascensión del Señor refutan las ideas de los judíos y de los "sofistas del mal." La deificación del hombre es una consecuencia de la Encarnación, donde el Hijo de Dios asumió una naturaleza humana verdadera. El autor termina con una confesión cristológica que contiene una enérgica refutación del monofisitismo.

 

3. La Visión (Oρασις)

La Visión es, en cuanto a la forma, un diálogo que el autor entabla en sueños con San Juan Bautista. Una serie de preguntas y respuestas va explicando la naturaleza de la contemplación, de las apariciones divinas y de la visión beatífica. Sigue una angelología que recuerda a la de Pseudo-Dionisio el Areopagita.

Los once manuscritos que contienen esta Visión, ninguno anterior al siglo XIII, la atribuyen unánimemente a Diadoco de Fótice.

 

4. La Catequesis

La Catequesis, que en su texto original griego sólo se conoce desde 1952, es una obrita que consiste en una serie de preguntas y respuestas acerca de las relaciones de Dios con el mundo, especialmente su omnipresencia, que no debería llevarnos a confundir a Dios con el universo. Otras cuestiones se refieren a los ángeles y su conocimiento de Dios, al hombre y a la visión beatífica. Dios aparece en un halo de luz y sobre un trono de gloria. La Catequesis tiene ciertos rasgos comunes con la Visión. E. des Places opina que es uno mismo el autor de la una y de la otra; en efecto, algunos manuscritos atribuyen la Catcquesis a Diadoco. Sin embargo, la mayoría de los manuscritos se la atribuyen a Simeón el Nuevo Teólogo (+ 12 de marzo de 1022). Es posible que la compusiera Simeón, pero que la publicara bajo el nombre de Diadoco, su padre espiritual.

 

Nestorio.

Nestorio, de quien ya se ha hablado más arriba (p.121) como adversario de Cirilo de Alejandría y padre de la herejía condenada en Efeso el 431, nació (después del año 381) de padres persas en Germanicia (Syria Euphratensis). Recibió su formación teológica en la escuela de Antioquía y probablemente estudió bajo la dirección de Teodoro de Mopsuestia. Ingresó en el monasterio de San Euprepio, cerca de Antioquía, y, siendo presbítero de la iglesia de Antioquía, adquirió fama de orador (Genadio, De vir. ill. 53). Su gran reputación indujo a Teodosio II a elevarle, el año 428. a la sede de Constantinopla, vacante por muerte de Sisinio, ocurrida el 24 de diciembre del 427, pasando por alto las pretensiones de los candidatos locales. Fue, pues, el segundo antioqueno que alcanzó este elevado puesto que una generación antes ocupara San Juan Crisóstomo. Resolvió inmediatamente reformar la ciudad mediante enérgicas medidas contra los herejes, cismáticos y judíos. Atacó a los arrianos y macedonianos, a los novacianos y cuartodecímanos, perdonando únicamente a los pelagianos, que se habían visto obligados a retirarse del Occidente. Pero muy pronto vino a hacerse sospechoso él mismo, debido a sus disputas y carácter impetuoso. Mientras Crisóstomo se abstuvo de proclamar desde el pulpito la teología de Antioquía, Nestorio, por el contrario, convirtió su cristología en tema favorito de sus sermones; se cree que predicó que hay dos personas separadas en Cristo encarnado y que a la Virgen Santísima no se le puede llamar Theotokos. Ya hemos descrito más arriba (p.122s) la violenta controversia que siguió a la deposición de Nestorio el 22 de junio del 431, por obra del concilio de Efeso, convocado a instigación suya por el emperador Teodosio.

A principios de septiembre del mismo año, Nestorio fue enviado por orden imperial a su monasterio de Antioquía. Vivió allí cuatro años en paz, hasta que el emperador le desterró a Oasis, en Egipto Superior, el año 435. Sobrevivió a Teodosio, es decir, al 28 de julio del 450, pero no se sabe por cuánto tiempo.

 

Sus Escritos.

Genadio nos informa que Nestorio "compuso muchísimos tratados sobre diversas cuestiones" (De vir. ill. 53). El Catálogo de Ebedjesu (20) confirma esta noticia. Pero de todo ello se ha salvado muy poco, pues el año 435 Teodosio II ordenó que todos sus libros fueran condenados y quemados. Algunos pasaron a manos de los nestorianos siríacos, como dice Ebedjesu; pero la mayor parte de ellos también perecieron. Los fragmentos de sus sermones, cartas y tratados fueron recogidos y editados por F. Loofs en 1905. Después de esta fecha, la primera edición de las obras de Severo de Antioquía, hecha por Lebon y Sanda, ha puesto a nuestra disposición nuevos fragmentos siríacos.

 

1. Tratados.

 

1. Bazar de Heráclides de Damasco

El único tratado que se conserva íntegro es el Bazar de Heráclides, obra más bien extensa, compuesta en sus últimos años. Fue descubierta en 1895 en una traducción siríaca que se publicó por primera vez en 1910, de un manuscrito único de la Biblioteca Patriarcal de Kotchanes. Bajo la apariencia de un diálogo con el egipcio Sofronio, Nestorio hace aquí una defensa de su doctrina y una historia de su vida. Critica severamente las decisiones de Efeso y la doctrina de Cirilo de Alejandría y de Dióscoro, pretendiendo que sus propias creencias no se diferencian en nada de las del papa León I y del patriarca Flaviano de Constantinopla; tanto es así, que sería difícil acusarle de herejía voluntaria basándose en este tratado. "Heráclides de Damasco" es un seudónimo que utiliza el desterrado y condenado autor como único medio para que le publiquen su libro. Las últimas líneas contienen un ruego patético pidiendo perdón y caridad. El Bazar es una prueba de que Nestorio sobrevivió a Teodosio, que murió el 28 de julio del 450. Su forma literaria es una prueba en favor de su elocuencia y de su gran fama como orador sagrado. Ha sido esta obra la que ha movido a muchos sabios, como Harnack, Loofs, Fendt, Ficker, Bethune-Baker, Duchesne y Rucker, a revisar la opinión tradicional respecto de Nestorio, si bien su persona y su doctrina siguen planteando un problema. Su doctrina la hemos discutido nosotros más arriba (p.121ss).

 

2. Los Doce Contra anatematismos.

Estos "Contraanatematismos," con los que se cree que replicó Nestorio a los doce anatematismos de Cirilo (cf. supra, p.139), se conservan en una traducción latina. Aunque se le han atribuido durante algún tiempo al desgraciado patriarca de Constantinopla, en realidad no los escribió él, sino que son obra muy posterior a su muerte, como lo probó E. Schwartz en 1922. Tampoco se puede atribuir la versión latina a Mario Mercator, porque hay pruebas suficientes para afirmar que la traducción es muy posterior a él.

 

3. Tragedia

Entre los fragmentos recocidos por Loofs hay algunos pasajes de una obra titulada Tragedia (Τραγωδία), donde parece que Nestorio hizo una presentaciσn completa de su caso. Loofs piensa que la compuso en los cuatro años (431-435) que pasó en el monasterio cercano a Antioquía después del concilio de Efeso y antes de su destierro a Egipto. Lo que queda está en griego, latín y siríaco.

 

4. Theopaschitas

Se conservan unos pocos fragmentos siríacos de su Theopaschitas, una refutación de Cirilo de Alejandría en forma de diálogo. El título se refiere a Cirilo, pues Nestorio le acusa de hacer sufrir a Dios en Cristo.

 

2. Sermones.

Como Νestorio predicσ con mucho éxito en Antioquía y Constantinopla durante cerca de veintitrés años, tuvo que haber un número considerable de sermones antes de que se entregaran a las llamas el año 435. El propio Nestorio envió algunos al papa Celestino, como hizo también Cirilo de Alejandría. Los nestorianos divulgaron sus sermones en los siglos V y VI. Cuatro sermones que se han salvado con el nombre de Crisóstomo pertenecen a Nestorio; así lo han demostrado de uno de ellos sobre Hebr 3,1 Loofs y Haidacher, y de los otros tres, sobre la tentación de Cristo (del Codex Paris. Gr. 797), su editor F. Nau. C. Baur editó recientemente del Codex Berolinensis 77 (Phillips 1481, s.XII) tres homilías, una sobre Pascua, dos sobre la Ascensión, atribuidas a Crisóstomo, pero cuyo lenguaje, estilo e ideas las colocan decididamente en la época de la controversia nestoriana. Hay razones para creer que es Nestorio el autor de la segunda. Queda la posibilidad de que haya más obras suyas ocultas entre los escritos de otros autores. La colección de Loofs comprende treinta piezas, diez más o menos completas, nueve en una traducción de Mario Mercator, cinco cristológicas y cuatro antipelagianas.

 

3. Cartas.

De las quince cartas que registra Loofs, diez aparecen completas o virtualmente completas. De estas diez, tres se conservan en griego en las Acta Ephesina Graeca, dos a Cirilo de Alejandría (cf. supra, p.122) y una a Teodosio II. El resto ha llegado hasta nosotros en latín o siríaco solamente. Las que se conservan en latín son: dos al papa Celestino I en los Acta Ephesina Latina; otras dos al mismo Papa y una tercera al pelagiano Celestino, en una versión de Mario Mercator; una a Teodoreto de Ciro en la Collectio Cassiniensis 209 (Acta Concil. ed. E. schwartz, t.1 vol.4,150s), de la cual Loofs sólo publica los fragmentos siríacos. E. W. Brooks y F. Nau editaron la traducción siríaca de una interesante carta al pueblo de Constantinopla escrita en los últimos años de Nestorio.

 

 

Euterio de Tiana.

Euterio, arzobispo de Tiana, en Capadocia, fue uno de los primeros en declararse a favor de Nestorio. El concilio de Efeso (431) le excomulgó, sin conseguir reducirle a silencio. Previno a Juan cíe Antioquía contra las negociaciones para una unión entre Cirilo y los obispos orientales (cf. supra, p.123) y le llamó Judas cuando hizo las paces con el patriarca de Alejandría. Fue depuesto el año 434 y desterrado a Escitópolis, en Palestina, y, finalmente, a Tiro de Fenicia. No se conoce la fecha de su muerte.

 

1. Confutationes quarumdam propositionum

Sus Refutaciones de algunas proposiciones se han salvado entre las obras de San Atanasio (PG 28,1337-1394) y de Teodoreto de Ciro (ed. schulze, V 1113-1174), y más completas en un manuscrito de El Escorial, del siglo XIV, también bajo el nombre de Atanasio, de donde tomó Ficker sus adiciones. Por lo que parece, constaban originariamente de veintiuno o veintidós capítulos, escritos en los últimos meses del año 431. Focio, que las creía obra de Teodoreto, habla de veintisiete capítulos (Bibl. cod. 46); pero los cinco primeros capítulos que él menciona son el Pentalogus de Teodoreto (cf. infra, p.570) y el sexto coincide con el escrito anónimo Que hay un solo Hijo, Nuestro Señor Jesucristo, que resulta ser del mismo autor (cf. infra, p.573). Así es que a las Refutaciones de Euterio se refieren únicamente los números 7-27. Dice así el informe de Focio:

Se leyeron veintisiete libros de Teodoreto, obispo de Ciro, contra diversas proposiciones. El libro primero, contra los que afirman que el Verbo Dios era una sola naturaleza y que tomó su origen de la semilla de David, y contra los que atribuyen pasiones a la divinidad. El libro segundo combina contra los mismos más argumentos de Escritura. El libro tercero, acerca del mismo tema. El cuarto contiene las enseñanzas de los Santos Padres acerca de la gloriosa economía de Cristo Nuestro Señor, Hijo de Dios. El quinto recoge algunas opiniones de herejes y las compara con la doctrina de quienes no reconocen en Cristo dos naturalezas, y demuestra que existe gran afinidad entre ellas. El sexto afirma claramente que nuestro Señor Jesucristo es un Hijo único. El séptimo [es decir, Refutaciones 1.11 es en forma de una carta, con a que se completa el libro primero. El octavo va contra los que juzgan de la verdad por el criterio de la multitud. El noveno, contra los que afirman que no debemos buscar argumentos en la Escritura ni citarla, sino que debemos contentarnos con nuestra fe. El décimo, contra los que objetan maliciosamente aquello de "El Verbo se hizo carne." El undécimo, contra los que se oponen a que afirmemos dos naturalezas en la Encarnación. El duodécimo, contra los que afirman que quien dice que el Verbo es una cosa y la carne otra, dice que hay dos Hijos. El decimotercero, contra los que dicen que considerar a Cristo como hombre es lo mismo que poner su esperanza en un hombre. El decimocuarto, contra los que dicen: "Padeció sin padecer." El decimoquinto, contra los qué dicen: "Padeció como quiso." El decimosexto, contra los que dicen que hay que aceptar las palabras, pero no hay que considerar su significado, como que supera la capacidad de todos. El decimoséptimo, contra los que dicen: "El Logos padeció en la carne." El decimoctavo, contra los que afirman qué castigo habrían dado los judíos si no hubieran crucificado a Dios. El decimonoveno, contra los que dicen que judío es aquel que afirma que Dios fue crucificado. El vigésimo, contra los que dicen que los ángeles que comieron con Abrahán no asumieron enteramente la naturaleza de carne. El vigésimo primero, contra los que menosprecian cada uno de los milagros al negar la carne. El vigésimo segundo, contra los que injurian nuestra raza al negar que [ el Salvador] tomó principio de nuestra raza. El vigésimo tercero, contra los que afirman que creen sencillamente cuanto se diera, sin considerar lo que conviene o no conviene. El vigésimo cuarto, contra los que suprimen la diferencia de las naturalezas después de la Pasión y de la Ascensión. El vigésimo quinto es un resumen de todo lo que se ha dicho en detalle. El vigésimo sexto trata de la composición o consubstanciación manifestada posteriormente. El vigésimo séptimo, acerca del ejemplo tomado del hombre ordinario y aplicado a Cristo. El tema basta en cada caso para indicar entre los libros mencionados cuáles corroboran la fe ortodoxa y cuáles se alejan de ella.

El índice del contenido que Focio da para los capítulos 7-27 corresponde muy de cerca al texto del códice de El Escorial.

Este análisis de los capítulos deja entrever que Euterio criticaba especialmente las proposiciones relativas a la única persona de Cristo y a la communicatio idiomatum. Se manifiesta inconfundiblemente en estas Refutaciones la tendencia racionalista característica del nestorianismo.

 

2. Cartas

Se conservan cinco cartas en una pobre traducción latina en el llamado Synodicon adversus tragoediam Irenaei, dirigidas a Juan de Antioquía (c.73), a Eladio de Tarso (c.74), a Alejandro de Hierápolis y Teodoreto de Ciro (c.116), al papa Sixto III (c.117) y a Alejandro de Hierápolis (c.201). En la primera se refiere a una obra suya más extensa en la que había refutado los puntos de vista de Cirilo y de sus amigos: De quibus convincere quidem latius facile est, sicut factum in contradictionibus, quae a multis et quae a nobis ipsis factae sunt (PG 84,683). Se trata de las Confutationes.

 

 

Proclo de Constantinopla.

Proclo fue el segundo sucesor de Nestorio. Nombrado patriarca de Constantinopla el 434, fue él quien, en 438, mandó traer el cuerpo de San Juan Crisóstomo a la capital y lo transportó en solemne procesión a la iglesia de los Apóstoles entre las aclamaciones de la población entera. El año 426 había sido consagrado arzobispo de Cícico, en el Proponto, sin poder tomar posesión de su sede. Obligado por esta razón a permanecer en Constantinopla, alcanzó gran renombre como predicador, el año 428 o 129 pronunció el famoso sermón en presencia de Nestorio en el que ensalzaba a la Santísima Virgen como Theotokos. Nestorio le replicó con otra homilía en la que ponía en guardia contra este título. Proclo no tomó parte activa en la controversia que siguió a este incidente ni en el Concilio de Efeso, pero contribuyó notablemente a que se recibiera su definición en la capital. Ayudó a reforzar la unión que se logró el año 434 entre los orientales y Cirilo de Alejandría. Se granjeó la confianza de los juanistas y llevó a cabo su reconciliación. Puso fin, antes de que se extendiera a otras partes, a la peligrosa disputa en torno a Teodoro de Mopsuestia, que amenazaba a la iglesia de Armenia. El Trisagion que introdujo en la liturgia de Constantinopla prueba igualmente que estaba interesado en promover el culto. Murió el año 446.

 

Escritos.

 

1. Sermones

Sócrates menciona varias veces (Hist. eccl. 7,28.41.43) que Proclo había estudiado retórica y era un orador sagrado sobresaliente. No hay duda de que figura entre los mejores predicadores de la Iglesia griega en el siglo V y de que fue un digno sucesor de Crisóstomo en la sede de Constantinopla. Se le atribuyen unas 27 homilías, algunas de autenticidad dudosa; tres se conservan solamente en traducción siríaca. Las más son sermones pronunciados en fiestas litúrgicas del Señor: De nativitate (hom.4), De circumcisione octavo post nativitatem die (2), In s. iheophaniam (7), In transfigurationem (8), In ramos palmorum (9), In s. quintam feriam (10), In s. parasceven (11), In resurrectionem (12).

Las Or. 1, 5 y 6 están dedicadas a la Santísima Virgen. La primera, Laudatio in sanctissimam Dei genitricem Mariam (PG.65,679ss), es la que hemos recordado más arriba que pronunció en presencia de Nestorio. Su texto griego se encuentra también en las actas del Concilio de Efeso (MANSI, 4,577-588). Poseemos, además, las traducciones siríaca, armenia y etiópica.

La Or. 6, Laudatio S. Dei genitricis Mariae, es espuria. Hace una descripción imaginaria de la Anunciación con diálogos largos entre José y María (9) y entre María y Gabriel (11). Su forma métrica parece que influyó en los contakia de Romanos y de otros poetas. Debe de estar compuesta en una fecha más reciente.

La Or. 18 es un panegírico de San Pablo; la 19, de San Andrés; la 20, de San Juan Crisóstomo; la 25, de San Clemente de Ancira, mártir del siglo IV. B. Marx ha atribuido recientemente a Proclo más de 80 sermones que se conservan entre los spuria de Crisóstomo, dos de ellos todavía inéditos. Algunas de estas atribuciones no son demasiado convincentes.

La mayor parte de los sermones de Proclo tratan de cuestiones dogmáticas, en especial del dogma de la Encarnación. En la Hom. 3, De dogmate incarnationis, afirma: "Sólo hay un único Hijo, porque las dos naturalezas no están divididas cu dos personas, sino que el plan adorable de salvación (economía) une las dos naturalezas a una persona." Esta sentencia la citaron con frecuencia los escritores patrísticos griegos (cf. Doctrina Patrum de incarnatione Verbi, ed. diekamp, 48). Esta interesante homilía ha sido transmitida no solamente en el original griego, sino también en una versión siríaca y en otra copta. Sólo estas dos últimas contienen el texto completo. Lebon es de la opinión que parte del mérito por un sermón sobre Nuestra Señora, de Ático de Constantinopla, le corresponde a Proclo (PC 65,716-721; 59,707-710), de la cual el mismo Lebon ha publicado una versión siríaca con la traducción latina, y M. Brière con la traducción francesa. A la Santísima Virgen se le llama aquí Tkeolokos, por lo cual Cirilo de Alejandría (De recta Fide ad reginas: PG 76,1213; Ep. 14: PG 77,97) y el concilio de Efeso (Mansi, 4,1193-1196) la citan como un testimonio de la fe ortodoxa en contra del nestorianismo. C. Martín ha demostrado que el sermón sobre la Ascensión que Focio atribuye a Nilo (Bibl. cod. 200), en realidad pertenece a Proclo.

Amand de Mendieta publicó un sermón de Navidad del Pseudo-Basilio que quizás pertenezca a Proclo. Hay fundamento para pensar que irán apareciendo más homilías en los manuscritos y entre los spuria de otros autores.

 

2. Cartas

Las siete cartas suyas que han llegado hasta nosotros tienen que ver con la controversia nestoriana. La más famosa de todas es Ep. 2, dirigida a los armenios y llamada comúnmente Tomas ad Armenios. Esta exposición de la doctrina del único Cristo en dos naturalezas, dirigida contra Teodoro de Mopsuestia, se conserva también en una traducción latina de Dionisio el Exiguo. Aunque a Teodoro no se le menciona de nombre, la investigación de los obispos armenios que se conserva en siríaco, y a la cual responde Proclo, prueba que se refiere a él.

Las otras siete cartas existen solamente en traducción latina, la mayor parte mutiladas. La Ep. 4 contiene la famosa frase: "Uno de la Trinidad fue crucificado según la carne," destinada a jugar un papel importante en la controversia teopasquita del siglo VI, aunque resulta difícil creer que haya sido Proclo el que acuñó esta fórmula. Las siete cartas van dirigidas a Juan y a Domno de Antioquía y al diácono Máximo. De las diecisiete piezas que aparecen en Migne (65,851-886), las restantes no son de Proclo, sino escritas a él por otros. De toda la colección, a Proclo pertenecen únicamente los números 2.3.4. 10.11.13.17.

Otra epístola, que recoge una profesión de fe y está dirigida Ad singulos occidentis episcopos, fue editada primeramente por A. Amelii (Spicilegium Cassinense 1 [1888] 144ss) y nuevamente por E. Schwartz (Acta concil. oec. IV 2,65ss). Discute la doctrina de la Trinidad y de la Encarnación y defiende la libertad de la voluntad humana contra la superstición astronómica. Schwartz la considera espuria; en cambio, A. Ehrhard (BZ 23 [1914-1919] 485) y F. Diekamp (ThR 16 [1917] 357s) están convencidos de su autenticidad.

El fragmento De traditione divinae missae (PG 65,849-852) no es de Proclo, sino de un autor posterior.

 

 

Genadio de Constantinopla.

Genadio fue patriarca de Constantinopla desde el año 458 hasta el 471. Su homónimo Genadio de Marsella nos informa así de él (De vir. ill. 89): "Genadio, patriarca de la iglesia de Constantinopla, hombre de brillante palabra y gran genio, estaba tan bien equipado por sus lecturas de los antiguos, que fue capaz de interpretar a todo el profeta Daniel, comentándolo palabra por palabra. Compuso también muchas homilías. Murió siendo emperador León el Mayor." Ninguna de estas obras se ha conservado, y no fueron ellas en manera alguna las únicas que escribió. Además de su comentario a Daniel, explicó el Génesis, el Éxodo, el Salterio y todas las Epístolas de San Pablo. Se han salvado fragmentos considerables de estos escritos, principalmente en las catenae. Los del Génesis y Romanos merecen una mención particular. Devreesse publicó siete pasajes de su comentario sobre el Génesis y uno del Éxodo. K. Staab logró reconstruir unas tres cuartas partes del comentario sobre la Epístola a los Romanos. El Cod. Vindob. theol. 166, por ejemplo, le facilitó la exégesis completa de Rom 1,5-2,5, y el Cod. Vat. 762 la de Rom 5,12-15,52. Estos restos demuestran claramente que seguía la Escuela de Antioquía.

Sus escritos dogmáticos no se han conservado mejor que los exegéticos. Facundo de Hermiana menciona un tratado contra los Doce anatematismos de Cirilo de Alejandría (Pro def. trium capit. 2,4: PL 67,571), de excepcional sutileza y mordacidad. Facundo cita varios pasajes de esta polémica, escrita probablemente hacia el año 431.

En su Sacra parallela (PC 86,2,2044), San Juan Damasceno cita un pasaje de su tratado Ad Parthenium, secuaz de Nestorio. El extracto gira en torno al origen del alma humana. Por otros fragmentos del misino tratado, publicados por Diekamp, es evidente que la obra constaba por lo menos de dos libros. Genadio compuso también una alabanza del tomo del papa León Magno Ad Flavianum, que el pontífice había dirigido particularmente en contra de la herejía de Eutiques y que fue reconocido oficialmente por el concilio de Calcedonia (451) como la declaración clásica autorizada de la doctrina católica de la Encarnación. El fragmento que se conserva de este encomio muestra la inmensa gratitud del autor hacia Calcedonia y prueba la ortodoxia de su punto de vista.

La única obra que nos ha llegado íntegra es su EpIstola encyclica contra la simonía, escrita desde un sínodo celebrado en Constantinopla el año 458 ó 459. Esta encíclica nos ha llegado en dos recensiones.

Genadio murió el 471. Le sucedió Acacio, el instigador del cisma llamado acaciano, que rompió todas las relaciones entre Roma y Constantinopla y que persistió hasta la subida al trono de Justino, el año 518. La Iglesia oriental venera a Genadio como santo y celebra su fiesta el 25 de agosto y el 17 de noviembre.

 

 

Basilio de Seleucia.

Basilio, desde el año 440 aproximadamente arzobispo de Seleucia, en Isauria, actuó de un modo extraño en los acontecimientos que desembocaron en el concilio de Calcedonia del 451. Primeramente, en el sínodo de Constantinopla del 448, votó en contra del monofisitismo; en el "latrocinio" de Efeso, el 449, se declaró en favor de Eutiques, y, en cambio, en Calcedonia puso su firma en el tomo del papa León Magno Ad Flavianum que condenaba a Eutiques y a Dióscoro. El 458, en unión con los demás obispos de Isauria, escribió una carta al emperador León I pidiendo que se mantuvieran las decisiones del concilio de Calcedonia y que fuera depuesto el patriarca intruso de Alejandría, el monofisita Timoteo Aeluro. Esta carta, con su firma, se conserva en una traducción latina (Mansi, 7,559-563; Schwartz, Act. conc. II 5,46-9). Murió hacia el año 469.

 

Sus Escritos.

Los tratados que nos quedan de él nos le muestran muy versado en literatura clásica y bien formado en retórica. Focio le echa en cara su falta de simplicidad y naturalidad y el uso excesivo de tropos y figuras. Advierte en su exégesis la influencia de Basilio Magno y Crisóstomo (Bibl. cod. 168).

 

1. Sermones

Focio conocía 15 homilías, pero habla además de "otras obras," que pudieron ser también sermones. La edición de Migne (85,27-474) contiene una serie de 41 sermones de Basilio sobre las Escrituras y sobre personajes bíblicos. B. Marx ha demostrado que el n.38, Contra iudaeos de Salvatoris adventu demonstratio, sobre Daniel 9,20s y el n.39, sobre la Anunciación, no pueden ser auténticos; este último pertenece probablemente a Proclo de Constantinopla (cf. supra, p.546s). El resto de la serie son discursos sobre diversos pasajes del Antiguo y Nuevo Testamento y sobre acontecimientos de la historia bíblica. Basilio tiene propensión a dramatizar estos acontecimientos y a introducir a los personajes bíblicos hablando en monólogos y diálogos. En algunos de estos diálogos se inspiró en el siglo VI para sus contakia el gran himnógrafo griego Romanos Melodos. Kl n.27, In Olimpia, fustiga a los cristianos que frecuentan los inmorales juegos olímpicos. El último, n.41, lleva por título Laudatio S. Christi protomartyris Stephani deque eius pretiosi corporis inventione. Su autenticidad ha sido puesta en tela de juicio.

Además, debemos devolver a Basilio, como lo hacen los manuscritos, seis sermones pseudo-atanasianos (PG 28,1047-1061; 1073-1108). Camelot publicó una homilía In Lazarum, tomándola del Cod. Vat. Ottob. Cr. 14. Hay dos más todavía inéditas (cf. PG 85,17s).

 

2. De vita et miraculis S. Theclae libri II

El primero de estos dos libros contiene una narración prolija de la vida de la llamada protomártir Tecla; el segundo describe los 31 milagros realizados en su sepulcro de Seleucia. El primero parafrasea, interpola y corrige las Acta Pauli et Theclae apócrifas (cf. vol.1 p.132-133). El segundo, mutilado al final, es interesante en extremo para la historia de las peregrinaciones y de los sustitutivos cristianos de los taumaturgos paganos. La obra no tiene ningún valor histórico fuera del núcleo de verdad que puedan tener los Hechos apócrifos.

Como es en prosa, no puede ser el "poema" de Basilio sobre la protomártir Tecla, que describe Focio como "hazañas, combate y victorias" de la gran Santa.

 

 

Historiadores Eclesiásticos de Constantinopla.

Cuatro historiadores de la Iglesia escogieron la ciudad de Constantinopla para componer en ella sus voluminosas obras. Tres de ellos, que eran seglares, escribieron continuaciones a la Historia eclesiástica de Eusebio de Cesarea, entre ellos un arriano, Filostorgio. El sacerdote, Felipe, fue más allá y publicó una Historia eclesiástica empezando desde la creación del mundo.

 

Felipe de Sido.

Felipe era natural de Sido, en Panfilia. Le ordenó de diácono en Constantinopla San Juan Crisóstomo, quien en una de sus cartas (PG 52,729) da a entender que llegaron a ser grandes amigos. Ordenado sacerdote, fue por tres veces candidato frustrado al patriarcado, los años 426, 428 y 431, cuando fueron elegidos Sisinio, Nestorio y Maximiano respectivamente.

Entre los años 434 y 439 publicó una voluminosa obra con el título de Historia cristiana (Χριστιανική ιστορία) en 36 libros, que comprendían casi mil tomoi. Se extendía desde la creación del mundo hasta el año 426 aproximadamente. Sólo quedan pequeños fragmentos, pero Sócrates y Focio nos dan una valiosa información acerca de las características de la obra. El primero dice lo siguiente (Hist. eccl. 7,27):

A su obra no le dio el título de Historia eclesiástica, sino cristiana. Recoge en ella mucho material, queriendo demostrar que no ignoraba las doctrinas filosóficas. Por esta razón hace mención continuamente de teoremas geométricos, astronómicos, aritméticos y músicos. Describe islas y montes y árboles y otras cosas de poca monta. Por esto, a mi entender, su obra resultaba inútil tanto para la gente inculta como para los doctos. Pues los incultos no son capaces de apreciar la elegancia del lenguaje, y los cultos condenan la verbosidad. Pero cada cual juzgue los libros según su opinión. Yo digo que confunden las fechas de los acontecimientos. Habiendo recordado la época del emperador Teodosio, en seguida pasa al tiempo del obispo Atanasio, y esto lo hace con frecuencia.

En tiempo de Focio todavía se podían leer veinticuatro de los veintiséis libros originales, como nos dice él mismo. Describe como sigue el lenguaje y el estilo de Felipe (Bibl. Cod. 35):

Se leyó el libro de Felipe de Sido cuyo título es Historia cristiana. Empieza con aquello de "Al principio creó Dios el cielo y la tierra." Narra la historia de Moisés, unas cosas sucintamente, otras, en cambio, extensamente. El primer libro comprende veinticuatro volúmenes; igualmente los restantes veintitrés libros, cada uno veinticuatro volúmenes, que hemos visto hasta el presente. Hay profusión de palabras, pero sin gracia ni elegancia; causa hastío y aun repugnancia. Busca más la ostentación que la utilidad. Incluye muchas cosas que nada tienen que ver con la historia, hasta el punto de que, más que historia, se diría un tratado sobre temas ajenos. Fue contemporáneo de Sisinio y de Proclo, patriarcas de Constantinopla. En su historia ataca muchas veces a Sisinio, porque dicen que, ejerciendo los dos el mismo oficio y mientras a Felipe se le consideraba más elocuente, fue elegido Sisinio para la sede patriarcal.

Es posible que a la desaparición del libro contribuyera su voluminoso tamaño. No obstante la crítica de Sócrates y Focio, es de lamentar que no haya llegado a nosotros, pues tuvo que contener mucha información que falta en la Historia eclesiástica de Eusebio. Lo poco que se ha salvado se encuentra en la colección de extractos del Codex Raroccianus 142, del siglo XIV o XV, en Oxford. Uno de ellos contiene la discutidísima afirmación de que Papías aseguraba que los apóstoles Juan y su hermano Santiago fueron martirizados por los judíos. El fragmento reza así:

Papías, obispo de Hierápolis, que fue oyente de Juan el Teólogo y compañero de Policarpo, escribió cinco libros de sentencias del Señor. En ellos, haciendo el recuento de los Apóstoles, después de nombrar a Pedro y Juan, a Felipe, a Tomás y Mateo, pone entre los discípulos del Señor a Aristión y a otro Juan, a quien además da el nombre de anciano. De ahí que opinen algunos que de este Juan son las dos epístolas menores y católicas que corren bajo el nombre de Juan, pues los antiguos no reconocen más que la primera. Mas otros han llegado, errando en ello, a atribuirle también el Apocalipsis. Papías se equivoca también acerca del milenio, y de él procede el error de Ireneo. Papías, en su segundo libro, afirma que Juan el Teólogo y su hermano Santiago fueron muertos por los judíos. El citado Papías contó, como cosa recibida de las hijas de Felipe, que Barsabás, llamado también Justo, habiendo sido obligado por los infieles a beber un veneno de víbora, fue guardado, en el nombre del Señor, sin daño. Cuenta, además, otros prodigios, y señaladamente la resurrección de entre los muertos de la madre de Manaimo; y sobre los resucitados por Cristo de entre los muertos dice que vivieron hasta el tiempo de Adriano (BAC 65,882, trad. D. Ruiz Bueno).

Otro fragmento que se encuentra en el mismo códice lo publicó en 1689 Dodwell. Trata de la escuela catequética de Alejandría y contiene una lista de sus jefes.

La Historia cristiana no fue la única obra de Felipe de Sido. Sócrates nos informa que compuso algunas otras: "Deseando imitar el estilo asiático, compuso muchos tratados. Refutó los libros del emperador Juliano" (Hist. eccl. 7,27). Nada más se sabe de esta última obra.

 

Filostorgio.

Filoslorgio había nacido, hacia el 368, en Boriso (en la Cappadocia Secunda), pero a la edad de veinte años marchó a Constantinopla, donde pasó la mayor parte de su vida. Aunque seglar, fue adepto y ardiente admirador de Eunomio (cf. supra, p.321).

Estando en Constantinopla, entre los años 425 y 433, publicó una Historia eclesiástica en doce libros, que cubren el período 300-425, aparentemente como una continuación de Eusebio, pero en realidad como una tardía apología del arrianismo extremista de Eunomio. Focio describe así (Bibl. cod. 40) su extensión, contenido, estilo y tendencias:

Se leyó la llamada Historia eclesiástica de Filostorgio el arriano. Hace narraciones que son contrarias a casi todos los historiadores eclesiásticos. Ensalza a todos los arrianos, insulta con ultrajes a los ortodoxos, de suerte que su historia no parece historia, sino alabanza de herejes y simple censura y ataque de los ortodoxos. Su estilo es elegante y emplea, sin causar tedio y con gracia, voces poéticas. El uso de fisuras en forma expresiva convierte su lectura en agradable y placentera; sólo que a veces las exagera y las fuerza demasiado, haciéndose frío e inoportuno. Sabe adornar su lenguaje con variedad, hasta con exceso, así es que el lector se ve arrastrado a obscuridades que no siempre son agradables. En muchas ocasiones da también máximas por cuenta propia. Empieza su historia a partir del momento en que Arrio empezó a prestar atención a la herejía hasta que fue llamado nuevamente el impío Aecio. Este Aecio fue removido de su ministerio por sus mismos compañeros herejes, porque los superó en impiedad, como lo cuenta el mismo Filostorgio contra su voluntad. Volvió a llamarle el impío Juliano y le recibió amigablemente. Su historia, que comprende un volumen en seis libros, llega hasta este período. El autor es un mentiroso y no se abstiene de usar fábulas. Alaba principalmente por su doctrina a Aecio y a Eunomio, por ser los únicos que purificaron las doctrinas de la fe que se habían contaminado con el tiempo, mintiendo enormemente. Por sus maravillosas obras y por sus vidas ensalza a Eusebio de Nicomedia, a quien llama el Grande; a Teófilo el Indio y a otros muchos. Censura la intolerable severidad y la invencible picardía de Acacio, obispo de Cesarea, en Palestina; dice de él que con esto se impuso a todos, tanto a los que pensaban como él, aunque se odiaran mutuamente, como a los que eran partidarios de ideas contrarias. Esto es lo que leímos. Después de no mucho tiempo se encontraron otros seis libros en otro volumen, de manera que la obra completa se compone de doce libros. Si se juntan las letras iniciales de cada libro, forman el nombre de Filostorgio. Llega hasta los años de Teodosio el Joven y se detiene cuando, muerto Honorio, Teodosio entrega el cetro de Roma a su primo Valentiniano el Joven, hijo de Constancio y Placidia.

A pesar de su fanatismo contra los ortodoxos, Filostorgio no se atrevió a atacar a Gregorio el Teólogo [Nacianceno], sino que alaba su doctrina, aun contra su voluntad. En cambio, trató de calumniar a Basilio el Grande, con ello no hizo otra cosa que acrecentar su fama. Se vio forzado por la misma evidencia a reconocer el vigor y 1 belleza de su oratoria en los panegíricos, aunque tímidamente le llama temerario e inexperto en las controversias, porque osó atacar los escritos de Eunomio.

Además de este interesante informe, Focio publicó por separado un Epítome, una serie de extractos entresacados de los doce libros. Como la obra de Filostorgio ha desaparecido, este Epítome sirve de esqueleto para su reconstrucción. Se conserva en varios manuscritos, cuyo arquetipo es el Cod. Barocc. 142, del siglo XIV. Fragmentos aislados se conservan también en la Passio Artemii, compuesto por Juan de Rodas en el siglo IX; en Suidas y en la Vita Constantini, que se encuentra en el Cod. Angelicus 22 y fue editada por Opitz; otros .fragmentos aún, en el Thesaums orthodoxae, fidei de Nicetas Acominatus y en dos epigramas de la Anthologia Palatina. Estos residuos demuestran que Filostorgio se valió de muy buenas fuentes, que ya no existen, en especial de documentos de origen arriano, que proporcionan valiosísima información para la historia de esta controversia y de sus personalidades principales. Por esta razón, la pérdida del texto completo es de lamentar, a pesar de su parcialismo y de sus inexactitudes.

Uno de los fragmentos revela que Filostorgio había escrito antes una Refutación de Porfirio y un Encomio sobre Eunomio, de los que no sabemos otra cosa.

 

Sócrates.

El historiador de la Iglesia Sócrates nació hacia el año 380 en Constantinopla, donde fue educado por los gramáticos paganos Eladio y Ammonio. Más tarde se hizo abogado.

A instancias de un tal Teodoro escribió una Historia eclesiástica en siete libros, que pretendía ser una continuación del tratado de Eusebio, como lo anuncia expresamente en la introducción. Se extiende desde la abdicación de Diocleciano, el año 305, hasta el 439. Cada libro cubre el reinado de un emperador hasta su muerte. Es, con mucho, la mejor continuación de Eusebio, a quien sobrepasa en objetividad y sinceridad, aun cuando su manera de tratar los hechos adolezca de cierta falta de colorido y de interés teológico. Su atención se concentra principalmente en las vicisitudes de la Iglesia, aunque no descuida absolutamente la historia profana. Atraen su interés especialmente los acontecimientos relacionados con Constantinopla. Los novacianos despiertan en él cierta simpatía. Examina concienzudamente sus fuentes y las menciona en la mayoría de los casos. Toma de Rufino, Eusebio, de los tratados históricos y polémicos y de las cartas de Atanasio, de Gelasio de Cesarea, de Eutropio, de listas episcopales, y especialmente de una colección de actas conciliares publicadas hacia el 375 por el macedoniano Sabino de Heraclea, de cartas de emperadores y obispos. Como reproduce muchas de estas fuentes al pie de la letra, su obra, que se conserva íntegramente, sigue siendo un almacén inapreciable de información para el historiador.

El texto actual representa una segunda edición. Después de haber publicado la primera, Sócrates se dio cuenta de que algunas de las fuentes que había empleado (especialmente Rufino) no eran seguras. Por eso se creyó obligado a hacer una revisión drástica. Las razones con que justifica esta segunda edición al principio del libro segundo son un testimonio en favor de su escrupulosidad histórica:

Rufino, que escribió una Historia eclesiástica en latín, se equivocó en cuestiones de cronología. Por ejemplo, piensa que la persecución contra Atanasio tuvo lugar después de la muerte de Constantino. Ignora también el destierro que hubo de pasar en las Galias y otras muchas rosas. Nosotros escribimos antes los dos primeros libros de nuestra historia siguiendo a Rufino; pero a partir del tercer libro hasta el séptimo hemos compuesto la obra lomando unos hechos de Rufino, recogiendo otros de distintos autores, y otros, en fin, de boca de gente que aún vive. Más tarde, habiéndonos hecho con los escritos de Atanasio, donde se lamenta de sus sufrimientos y descubre cómo fue desterrado por calumnias de los eusebianos, nos convencimos de que más se debe creer al que ha sufrido y a los testigos de los acontecimientos que a quienes los han conjeturado y, consiguientemente, han errado. Además, habiendo conseguido varias cartas de gente de aquella época, hemos indagado la verdad en lo posible. Por estas razones nos hemos visto obligados a revisar totalmente los libros primero y secundo, conservando aquellos datos en que Rufino no se aparta de la verdad. Ha de saberse también que en la primera edición no pusimos la sentencia de deposición de Arrio, ni las cartas del emperador, sino que nos limitamos a narrar los hechos, para que, al hacerse prolija, la historia no resultara pesada a los lectores. Mas, como había que hacer también esto en atención a ti, Teodoro, santo varón de Dios, para que no ignores lo que los príncipes escribieron expresamente y lo que promulgaron los obispos de diferentes sínodos modificando poco a poco la fe, por lo tanto, en la presente edición hemos insertado todo lo que hemos creído necesario. Habiéndolo hecho va, en el libro primero, trataremos de hacerlo también en este que tenemos entre manos, quiero decir en el segundo.

Este Teodoro a quien dedicó su obra parece que fue miembro del clero o de una orden religiosa, mientras que el propio Sócrates era seglar.

Los mejores manuscritos son los dos Cod. Florentini, de los siglos X y XI. Se echa mucho de menos una nueva edición crítica, que ya se está preparando para GCS. En 1897 se publicó una traducción armenia del siglo VII.

 

Sozomeno.

Sozomeno, contemporáneo de Sócrates, ejerció, igual que él, la abogacía en Constantinopla. Pero él no era natural de la capital, sino de Betelia, cerca de Gaza, en Palestina. Después de viajar hasta Italia (2,24; 7,16), se estableció en Constantinopla. Fue allí donde escribió, entre 439 y 450, su Historia eclesiástica,, que cubre el periodo que va del 324 a 425 y quiere ser una continuación de la obra de Eusebio.

Su nombre completo era Salaminio Hermias Sozomeno. Ya en el primer capítulo de su Historia eclesiástica nos enteramos de que no es ésta su primera obra, sino que anteriormente había compuesto un compendio de historia de la Iglesia desde la Ascensión hasta el año 323, año del destronamiento de Liciniano; esta obra no se ha conservado:

Me propuse primeramente escribir esta historia desde el principio. Pero, reflexionando que otros ya la habían hecho hasta mis tiempos, Clemente y Hegesipo, varios hábiles sucesores de los Apóstoles, Africano el Historiador y Eusebio, por sobrenombre Pánfilo, hombre peritísimo en las Escrituras divinas y en los poetas y escritores griegos, hice un resumen en dos libros de todo lo que consta que ocurrió en las iglesias desde la Ascensión a los cielos de Cristo hasta la deposición de Liciniano. Y ahora, con la ayuda de Dios, trataré de describir los hechos posteriores.

Su Historia eclesiástica comprende nueve libros. Va precedida de unas palabras al emperador Teodosio II, a quien dedica el tratado: "Recibe de mis manos este escrito y examínalo, y, haciendo las adiciones que te dicte tu exactitud, purifícalo con tu trabajo. Lo que te parezca bueno a ti, parecerá también útil y brillante a los lectores, y después de tu juicio nadie pondrá sus manos en él." A continuación da un índice de materias que prueba que falta el final del último libro que cubría los acontecimientos de los años 425-439:

Mi obra comienza a partir del tercer consulado de los cesares Crispo y Constantino, hasta el decimoséptimo consulado [es decir, 439]. Me pareció conveniente dividir toda la obra en nueve partes. Los libros primero y segundo comprenden los acontecimientos ocurridos en la Iglesia bajo Constantino; el tercero y cuarto, bajo sus hijos; el quinto y sexto, la historia bajo Juliano, primo de los hijos del gran Constantino, y Joviano, y más tarde bajo Valentiniano y Valente. Los libros séptimo y octavo nos mostrarán lo que ocurrió bajo los hermanos de Graciano y Valentiniano hasta la proclamación de Teodosio, tu divino abuelo, y hasta que vuestro famoso padre Arcadio, junto con tu tío, el piadosísimo y divino Honorio, recibió el gobierno paterno y le tocó gobernar el Imperio romano. El libro noveno lo dediqué a vuestra majestad, amante de Cristo y santísimo.

Como Teodosio murió el 450, es evidente que la obra tuvo que escribirse entre el año 439, fin del periodo cubierto por la historia, y el año de la muerte del emperador, y como su contemporáneo Sócrates describe los acontecimientos acaecidos desde 305 hasta 439, y él, por su parte, desde 324 hasta 439, es de esperar que sean frecuentes las narraciones paralelas. Pero hay pasajes extensos que son idénticos en las dos obras o difieren sólo en pocas palabras. May, pues, una dependencia grande del uno con respecto del otro, y se ha podido probar que Sozomeno copia frecuentemente el texto de Sócrates, aunque nunca mencione su nombre. Con todo, también él ha consultado por su cuenta otras fuentes y tiene muchos pasajes que no tienen paralelo en Sócrates, como, por ejemplo, la extensa narración de las persecuciones de los cristianos en Persia bajo Sapor II (2,9-14), que evidentemente tomó de las actas de los mártires persas. Quizás su propósito fuera corregir y ampliar la obra de Sócrates. Ciertamente utilizó mayor número de fuentes occidentales que éste. Su estilo es mejor que el de Sócrates, a juicio de Focio (Bibl.cod. 30), aunque su sentido histórico y su juicio critico parecen más débiles, y en sus narraciones da cabida a muchas leyendas.

 

Teodoreto de Ciro.

El último teólogo antioqueno de categoría fue Teodoreto de Ciro. Nació en Antioquía hacia el 393 y se educó en los monasterios de aquella ciudad. El 433 fue elegido obispo de Ciro, pequeña aldea cerca de Antioquía. Gobernó su diócesis durante treinta y cinco años con gran sabiduría y celo. Era muy activo promoviendo el bienestar espiritual y temporal de su grey; combatió infatigablemente a los paganos, judíos y herejes; pero al mismo tiempo hermoseó generosamente a la ciudad, construyó un acueducto y un canal para proveerla de agua, que había faltado hasta entonces; restauró los baños y erigió galerías públicas y puentes. Aunque no se puede probar que Teodoro de Mopsuestia fuera su maestro y que Afestono y Juan de Antioquía fueran condiscípulos suyos, se vio muy pronto envuelto en la controversia entre Cirilo de Alejandría y Nestorio, tomando el partido de este último. Profundamente penetrado de las ideas teológicas de la escuela antioquena, estaba convencido de que tras la doctrina de Cirilo se escondía la herejía de Apolinar. A principios del 431 expresó este temor suyo en una obra polémica que ya no existe, Refutación de los doce anatematismos de Cirilo de Alejandría. En Efeso se puso del lado de Juan de Antioquía y siguió manteniendo sus puntos de vista aun después que fue condenado Nestorio. Es más, publicó entonces una obra extensa en cinco libros, atacando a Cirilo y las decisiones del concilio. Se negó a dar su adhesión a los términos de la reconciliación entre Cirilo y los obispos orientales, aun cuando la declaración de fe, el llamado Símbolo de Unión, que aceptó Cirilo, fuera compuesto por el mismo Teodoreto (cf. supra, p.123). Se adhirió por fin a la "Unión," pero sólo después que dejaron de exigirle que reconociera explícitamente la condenación de Nestorio.

Pero bien pronto se vio envuelto en otra controversia en tomo a la herejía de Eutiques, que era un error directamente contrario al nestorianismo y su extremo opuesto. Mientras éste negaba que la naturaleza divina se había unido verdaderamente a la naturaleza humana en Cristo en una sola persona, Eutiques negaba que en Cristo las dos naturalezas se mantuvieran distintas. En el "latrocinio" de Efeso (449), Teodoreto fue depuesto por Dióscuro, sucesor de Cirilo de Alejandría, y fue obligado a salir al destierro. Apeló al papa León I, quien declaró nula la decisión del Latrocinium. Gracias al nuevo emperador, Marciano, pudo volver a Tiro al año siguiente. Su presencia en el concilio de Calcedonia (431) fue recibida al principio con gran oposición. Una sesión especial se ocupó de su caso, y se insistió en que pronunciara anatema contra Nestorio. Después de mucha resistencia, al fin accedió a esta petición y exclamó: "Anatema a Nestorio y a todos los que no confiesan que la Santísima Virgen María es la Madre de Dios y dividen en dos al único Hijo, al Unigénito." Inmediatamente fue rehabilitado en su dignidad episcopal y reconocido por todos los Padres como "maestro ortodoxo" (Mansi, 7,189). Gobernó la Iglesia de Tiro durante siete años más y murió hacia el 466. No hay razón para dudar de que no fuera sincera su declaración en Calcedonia, y no se le puede acusar de haber abandonado sus propias convicciones por presión, lo cual no casaría con lo que sabemos de su carácter y de su integridad personal. Probablemente los años que median entre su incorporación a la Unión en 434 y el concilio del 451 le permitieron armonizar los elementos correctos de las dos cristologías diferentes, la de Antioquía y la de Alejandría, como lo hizo la autorizada decisión de Calcedonia. El quinto concilio ecuménico de Constantinopla, en 533, en el último de los "Tres Capítulos," condenó sus escritos contra Cirilo y el concilio de Efeso junto con algunos sermones y cartas.

 

Sus Escritos

Teodoreto es uno de los más fecundos escritores de la Iglesia oriental, y su herencia literaria presenta mayor variedad que la de los demás teólogos de Antioquía. Compuso obras en casi todos los terrenos de la ciencia sagrada. El año 450, él mismo calculaba en treinta y cinco el número de sus obras (Ep. 145; cf. Ep. 116). Sólo un número relativamente corto ha llegado hasta nosotros, pero lo suficiente para dar testimonio de su saber. Versado en la literatura clásica, parece haber leído a Hornero y Platón, a Isócrates y Demóstenes, a Herodoto y Tucídides, a Hesíodo, Aristóteles, Apolodoro y Plotino, a Plutarco y Porfirio. Conocía varias lenguas, además de la propia, que es el siríaco. Su griego, lengua en que escribió, es perfecto, ν su estilo, claro y simple, hasta el punto que Focio (Bibl. cod. 203) alaba la pureza ática de sus escritos.

 

1. Escritos exegéticos

Aunque Teodoreto no pretende ser original, sus escritos exegéticos se cuentan entre las mejores muestras de la escuela antioquena y son notables por su combinación de concisión y claridad. En su interpretación de la Sagrada Escritura adopta la vía media, evitando el radicalismo de Teodoro de Mopsuestia y su literalismo excesivo y admitiendo una interpretación alegórica y tipológica siempre que ésta le parezca preferible. Compuso comentarios completos sobre varios libros bíblicos y tratados denuestos en forma de preguntas y respuestas sobre pasajes difíciles.

 

1. Quaestiones in Octateuchum

A esta segunda clase pertenece la serie de cuestiones sobre el Pentateuco, con un apéndice sobre los libros de Josué, Jueces y Rut. Compuesta después del año 453 a requerimientos del "hijo más querido," Hipacio, la obra fue muy consultada por Anastasio Sinaíta en el siglo VII y por Focio en el IX.

 

2. Quaestiones in libros Regnorum et Paralipomenon

Esta serie constituye una continuación de la anterior. El autor sigue el sistema de preguntas y respuestas para los libros de los Reyes, pero lo abandona para las Crónicas, de las cuales da una explicación seguida.

 

3. Interpretatio in Psalmos

Esta Interpretación de todos los Salmos es una explicación continua de todo el Salterio. El autor afirma en el prefacio que leyó unos cuantos comentarios sobre los Salmos, algunos alegóricos en extremo, otros explicando las profecías mesiánicas como referentes a acontecimientos del pasado — esta última, una interpretación que cuadraría mejor a los judíos que a los hijos de la fe —. "He considerado un deber — continúa — evitar lo mismo un extremo que otro. Todo lo que se refiera a la historia lo explicaré históricamente; pero las profecías sobre Cristo Señor, sobre la Iglesia de los gentiles, sobre el Evangelio y la predicación de los Apóstoles no las explicaré como referentes a otras cosas, como es costumbre entre los judíos." El comentario no proporciona ningún indicio para fijar la fecha exacta. M. Brok dedujo que lo escribió entre el 441 y 449. Se conserva en un manuscrito una versión en esloveno antiguo.

 

4. Interpretatio in Canticum Canticorum

Esta explicación seguida del Cantar de los Cantares representa su primera obra exegética, compuesta a petición del obispo Juan de Germanicia. Rechazando el punto de vista de los que en el tema tratado en el Cantar de los Cantares ven el mutuo amor del hombre y de la mujer, el autor recuerda al lector en el prefacio el carácter espiritual de este libro. Para su interpretación eclesiológica recurre ampliamente a Orígenes, quien en su comentario y en sus homilías considera a la Iglesia como la esposa del Cantar y a Cristo como el esposo. La explicación que diera del Cantar Teodoro de Mopsuestia, como si fuera la réplica de Salomón a los que se oponían a su matrimonio con la princesa egipcia, la rechaza Teodoreto como "una historia que no conviene ni siquiera en boca de mujeres necias."

 

5. Interpretatio in Danielem

Este comentario continuo acusa una fuerte tendencia antijudía. El prefacio fustiga la impudencia de los judíos al excluir a Daniel del coro de los profetas. No menciona la historia r de Susana ni la narración de Bel y de los dragones. En su prefacio a los Salmos, Teodoreto afirma que su Interpretatio in Danielem fue su primer comentario a los profetas. Debió de seguir inmediatamente al comentario sobre el Cantar de los Cantares.

 

6. Interpretatio in Ezechielem

La escribió después que el comentario sobre Daniel, como lo dice en el prefacio a los Salmos.

 

7. Interpretatio in duodecim Prophetas Minores

Siguió después del comentario a Ezequiel, según el mismo prefacio.

 

8. Interpretado in Isaiam

Hasta hace poco, este comentario no se conocía más que por los fragmentos de las catenae. Papadopulos-Kerameus descubrió un manuscrito del texto completo y dio cuenta al mundo científico de este importantísimo descubrimiento en 1809 en el volumen cuarto de su Ιεροσολυμιτική Βιβλιοθήκη. Pero nadie prestó atención a esa noticia, hasta que en 1929 los ojos de A. Möhle repararon en ella y procedió a editar la obra en 1932, del Codex n.17 del Metochion del Santo Sepulcro de Constantinopla. Consta de veinte tomoi en dos libros de diez. El prólogo dice explícitamente que era el penúltimo de sus comentarios sobre todos los profetas, escrito justamente antes que el de Jeremías. Las mismas excelentes cualidades que admiramos en sus demás obras exegéticas, la transparente claridad y la concisión de lenguaje, hacen de esta obra redescubierta un modelo de exposición escriturística. Regularmente, el autor explica el sentido literal con criterio sobrio y crítico. Esto no le impide adoptar la interpretación alegórica y tipológica cuando, así lo pide la ocasión. En muchos casos recoge las opiniones de otros para confrontarlas con las suyas propias, que luego prueba científicamente. Algunas veces ataca la exégesis que refiere a la historia judía posterior las profecías mesiánicas y que rehúsa, como Teodoro de Mopsuestia, reconocer el sentido cristiano de estos pasajes. Aprovecha estas oportunidades para atacar a los judíos por sus exposiciones insuficientes y falsas de la Escritura. Su excelente formación filológica desconfía de consultar solamente una recensión y busca las variantes en las ediciones de Luciano y de otros, especialmente las de Aquila, Símaco y Teodoción, y hasta en una traducción siríaca, para dar plena razón del sentido de la palabra inspirada. También presta atención a la recensión Hexaplar de los Setenta. Este comentario tiene grandísimo valor para el estudio de las ideas cristológicas de Teodoreto.

 

9. Interpretatio in Ieremiam

Este comentario no trata solamente de Jeremías, sino también del libro de Baruc y de las Lamentaciones. Es la última de sus exposiciones sobre los profetas, como dice él mismo al final.

 

10. Interpretatio in quatuordecim epistolas S. Pauli

Este comentario sobre las catorce epístolas de San Pablo, en cuanto a la fecha, es posterior a los comentarios sobre los libros del Antiguo Testamento y es la única obra suya que se conserva sobre el Nuevo Testamento.

 

2. Obras apologéticas

 

1. Graecarum affectionum curatio

El escrito apologético más importante de Teodoreto es La curación de las enfermedades paganas o La verdad de los Evangelios probada por la, filosofía griega, como reza el título completo. Es la última apología cristiana y se conserva íntegra. Se le considera probablemente como la mejor refutación del paganismo que ha llegado a nuestras manos. Consta de doce discursos en los que el autor coloca juntas las contestaciones paganas y cristianas a las cuestiones fundamentales de filosofía o de religión, de suerte que, como indica el subtítulo, se pueda reconocer inmediatamente la superioridad del Evangelio sobre la filosofía de los griegos. El prólogo da una información completa acerca del propósito, contenido y forma de la obra:

He tropezado muchas veces con gente que sigue adherida a las fábulas griegas y ridiculiza nuestras creencias, afirmando que nosotros no recomendamos otra cosa que la fe a los que vienen a instruirse con nosotros en la religión, y acusa a los Apóstoles de incultura, llamándoles bárbaros que carecen de elegancia de lenguaje, y decía que es absurdo el venerar a los mártires, y la mayor tontería, el que los vivos busquen la ayuda de los muertos. Añadían otras cosas del mismo género que explicará este libro. Yo ya les expliqué a ellos lo que convenía para responder a las acusaciones, pero me pareció impío y nefando el ignorar que hombres de costumbres sencillas son engañados por ellos y no escribir algo para refutar sus vanas acusaciones.

He dividido la obra en doce discursos y he adoptado cu ellos un estilo sencillo, por creerlo más acomodado a la enseñanza. Pero, además, como aduzco testimonios de Platón y de otros filósofos, había que componer mis propias palabras de modo que no desentonaran completamente, sino que tuvieran cierta semejanza con aquellos.

El primer discurso está dedicado a la fe, su justificación y necesidad como fuente del conocimiento religioso. El segundo responde a la cuestión del origen de todas las cosas y de la esencia de Dios. El tercero compara la angelología cristiana con las fábulas paganas de dioses inferiores. El cuarto confronta la cosmogonía cristiana con la pagana. El quinto trata de la naturaleza del hombre. El sexto, de la Providencia divina. El séptimo denuncia los sacrificios paganos y judíos y establece el concepto verdadero de este acto supremo de culto. El octavo defiende la veneración de los mártires. El noveno revela la superioridad de la ética cristiana en comparación con las leyes de los griegos, romanos y de otras naciones. El décimo describe lo que enseñan los paganos y los cristianos acerca del fin del mundo y del juicio final. El duodécimo contrasta las vidas de los Apóstoles con la de los que siguen las huellas de los filósofos paganos.

En la Curatio despliega su erudición clásica más que en ninguna otra obra suya. Cita a más de cien filósofos, poetas e historiadores paganos en cerca de 310 pasajes. Sin embargo, la mayoría de estas citas no las ha tomado directamente de los originales, sino de fuentes secundarias, especialmente de los Stromata de Clemente de Alejandría y de la Praeparatio evangelica de Eusebio de Cesarea, aunque a éste sólo le mencione una vez y a aquél ni una siquiera. Como en la Ep. 113 alude a la Curatio, debió de componerla antes del 449. La mayor parte de los especialistas colocan su publicación hacia el año 437, pero sin base suficiente. Según M. Richard, la terminología apunta hacia una época en que la doctrina de Cristo no había dividido aún a los teólogos. R. P. Canivet piensa que Teodoro la compuso antes de ser elegido obispo de Ciro en 423.

 

2. De providentia orationes decem

La serie de los Diez discursos sobre la Providencia nos ofrece una de las mejores muestras de la elocuencia y estilo de Teodoro Dirigiéndose a un auditorio culto de Antioquía, los cinco primeros sermones prueban la Providencia divina por el orden natural, y los otros cinco por el orden moral y social, hasta culminar en la encarnación del Salvador como la prueba mejor y más notable del cuidado amoroso que Dios tiene de toda la humanidad. Las opiniones están muy divididas acerca de la fecha en que los pronunció. Garnier (PG 84,433), Schulte (p.24), Bardenhewer (4 p.232) y Opitz (PWK II 5, 1798) sostienen que antes del concilio de Efeso (431), mientras que Bertram (p.106). Richard (RSPT 24 p.105) y Brok (RHE 44 p.553) no pondrán la serie antes del 435, fundándose en el desarrollo doctrinal del autor.

 

3. Ad quaesita magorum

El tratado se ha perdido, fuera del reducido número de ritas que hace el mismo autor (Hist. eccl. 5,39; Ep. 82 y 113; (Quaestiones in Levit. 1). Teodoreto contesta y refuta las objeciones de los magos persas contra la fe cristiana, ataca su deificación de los elementos y les echa la culpa de las duras y largas persecuciones que hubieron de soportar los cristianos durante el reinado de los revés persas Bahram V y Jezdegerd II. No se sabe con certeza si el interesante fragmento de la Catena sobre los libros de los Reyes en el Codex Coislin Graec. 8 pertenece a esta obra, como piensa Opitz (p.1798).

 

4. Contra Iudaeos

El tratado Contra los judíos, que también se ha perdido, quería probar "que los profetas habían anunciado a Cristo," como indica la Ep. 145. Las opiniones se hallan divididas respecto del fragmento del Codex Laur. 6,1, del siglo XIV. Glubokowskij (II p.200), Schulte (p.8), Bardenhewer (4 p.231) y Opitz (p.1798) están convencidos de que su autor es Teodoreto, mientras que Brok y otros tienen serias dudas al respecto. En cuanto a la fecha, estamos totalmente a oscuras. Los pasajes de las cartas 113.116 y 145, donde Teodoreto da un resumen de sus obras, nos proporcionan solamente el terminus ante quem (449). M. Richard coloca esta obra entre las que compuso Teodoreto antes del concilio de Efeso (431).

 

3. Tratados dogmáticos y polémicos

 

1. Reprehensio duodecim capitum seu anathematismorum Cyrilli

A petición de Juan de Antioquía, Teodoreto escribió, a principios del 431, una violenta Refutación de los doce anatematismos de Cirilo de Alejandría, de noviembre del 430. Explica en ella el punto de vista antioqueno, defiende la ortodoxia de Nestorio y acusa a Cirilo de monofisitismo. Como el quinto concilio ecuménico (553) la condenó, se perdió el original: pero parece ser que se conserva íntegramente el texto en la réplica de Cirilo Epistola ad Euoptium adversus impugnationem duodecim capitum a Theodoreto editam (cf. supra, p.132). Según los nestorianos, la obra de Teodoreto se tradujo al siríaco.

 

2. Pentalogium

Los cinco libros, escritos también el 431, contra Cirilo y contra el concilio de Efeso han desaparecido por la misma razón que la Refutación de los anatematismos, porque los condenó el quinto concilio ecuménico (553). Se conservan bastantes fragmentos en la Collectio Palatina. Citas griegas se encuentran en la Catena sobre Lucas, de Nicetas de Heraclea. En este documento, el título de la obra es Pentalogos, nombre falso que se dio a la obra después de su condenación. Schwartz ha publicado una nueva edición de estos fragmentos, y Richard ha aportado nuevas adiciones. Focio describe el tratado (Bíbl. cod. 46) sin mencionar su título.

 

3. De sancta et vivifica Trinitate y De Incarnatione Domini

A. Ehrhard ha recobrado con éxito para Teodoreto los dos libros Sobre la santa y vivificante Trinidad y Sobre la encarnación del Señor, que nos han sido transmitidos con el nomine, de Cirilo. El De incarnatione comparte las mismas ideas que la Refutación de los anatematismos. Además, varios extractos griegos y latinos se han salvado con el nombre de su autor verdadero, Teodoreto. El mismo atestigua en dos cartas suyas que compuso una obra Sobre teología y sobre la encarnación divina (Ep. 133) o Sobre la Trinidad y la dispensación divina (carta latina: ACO I,4 p.85,7 Schwartz). Nuevos fragmentos han sido añadidos por E. Schwartz y especialmente por Lebon, quien encontró varios pasajes en las obras de Severo de Antioquía. Este último llega a dar hasta el título exacto: De theologia sanctae Trinitatis et de oeconomia. Los dos libros formaban una sola obra, que fue compuesta antes del 430, como lo ha probado Schwartz. El autor niega explícitamente toda intención polémica y pretende únicamente defender la fe ortodoxa contra los apolinaristas. ¡Pero los "apolinaristas" resultan ser nada menos que Cirilo y los Padres de Efeso! Al final defiende que la expresión anthropotohos es tan exacta, por lo menos, como theotokos. Esta obra la publicó primeramente el cardenal Mai de un códice vaticano con el nombre de Cirilo de Alejandría, y así la reimprimió Migne.

 

4. Eranistes seu Polymorphus

La obra dogmática o cristológica principal de Teodoreto es el Eranistes o Mendigo, un tratado contra los monofisitas. Como su herejía no es más que una miscelánea de antiguos errores que han ido como mendigando de Simón Mago, Cerdón, Marción, Valentino, Bardesanes, Apolinar, Arrio y Eunomio, el autor cree justificado el uso del extraño título, como dice en el prefacio. Lo compuso hacia el año 447. La obra consta de cuatro libros; se conservan los cuatro. Los tres primeros se presentan bajo la forma de diálogos entre un creyente ortodoxo y un mendigo (monofisita), y tratan del carácter inmutable de la divinidad de Cristo, de la no-mezcla de la divinidad y humanidad y de la impasibilidad de la divinidad. El libro cuarto resume los tres diálogos en 40 silogismos. El tratado es de un valor inestimable por citar 238 pasajes de 88 distintas fuentes patrísticas. Con todo, Saltet pudo probar que la disposición de toda la obra, la división tripartita del argumento y el gran número de citas de los Padres los tomó de un extenso florilegio dogmático que los obispos de Antioquía pensaron utilizar contra Cirilo y su cristología en el concilio de Efeso (431).

El tratado no se conserva en su primera edición, sino en la segunda ampliada, que salió después del concilio de Calcedonia (451) y que incorpora al final del segundo diálogo los veinte pasajes patrísticas que, el año 450, el papa León I había añadido como apéndice a su Epístola dogmática del año anterior.

 

5. Expositio rectae fidei

Esta Expositio ha llegado hasta nosotros con el nombre de San Justino Mártir, a quien ciertamente no pertenece. La larga disputa en torno a su verdadero autor quedó cerrada cuando demostró Lebon que Severo de Antioquía lo cita en su Contra impium Grammaticum (3,1,5) como obra de Teodoreto. Debió de publicarlo antes de que empezara la controversia entre Cirilo y Nestorio; en esto coinciden la mayoría de los especialistas, y lo han probado una vez más Richard y Brok. La argumentación en su conjunto prueba que el autor no es un exponente del nestorianismo; pero la ambigüedad, tanto de sus razonamientos como de su terminología, hizo que Severo y otros le reprocharan este error. No hay ninguna alusión al eutiquianismo, señal de que Teodoreto aún no estaba envuelto en la lucha contra esta herejía. La obra se abre con las siguientes palabras: "Ahora que se ha dedicado suficiente atención a refutar a los judíos y griegos." Richard está convencido de que Teodoreto se refiere aquí a su obra contra los judíos (que se ha perdido) y a su Curatio. El tratado está destinado a los iniciados en los misterios de la fe, a quienes se dirige el autor como "hijos de la Iglesia."

 

6. Quaestiones et responsiones ad orthodoxos

Como la Expositio rectae fidei y otra obra seudojustinianea, las Quaestiones et responsiones ad orthodoxos, parecen salidas de la misma pluma, la segunda se ha de atribuir también a Teodoreto. Esta deducción encuentra apoyo en el hecho de que la catena sobre Lucas, de Nicetas de Heraclea, cita un pasaje de la quaestio 58 como perteneciente a Teodoreto y que el manuscrito del Metochion del Santo Sepulcro de Constantinopla n..452, del siglo X, de donde tomó Papadopulos-Kerameus las Quaestiones para su publicación, atribuye también el halado a Teodoreto. Responde a sesenta y una cuestiones en total sobre temas históricos, dogmáticos, morales y exegéticos.

 

7. Que hay un solo Hijo, Nuestro Señor Jesucristo

Focio, en su descripción del códice de Teodoreto (Bibl. cod. 46), menciona veintisiete libros suyos "contra distintas proposiciones heréticas." Los primeros cinco libros se identifican con el Adversus beatum Cyrillum sanctumque concilium Ephesinum libri quinque de Teodoreto (cf. supra, p.561); los números 7-27, con las Confutationes de Euterio de Tiana (cf. supra, p.543); pero el sexto, Que hay un solo Hijo, Nuestro Señor Jesucristo, es el tratado anónimo Que aun después de la Encarnación hay un solo Hijo, Nuestro Señor Jesucristo, que nos ha sido transmitido en el Codex Basiliensis A III4. Schwartz y Richard han probado suficientemente que Teodoreto se refiere a este tratado en Ep. 16.109 y 130.

Se han perdido otras obras polémicas contra los arrianos y eunomianos, contra los macedonianos, los apolinaristas, marcionitas; contra Orígenes; un Liber mysticus en once libros y los Libri de virginitale. De su Defensa de Diodoro de Tarso y de Teodoro de Mopsuestia, en contra de Cirilo de Alejandría, compuesta después del año 438, sólo quedan unos fragmentos que se usaron contra Teodoreto en el Latrocinio de Efeso el año 449. Teodoreto se refiere a esta obra en Ep. 16.

 

4. Escritos históricos

 

1. Historia religiosa seu ascetica vivendi ratio

La primera obra histórica de Teodoreto es su Historia de los monjes, que describe en treinta capítulos las vidas de veintiocho hombres y tres mujeres ascetas (Mara, Cirina y Domnina). La mayor parte de ellos vivieron cerca de Antioquíu y los conocía personalmente Teodoreto. Los primeros veinte capítulos tratan de los "atletas de Cristo" que ya pasaron a su premio eterno; los diez últimos siguen empeñados en la lucha, entre ellos Simeón Estilita (c.26). Los capítulos 14-25 están dedicados a los ermitaños de la diócesis de Ciro. La obra podría compararse con la Historia Lausíaca de Paladio, sólo que el objeto de ésta es mucho más vasto, pues abarca todo el Imperio romano. Teodoreto añadió, a modo de apéndice, una Oratio de divina et sancta caritate para probar que sólo el amor de Dios daba a estos héroes la posibilidad de obtener la victoria sobre todas las tentaciones del demonio y del mundo. Esta historia la compuso hacia el año 144. También se conservan en una versión siríaca gran número de estas "vidas."

 

2. Historia ecclesiastica

La Historia eclesiástica de Teodoreto reanuda la narración allí donde la dejara Eusebio (cf. supra, p.328), pero se extiende solamente del año 323 hasta el 428, empezando con la controversia arriana y terminando con la muerte de Teodoro de Mopsuestia. No se menciona a Nestorio, que fue elegido patriarca de Constantinopla el 428. La controversia nestoriana, en la cual estuvo complicado el propio autor, queda totalmente excluida, quizás por razones de objetividad y corrección. A pesar de todo, los cinco libros tienen una fuerte tendencia antiherética y apologética, y su finalidad es mostrar la victoria de la Iglesia sobre los arrianos. Presentan a todos los herejes como malos hijos y glorifican a todos los gobernantes ortodoxos, sin hacer mención de sus faltas. No hay duda de que esta historia de la Iglesia tiene un valor permanente a causa de los muchos documentos que nos ha conservado, algunos que no se encuentran en ningún otro escritor. Pero ha habido una larga discusión acerca de sus fuentes. Anteriormente, la impresión general era que el autor no había titubeado en plagiar a sus predecesores, especialmente a Sócrates, Sozomeno y Rufino; nos consta que conocía sus obras. Pero L. Parmentier, autor de la edición mejor y más reciente, está convencido de que, en la mayoría de los casos, las sorprendentes semejanzas hay que atribuirlas al uso de las mismas colecciones de material. Muchas veces la elección y valoración que de ellas hace son precipitadas y adolecen de falta de crítica. La cronología no merece confianza. Teodoreto dio cima a la obra entera en 449-450, durante su destierro en Apamea.

 

3. Haereticarum fabularum (αιρερικης κακουμυθιας επιτομή)

El último tratado histórico de Teodoreto es su Historia de las herejías, en cinco libros. Los primeros cuatro describen todas las herejías desde Simón Mago hasta Nestorio y Eutiques. El quinto confronta estas "variaciones del error" con una presentación sistemática de la doctrina de la Iglesia en veintinueve capítulos, que es única en la literatura patrística griega y muy valiosa para la historia del dogma. Entre sus fuentes, Teodoreto menciona a Justino Mártir, Ireneo, Clemente de Alejandría, Orígenes, Eusebio de Cesarea, Eusebio de Emesa y otros. Se fía principalmente del libro primero del Adversus haereses de Ireneo, del libro décimo de la Philosophumena — que no atribuye a Hipólito, sino a Orígenes — y de la Historia eclesiástica de Eusebio. Es extraño que no conociera el Panarion de Epifanio. El autor se refiere varias veces a su propia Historia eclesiástica, sobre todo cuando habla de Arrio y Eudoxio de Germanicia (4,1-2). Se ha puesto en duda la autenticidad del capítulo sobre Nestorio al final del libro cuarto, pero sin razones suficientes. En cambio, es espurio el llamado Libellus contra Nestorium ad Sporacium (PG 83,1153-1164·), que repite este capítulo palabra por palabra y añade una nueva polémica contra Nestorio. Teodoreto compuso el Compendium hacia el 453.

 

4. Sobre el concilio de Calcedonia

Zacarías el Retórico (Hist. ecct. 7,6-7) informa que Teodoreto escribió un libro sobre el concilio de Calcedonia, que utilizó el obispo Macedonio de Constantinopla hacia el año 510 para un florilegio de los teólogos antioquenos. La obra no ha llegado hasta nosotros.

 

5. Sermones

Poco más que fragmentos quedan de sus muchos sermones, a excepción de los sermones sobre la Providencia divina (cf. supra, p.569) y sobre el amor de Dios al final de su Historia de los monjes (cf. supra, p.574). En las actas de los concilios ecuménicos cuarto y quinto tenemos los discursos que pronunció Teodoreto en Calcedonia el año 451 como representante del partido antioqueno en el concilio de Efeso, así como el discurso que pronunció en Antioquía después de la muerte de Cirilo de Alejandría. Focio (Bibl. cod. 273) da un análisis minucioso de cinco panegíricos sobre San Juan Crisóstomo, de los cuales cita varios pasajes. El panegírico sobre la Natividad de San Juan Bautista (PC 84,33-34) es espurio.

 

6. Cartas

En el siglo XIV, Nicéforo Calixto poseía más de 500 cartas de Teodoreto. Aunque basta nosotros han llegado menos de la mitad, son una mina de información para la historia del siglo V, para la vida del propio Teodoreto y para la historia del dogma en general. Quedan 232 cartas: 147 las publicó por vez primera el jesuita J. Sirmond en 1642 (reimpresas en PG 83, 1173-1409); 47 las dio a conocer en 1885 Sakkelion, del Codex Patmensis 706, del siglo XI-XII; 36 cartas, fechadas entre los años 431 y 437, se conservan en las actas conciliares (cuatro en griego y 32 en una versión latina de la Collectio Cassiniensis); están, además, la carta a Abundio (PG 83,1492-1494) y la carta a Juan de Aegea, de la cual quedan unos fragmentos siríacos. Las cartas descubiertas por Sakkelion van, en su mayor parte, dirigidas a magistrados imperiales de Constantinopla y son del año 449 aproximadamente. Esta amplia correspondencia se distingue por su erudición sin pretensiones, por su oportuno lenguaje y perfecta gracia de estilo. La Ep. 113 es su carta de apelación al papa León, del año 449, donde afirma: "Con la ayuda de la gracia divina he purificado más de mil almas del virus de Marción y del partido de Arrio y Eunomio. He conducido a muchos otros nuevamente a Cristo Señor."

Dispersas en las ediciones de Sakkelion y Migne encontrará el lector 14 ejemplares de un género literario interesante: las cartas festales, como las llama el mismo Teodoreto. No tienen nada que ver con las cartas festales de los patriarcas de Alejandría (cf. supra, p.135). Por lo visto, era costumbre en Antioquía y Ciro que los amigos, tanto del clero como seglares, se felicitaran mutuamente con ocasión de las grandes fiestas litúrgicas. Lo que nos parece extraño hoy a nosotros es que la mayor parte de estas cartas festales las enviara Teodoreto no antes, sino después de la fiesta, va que habla de ella como ya pasada (cf. Ep. 4-6.25.26.38.39.40.41.54-6.63.64.74).

Son muy importantes, como es natural, las cartas en las que toma parte en las controversias teológicas de su tiempo. Son fuentes muy valiosas para la historia de la Iglesia oriental. En doce de ellas, dirigidas a personajes influyentes de Constantinopla, Teodoreto pide protección contra los que le calumniaban de dividir al único Hijo de Dios en dos Hijos (Ep. 92-6. 99-101.103.104.106.109).