Se llaman Padres Apostólicos los escritores cristianos del siglo I o principios del II, cuyas enseñanzas pueden considerarse como eco bastante directo de la predicación de los Apóstoles, a quienes conocieron personalmente o a través de las instrucciones de sus discípulos. En la Iglesia primitiva se desconocía enteramente la expresión "Padres Apostólicos." Fue introducida por los eruditos del siglo XVII. J. B. Cotelier agrupa bajo este nombre (Patres aevi apostolici 2 vols., 1672) a cinco escritores eclesiásticos: Bernabé, Clemente de Roma, Ignacio de Antioquía, Policarpo de Esmirna y Hermas. Posteriormente se amplió este número basta siete, al incluir a Papías de Hierápolis y al desconocido autor de la Carta a Diogneto. En tiempos más recientes se añadió la Didaché. Es obvio que esta clasificación no indica un grupo de escritos homogéneos. El Pastor de Hermas y la Epístola de Bernabé pertenecen, por su forma y contenido, al grupo de los escritos apócrifos, mientras que la Carta a Diogneto, habida cuenta de su objetivo, debería colocarse entre las obras de los apologistas griegos.

Los escritos de los Padres Apostólicos son de carácter pastoral. Por su contenido y estilo están estrechamente relacionados con los escritos del Nuevo Testamento, en particular con las Epístolas. Se les puede considerar, por consiguiente, como eslabones entre la época de la revelación y la de la tradición y como testigos de gran importancia para la fe cristiana. Los Padres Apostólicos pertenecen a regiones muy distintas del Imperio romano: Asia Menor, Siria, Roma. Escriben obedeciendo a circunstancias particulares. Presentan, sin embargo, un conjunto uniforme de ideas, que nos proporciona una imagen clara de la doctrina cristiana a finales del siglo I.

Nota típica de todos estos escritos es su carácter escatológico. La segunda venida de Cristo es considerada como inminente. Por otra parte, el recuerdo de la persona de Cristo sigue siendo cosa viva, debido a las relaciones directas de estos autores con los Apóstoles. De aquí que los escritos de los Padres Apostólicos acusen una profunda nostalgia de Cristo, el Salvador que ya se fue y que es ansiosamente esperado. A menudo este deseo de Cristo reviste una forma mística, como en San Ignacio de Antioquía. Los Padres Apostólicos no pretenden dar una exposición científica de la fe cristiana. Sus obras, más que definiciones doctrinales, contienen afirmaciones de circunstancias. No obstante, presentan, en general, una doctrina cristológica uniforme. Jesucristo es, para ellos, el Hijo de Dios, preexistente al mundo, que participó en la obra de la creación.

Según la lista más antigua de obispos romanos legada a la posteridad por San Ireneo (Adv. haer. 3,3,3), Clemente fue el tercer sucesor de San Pedro en Roma. Ireneo no nos dice cuándo empezó Clemente su pontificado, ni tampoco por cuánto tiempo gobernó la Iglesia. El historiador Eusebio (Hist. eccl 3,15,34), que menciona igualmente a Clemente como tercer sucesor de San Pedro, fija el principio de su pontificado en el año doce del reinado de Domiciano, y su fin en el tercer año del reinado de Trajano; o sea, que Clemente fue papa desde el año 92 hasta el 101. Tertuliano asegura que Clemente fue consagrado por el mismo San Pedro. Epifanio confirma esta aserción, pero añade que Clemente, en aras de la paz, renunció al pontificado a favor de Lino y volvió a asumirlo después de la muerte de Anacleto. Respecto a su vida anterior, no sabemos prácticamente nada. Ireneo señala que Clemente conoció personalmente a San Pedro y San Pablo. Orígenes (Comm. in Io. 6.36) y Eusebio (Hist. eccl. 6,3,15) le identifican con el Clemente a quien alaba San Pedro como colaborador suyo en la Epístola a los Filipenses (4,3) Esta opinión, sin embarco, carece de pruebas. Las Pseudo-Clementinas, que hacen a Clemente miembro de la familia imperial de los Flavios, no son en modo alguno dignas de fe. Merece aún menos confianza la opinión de Dión Casio (Hist. Rom. 67,14), según el cual Clemente sería nada menos que el mismo cónsul Tito Flavio Clemente, de la familia imperial, ejecutado el año 95 ó 96 por profesar la fe de Cristo. Tampoco consta históricamente el martirio del cuarto obispo de Roma. El Martyrium S. Clementis, escrito en griego, es del siglo IV y presenta, además, un carácter puramente legendario. La liturgia romana conmemora su martirio el 23 de noviembre y ha inscrito su nombre en el canon de la misa.

La alta estima de que gozaba Clemente resulta evidente del único escrito que de él poseemos, su Epístola a los Corintios.

Es uno de los más importantes documentos del período que sigue inmediatamente a la época de los Apóstoles, la primera pieza de la literatura cristiana, fuera del Nuevo Testamento, de la que constan históricamente el nombre, la situación y la época del autor. Durante el reinado de Domiciano surgieron disputas en el seno de la Iglesia de Corinto que obligaron al autor a intervenir. Las facciones, que San Pablo condenara tan severamente, estaban de nuevo irritadas. Algunos hombres arrogantes e insolentes se habían sublevado contra la autoridad eclesiástica, deponiendo de sus cargos a quienes los ocupaban legítimamente. Solamente una ínfima minoría de la comunidad permanecía fiel a los presbíteros depuestos. La intención de Clemente era componer las diferencias y reparar el escándalo dado a los paganos. No sabemos cómo llegó a Roma la noticia de esta revuelta. Carece de fundamento la opinión, muy común en otro tiempo, de que los corintios habían apelado al obispo de Roma para que procediera contra los rebeldes. Es más admisible suponer que algunos cristianos romanos con residencia en Corinto, testigos de las disensiones o discordias, informaran a Roma de la situación.

1. Contenido

La epístola comprende una introducción (1-3), dos partes principales (4-36 y 37-61) y una recapitulación (62-65).

La introducción llama la atención sobre el estado floreciente de la comunidad cristiana de Corinto antes de las querellas, la armonía que había existido entre sus miembros y su celo por el bien. El capítulo tercero, por vía de contraste, señala el trastorno total operado en el seno de la comunidad. La primera parte tiene más bien un carácter general. Desaprueba la discordia y la envidia y cita numerosos ejemplos de estos vicios, tanto del Antiguo Testamento como de la época cristiana (4-6). Exhorta, además, a la penitencia, a la hospitalidad, a la piedad y humildad, y corrobora su argumentación con gran cantidad de citas y ejemplos. El autor se explaya luego en consideraciones sobre la bondad de Dios, sobre la armonía que existe en la creación, sobre la omnipotencia de Dios, sobre la resurrección y el juicio. La humildad y la templanza, la fe y las buenas obras llevan a la recompensa, a Cristo. La segunda parte se ocupa más en particular de las disputas entre los cristianos de Corinto. Dios, el Creador del orden de la naturaleza, exige de sus criaturas orden y obediencia. Para probar esta necesidad de disciplina y sujeción aduce el ejemplo del riguroso entrenamiento del ejército romano. Trae también a colación la existencia de una jerarquía en el Antiguo Testamento y atestigua que por esta misma razón Cristo llamó a los Apóstoles, y éstos, a su vez, nombraron obispos y diáconos. El amor debería ocupar el puesto de la discordia, y la caridad debería apresurarse a perdonar. A los promotores de la discordia se les exhorta a que hagan penitencia y se sometan. En la conclusión se resume la exhortación y se expresa el ardiente deseo de que los portadores de la carta puedan volver pronto a Roma con la buena nueva de que la paz reina otra vez en Corinto.

La carta es de mucha entidad para el estudio de las antigüedades eclesiásticas e igualmente para la historia del dogma y de la liturgia.

1) El capítulo quinto es muy importante. Encierra un testimonio válido en favor de la residencia de San Pedro en Roma y del viaje de San Pablo a España, como asimismo del martirio de los Príncipes de los Apóstoles:

Mas dejemos los ejemplos antiguos y vengamos a los luchadores que han vivido más próximos a nosotros: tomemos los nobles ejemplos de nuestra generación. Por emulación y envidia fueron perseguidos los que eran máximas y justísimas columnas de la Iglesia y sostuvieron combate hasta la muerte. Pongamos ante nuestros ojos a los santos Apóstoles. A Pedro, quien, por inicua emulación, hubo de soportar no uno ni dos, sino muchos más trabajos. Y después de dar así su testimonio, marchó al lugar de la gloria que le era debido. Por la envidia y rivalidad mostró Pablo el galardón de la paciencia. Por seis veces fue careado de cadenas; fue desterrado, apedreado; hecho heraldo de Cristo en Oriente y Occidente, alcanzó la noble fama de su fe; y después de haber enseñado a todo el mundo la justicia y de haber llegado hasta el límite del Occidente y dado su testimonio ante los príncipes, salió así de este mundo y marchó al lugar santo, dejándonos el más alto ejemplo de paciencia (BAC 65,182).

2) El capítulo sexto nos informa, además, sobre la persecución de los cristianos bajo Nerón. Habla de una multitud de mártires, diciendo que muchos de ellos eran mujeres:

A estos hombres que llevaron una conducta de santidad vino a agregarse una gran muchedumbre de elegidos, los cuales, después de sufrir por envidia muchos ultrajes y tormentos, se convirtieron entre nosotros en el más hermoso ejemplo. Por envidia fueron perseguidas mujeres, nuevas Danaidas y Dirces, las cuales, después de sufrir tormentos crueles y sacrílegos, se lanzaron a la firme carrera de la fe, y ellas, débiles de cuerpo, recibieron la generosa recompensa(BAC 65,182-183).

Desde el punto de vista dogmático, este documento es valioso. Se le podría llamar el manifiesto de la jurisdicción eclesiástica. Hallamos en él, por primera vez, una declaración clara y explícita de la doctrina de la sucesión apostólica. Se insiste en el hecho de que los miembros de la comunidad no pueden deponer a los presbíteros, porque no son ellos los que confieren la autoridad.

El derecho de gobernar deriva de los Apóstoles, quienes ejercieron su poder obedeciendo a Cristo, quien, a su vez, había sido enviado por Dios.

Los Apóstoles nos predicaron el Evangelio de parte del Señor Jesucristo; Jesucristo fue enviado de Dios. En resumen, Cristo de parte de Dios, y los Apóstoles de parte de Cristo; una y otra cosa, por ende, sucedieron ordenadamente por voluntad de Dios. Así, pues, habiendo los Apóstoles recibido los mandatos y plenamente asegurados por la resurrección del Señor Jesucristo y confirmados en la fe por la palabra de Dios, salieron, llenos de la certidumbre que les infundió el Espíritu Santo, a dar la alegre noticia de que el reino de Dios estaba para llegar. Y así, según pregonaban por lugares y ciudades la buena nueva y bautizaban a los que obedecían al designio de Dios, iban estableciendo a los que eran primicias de ellos — después de probarlos por el espíritu — por inspectores y ministros de los que habían de creer. Y esto no era novedad, pues de mucho tiempo atrás se había ya escrito acerca de tales inspectores y ministros. La Escritura, en efecto, dice así en algún lugar: "Estableceré a los inspectores de ellos en justicia y a sus ministros en fe" (42: BAC 65,216). También nuestros Apóstoles tuvieron conocimiento, por inspiración de nuestro Señor Jesucristo, que habría contienda sobre este nombre y dignidad del episcopado. Por esta causa, pues, como tuvieran perfecto conocimiento de lo por venir, establecieron a los susodichos y juntamente impusieron para adelante la norma de que, en muriendo éstos, otros que fueran varones aprobados les sucedieran en el ministerio. Ahora, pues, a hombres establecidos por los Apóstoles, o posteriormente por otros eximios varones con consentimiento de la Iglesia entera; hombres que han servido irreprochablemente al rebaño de Cristo con espíritu de humildad, pacífica y desinteresadamente; atestiguados, otro sí, durante mucho tiempo por todos; a tales hombres, os decimos, no creemos que se les pueda expulsar justamente de su ministerio (44,1-3: BAC 65,218).

2) La Epístola de San Clemente es también de suma importancia para otro punto del dogma: el primado de la Iglesia romana, a favor del cual aporta una prueba inequívoca. Es innegable que no contiene una afirmación categórica del primado de la Sede Romana. El escritor no dice expresamente en ninguna parte que su intervención ligue y obligue jurídicamente a la comunidad cristiana de Corinto. En el primer capítulo, el autor empieza por excusarse de no haber podido prestar atención antes a las irregularidades existentes en la lejana Corinto. Esto prueba claramente que la carta no fue inspirada únicamente por la vigilancia cristiana de los orígenes ni por la solicitud de unas comunidades por otras. De ser así hubiera sido obligado el presentar excusas por inmiscuirse en la controversia. En cambio, el obispo de Roma considera como un deber el tomar el asunto en sus manos y cree que los corintios pecarían si no le prestaran obediencia: "Si algunos desobedecieran a las amonestaciones que por nuestro medio os ha dirigido El mismo, sepan que se harán reos de no pequeño pecado y se exponen a grave peligro. Mas nosotros seremos inocentes de este pecado" (59,1-2). Un tono tan autoritario no se explica suficientemente por el mero hecho de las estrechas relaciones culturales que existían entre Roma y Corinto. El escritor está convencido de que sus acciones están inspiradas por el Espíritu Santo: "Alegría y regocijo nos proporcionaréis si obedecéis a lo que os acabamos de escribir impulsados por el Espíritu Santo" (63,2).

3) Los capítulos 24 y 25 tratan de la resurrección de los muertos y de la leyenda simbólica del ave Fénix. Es la más antigua alusión en la literatura cristiana a esta leyenda, que desempeñó un papel importante en la literatura y en el arte del cristianismo primitivo.

4) El tratado sobre la armonía que reina en el orden del mundo (c.20) revela la influencia de la filosofía estoica:

Consideremos cuan blandamente se porta con toda su creación.

Los cielos, movidos por su disposición, le están sometidos en paz. El día y la noche recorren la carrera por él ordenada, sin que mutuamente se impidan. El sol y la luna y los coros de las estrellas giran, conforme a su ordenación, en armonía y sin transgresión alguna, en torno a los límites por El señalados. La tierra, germinando conforme a su voluntad, produce a sus debidos tiempos copiosísimo sustento para hombres y fieras y para todos los animales que se mueven sobre ella, sin que jamás se rebele ni mude nada de cuanto fue por El decretado. Con las mismas ordenaciones se mantienen las regiones insondables de los abismos y los parajes inescrutables bajo la tierra. La concavidad del mar inmenso, contraído por artificio suyo a la reunión de las aguas, no traspasa jamás las cerraduras que le fueron puestas en torno suyo, sino que, como Dios le ordenó, así hace. Díjole en efecto: "Hasta aquí llegarás, y tus olas en ti se romperán." El océano, invadeable a los hombres, y los mundos más allá de él, se dirigen por las mismas ordenaciones del Señor. Las estaciones de primavera y de verano, de otoño y de invierno, se suceden en paz unas a otras. Los escuadrones de los vientos cumplen a debido tiempo su servicio sin estorbo alguno. Y las fuentes perennes, construidas para nuestro goce y salud, ofrecen sin interrupción sus pechos para la vida de los hombres. Y los más menudos animalillos forman sus ayuntamientos en concordia y paz. Todas estas cosas ordenó el gran Artífice y Soberano de todo el universo que se mantuvieran en paz y concordia, derramando sobre todas sus beneficios, y más copiosamente sobre nosotros, que nos hemos refugiado en sus misericordias por medio de nuestro Señor Jesucristo. A El sea la gloría y la grandeza por eternidad de eternidades. Amén (BAC 65,196-198).

1) La Epístola distingue claramente entre jerarquía y laicado. Después de explicar las distintas clases de la jerarquía del Antiguo Testamento, el autor añade: "El hombre laico por preceptos laicos está ligado" (40,5), sacando luego esta conclusión: "Procuraremos, hermanos, cada uno agradar a Dios en nuestro propio puesto, conservándonos en buena conciencia, procurando con espíritu de reverencia no transgredir la regla de su propio ministerio (Λειτουργία)” (41,1).

2) Los miembros de la jerarquía cristiana son llamados επίσκοποι καΐ διάκονοι. En otros pasajes se les designa con el nombre común de πρεσβύτεροι (cf. 44,5 y 57,1). Su función más importante es la celebración de la liturgia: ofrecer los dones o presentar las ofrendas (44,4).

3) La parte de la Epístola que precede a la conclusión (c.59,4-61,3) contiene una hermosa plegaria. La cita aquí para mostrar la solicitud de la Sede Romana por el bien de la cristiandad. No nos equivocaremos si afirmamos que esta oración es una oración litúrgica de la Iglesia de Roma. No del resto de las comunidades de fe. Carecería de sentido en el contexto de esta carta si no reprodujera, con una fidelidad casi absoluta, una oración habitual en el culto público. Su forma y su lenguaje son, desde el principio hasta el fin, litúrgicos y poéticos. Da testimonio de la divinidad de Cristo, a quien llama “el Hijo bienamado” de Dios (ήγαπημένος), “por el que nos enseñaste, santificaste y honraste" (59,3). Cristo es el "Sumo Sacerdote" y el "Protector de nuestras almas" (61,3). Clemente canta, además, las alabanzas de la providencia y misericordia de Dios. La oración concluye con una petición en favor del poder temporal. Esta petición es de gran interés para el estudio del concepto cristiano primitivo del Estado.

Tú, Señor, les diste la potestad regia, por tu fuerza magnífica e inefable, para que, conociendo nosotros el honor y la gloria que por Ti les fue dada, nos sometamos a ellos, sin oponernos en nada a tu voluntad. Dales, Señor, salud, paz, concordia y constancia, para que sin tropiezo ejerzan la potestad que por Ti les fue dada. Porque Tú, Señor, rey celeste de los siglos, das a los hijos de los hombres gloria y honor y potestad sobre las cosas de la tierra. Endereza Tú, Señor, sus consejos, conforme a lo bueno y acepto en tu presencia, para que, ejerciendo en paz y mansedumbre y piadosamente la potestad que por Ti les fue dada, alcancen de Ti misericordia (61,1-2: BAC 65,234-235).

Pasando de las consideraciones de detalle a examinar la carta en su conjunto, podemos determinar algunos extremos: sobre el tiempo de su composición, sobre la personalidad de su autor y sobre el propósito que le impulsó a escribir.

2. Tiempo de su composición.

Además de informarnos sobre la persecución de Nerón (5,4), nos habla de otra persecución que estaba arreciando cuando escribía: "A causa de las repentinas y sucesivas calamidades y tribulaciones que nos han sobrevenido" (1,1). Después de describir la persecución de Nerón, Clemente dice: "Nosotros hemos bajado a la misma arena y tenemos delante el mismo combate" (7,1). En estas inequívocas alusiones a otra persecución, el autor debió de referirse a la de Domiciano, que tuvo lugar en los años 95 y 96 de nuestra era. Además, del contexto se desprende que los Apóstoles habían muerto hacía ya algún tiempo y que aun los presbíteros por ellos creados habían dejado ya sus cargos a otros y descansaban también en el Señor (42-44,2). Estos datos que se obtienen del examen de la carta concuerdan con el testimonio de la tradición, particularmente con el de Hegesipo (ca.180) que nos ha transmitido Eusebio; según él, las discordias que indujeron a Clemente a escribir ocurrieron durante el reinado de Domiciano. Además, Policarpo utilizó la Epístola de Clemente cuando escribió a los Filipenses.

3. Personalidad del autor.

En su carta, Clemente no se menciona a si mismo por su nombre. El que envía la carta es: "La Iglesia de Dios que mora en Roma." Cuando se refiere a sí mismo, el autor usa el pronombre plural "nosotros." No obstante, la obra fue compuesta, sin duda alguna, por una sola persona. Una cierta unidad de estilo y de pensamiento viene a corroborar esta asercion. A lo que parece, Clemente tuvo en cuenta que su mensaje sería considerado de carácter público más que privado: previo que sería leído a la comunidad cristiana reunida para el culto divino. Por eso la Epístola está muy elaborada y adornada con muchas figuras retóricas. La primera parte tiene la forma de un sermón dirigido a toda la asamblea y apenas alude a las condiciones especiales que reinaban en Corinto. De hecho, el obispo Dionisio de Corinto cuenta que en su tiempo la Epístola de Clemente seguía leyéndose en su iglesia durante los oficios divinos (ca.170). En carta al Papa Solero escribe: "Hoy hemos celebrado el día santo del Señor y hemos leído tu carta, que seguiremos leyendo de vez en cuando para nuestro aprovechamiento, como lo hacemos con la que anteriormente nos fue mandada por Clemente" (Eusebio, Hist. eccl. 4,23,11). En otro pasaje (Hist. eccl. 3,16), Eusebio dice que esta costumbre no era exclusiva de Corinto: "Hay una epístola auténtica de Clemente, larga y admirable, que él compuso para la Iglesia de Corinto en nombre de la Iglesia de Roma cuando hubo disensiones en Corinto. Hemos sabido que en muchas iglesias se leía antiguamente esta carta en público en la asamblea general, y que se sigue haciendo lo mismo en nuestros días." Clemente tuvo evidentemente el propósito de dar a este documento una importancia que trascendiera la ocasión inmediata que la motivó. Consiguió su objetivo y aseguró, además, a la carta un lugar duradero en la literatura eclesiástica. En cuanto se puede determinar esto, el autor parece de origen judío. Las frecuentes citas del Antiguo Testamento y las relativamente pocas del Nuevo abonan esta conjetura.

4. Transmisión del texto.

El texto de la Epístola se conserva en los siguientes manuscritos:

1) El Codex Alexandrinus, del siglo V, en el British Museum, si bien le faltan los capítulos 57,6-64,1.

2) El Codex Hierosolymitanus, escrito por el notario León en 1056. Este manuscrito contiene el texto íntegro de la carta.

Se conserva una antigua traducción siríaca en un manuscrito del Nuevo Testamento del siglo XII (1170), que se halla en la biblioteca de la Universidad de Cambridge. G. Morin descubrió una versión latina en un manuscrito del siglo XI en el Seminario Mayor de Namur. La traducción está hecha casi al pie de la letra y probablemente es de la segunda mitad del siglo II (cf. p.28). Hay luego dos traducciones coptas en el dialecto Akhmímico. Una de ellas fue editada a pase de un papiro (Ms. orient. fol.3065), propiedad de la Staatsbibliothek de Berlín; faltan los capítulos 34,5-42, porque se perdieron cinco páginas de este manuscrito. El papiro es del siglo IV y perteneció al famoso Monasterio Blanco de Shenute. La otra versión copta fue descubierta en Estrasburgo en un papiro del siglo VII; es fragmentaria y no va más allá del capítulo 26,2.

El aprecio que profesó a Clemente toda la antigüedad fue causa de que se le atribuyeran algunos otros escritos.

En los dos manuscritos que contienen el texto griego de la epístola auténtica de Clemente, lo mismo que en la versión siríaca, hallamos adjunta una segunda epístola dirigida igualmente a los corintios. Pero este documento ni es una carta ni la escribio Clemente. Son prueba suficiente su forma literaria y su estilo. Sin embargo, la obra ofrece gran interés. Es el más antiguo sermón cristiano que existe. El carácter y el tono homilético son inconfundibles. En particular, hay dos pasajes que confirman esta opinión: "Y no parezca que sólo de momento creemos y atendemos, es decir, cuando somos amonestados por los ancianos, sino procuremos, cuando nos retiramos a casa, recordar los preceptos del Señor" (17,3). El segundo pasaje dice así: "Así, pues, hermanos y hermanas, después del Dios de la verdad, os leo mi súplica a que atendáis a las cosas que están escritas, a fin de que os salvéis a vosotros mismos y a quien entre vosotros cumple el oficio de lector" (19,1). El predicador se refiere aquí a la lectura de las Sagradas Escrituras, que debía de preceder al sermón. El estilo no es literario, y por eso mismo es totalmente distinto del estilo de la epístola auténtica de Clemente. Además, para designarse a sí mismo, el autor no usa la primera persona del plural, sino la del singular. Además de las Escrituras, cita también los evangelios apócrifos, por ejemplo el Evangelio de los egipcios. Existe todavía gran diversidad de opiniones en lo que se refiere al lugar de origen de este sermón. La falta de datos cronológicos en él es causa de que hayan fracasado los repetidos intentos de dar con una fecha más aproximada de su composición y con el nombre de su autor. La hipótesis de Harnack de que este documento es una carta del papa Sotero (165-173), dirigida a la comunidad cristiana de Corinto, choca con la objeción, imposible de superar, de que no hay en él ninguna de las características propias de una carta. Harris y Streeter sostienen que la obra es, en realidad, una homilía alejandrina, porque la teología del autor revela influencia alejandrina y usa asimismo como fuente el Evangelio de los egipcios. Pero entonces, ¿cómo pudo atribuirse esta obra a Clemente? La hipótesis más atrayente es la de Lightfoot, Funk y Krüger, según la cual la homilía proviene del mismo Corinto. Los juegos ístmicos, que solían celebrarse en sus cercanías, explicarían las imágenes que el autor emplea en el capítulo séptimo. Así tendría explicación también el que se atribuyera esta obra a Clemente y haya aparecido unida a la primera carta clementina. Probablemente la homilía se conservó en los archivos de Corinto junto con la epístola de Clemente, siendo luego descubiertas simultáneamente. En cuanto al tiempo de su composición, tenemos solamente un indicio: el desarrollo de la doctrina cristiana tal como aparece en la homilía. Pero este indicio no nos permite determinar con exactitud la fecha. Las ideas sobre la penitencia que encontramos en el sermón indican que fue escrito poco después del Pastor de Hermas, o sea, alrededor del año 150. A pesar de que en la Iglesia de Siria este documento fue incluido en el número de las Escrituras, Eusebio y Jerónimo niegan su autenticidad. Eusebio, por ejemplo, dice: "Conviene saber que hay también una segunda carta atribuida a Clemente, pero no tenemos seguridad de que fuera reconocida como la tenemos de la primera (I Clem.), ya que ni siquiera sabemos que fuera usada por los escritores antiguos" (Hist. eccl. 3,38,4). Jerónimo rechaza el documento de modo absoluto: "Hay una segunda carta que circula bajo el nombre de Clemente, pero no fue reconocida como tal por los antiguos" (De viris illustr. 15).

El contenido de la homilía es más bien de carácter general. La concepción cristiana de Cristo como Juez de vivos y muertos corresponde a la majestad de Dios. Debemos glorificarle con el cumplimiento de sus mandamientos y el desprecio de los placeres mundanos, a fin de obtener la vida eterna.

La divinidad y humanidad de Cristo se hallan claramente expresadas:

Hermanos, así debemos sentir sobre Jesucristo como de Dios que es, como de Juez de vivos y muertos (1,1). Si Cristo, el Señor que nos ha salvado, siendo primero espíritu, se hizo carne, y así nos salvó, así también nosotros en esta carne recibiremos nuestro galardón (9,5). Cristo se sometió por nosotros a grandes sufrimientos (1,2): Compadecióse, en efecto, de nosotros, y con entrañas de misericordia nos salvó, después que vio en nosotros mucho extravío y perdición y que ninguna esperanza de salvación teníamos sino la que de El nos viene (1,7). Cristo es llamado “autor de la incorruptibilidad (αρχηγός της αφθαρσίας) por quien tambiιn Dios nos manifestó la verdad y la vida celeste" (20,5).

Es de interés el concepto de Iglesia que revela esta carta. Según el autor, la Iglesia existió antes de la creación del sol y de la luna. Pero era invisible, espiritual y estéril. Ahora ha tomado carne: es el cuerpo de Cristo, su esposa, y nosotros le hemos sido entregados como hijos:

Así, pues, hermanos, si cumpliéremos la voluntad del Padre, nuestro Dios, perteneceremos a la Iglesia primera, la espiritual, la que fue fundada antes del sol y de la luna... Elijamos, por ende, pertenecer a la Iglesia de la vida, a fin de salvarnos. No creo, por lo demás, que ignoréis cómo la Iglesia viviente es el cuerpo de Cristo, pues dice la Escritura: "Creó Dios al hombre varón y hembra." El varón es Cristo; la hembra, la Iglesia. Como tampoco que los Libros y los Apóstoles nos enseñan cómo la Iglesia no es de ahora, sino de antes. Era, en efecto, la Iglesia espiritual, como también nuestro Jesús, pero se manifestó en la carne de Cristo, poniéndonos así de manifiesto que quien la guardare, la recibirá en el Espíritu Santo. Porque esta carne es la figura del Espíritu Santo. Nadie, pues, que corrompiere la figura, recibirá el original. En definitiva, pues, hermanos, esto es lo que dice: Guardad vuestra carne, a fin de que participéis del Espíritu. Ahora bien, si decimos que la Iglesia es la carne y Cristo el Espíritu, luego el que deshonra la carne, deshonra a la Iglesia. Ese tal, por ende, no tendrá parte en el Espíritu, que es Cristo (14,1-4: BAC 65,366-367).

El autor se muestra aquí grandemente influenciado por el pensamiento paulino, sobre todo por la carta a los Efesios (1,4,22; 5,23,32). Llama a la Iglesia cuerpo místico de Cristo y la presenta como su esposa. Este sermón es interesante también desde otro punto de vista: tenemos aquí la primera referencia a la maternidad de la Iglesia, aunque el autor no use la misma palabra Madre: "Al decir "Regocíjate, estéril, la que no pares," a nosotros nos significó; pues estéril era nuestra Iglesia antes de dársele hijos" (2,1).

Al bautismo se le llama sello (Θφραγίς), y este sello hay que guardarlo íntegro: "Y, en efecto, de los que no guardan el sello dice la Escritura: Su gusano no morirá y su fuego no se extinguirá, y serán espectáculo para toda carne" (7,6). "Ahora bien, lo que dice es esto: Guardad vuestra carne pura y el sello incontaminado para que recibamos la vida eterna" (8,6). Aparece aquí de nuevo la teología paulina; cf. Eph. 5 y 2 Cor. 1,21-22.

La última parte del sermón contiene un testimonio directo de la paenitentia secunda, o sea, de la penitencia por los pecados cometidos después del bautismo. Se exhorta a los cristianos a la penitencia al estilo del Pastor de Hermas:

En conclusión, hermanos, arrepintámonos ya por fin y vigilemos para el bien, pues estamos llenos de mucha insensatez y maldad. Borremos de nosotros los pecados anteriores y, arrepentidos de alma, salvémonos. Y no tratemos sólo de agradar a los hombres ni queramos agradarnos sólo los unos a los otros, sino tratemos también de edificar por nuestra justicia a los hombres de fuera, a fin de que por nuestra culpa no sea blasfemado el Nombre (13,1: BAC 65,365). Así, hermanos, pues hemos hallado no pequeña ocasión para hacer penitencia, ya que tenemos tiempo, convirtámonos al Dios que nos ha llamado, mientras todavía tenemos a quien nos recibe (16,1: BAC 65,368). Por lo tanto, mientras estamos en este mundo, arrepintámonos de todo corazón de los pecados que cometimos en la carne, a fin de ser salvados por el Señor mientras tenemos tiempo de penitencia. Porque, una vez que hubiéremos salido de este mundo, ya no podemos en el otro confesarnos ni hacer penitencia (8,2-3: BAC 65,361).

El sermón afirma en forma clara y concisa la necesidad de las buenas obras. La limosna es el medio principal para conseguir el perdón de los pecados. Es mejor que el ayuno y la oración:

Ahora bien, buena es la limosna como penitencia del pecado. Mejor es el ayuno que la oración, y la limosna mejor que ambos; pero la caridad cubre la muchedumbre de los pecados, y la oración, que procede de buena conciencia, libra de la muerte. Bienaventurado el que fuere hallado Heno de estas virtudes, pues la limosna se convierte en alivio del pecado (16,4: BAC 65,368-369).

Hay, además, otras dos cartas sobre la virginidad, dirigidas a personas célibes de ambos sexos, que han llegado hasta nosotros bajo el nombre de Clemente. De hecho, pertenecen a la primera mitad del siglo III y se hace mención de ellas, por primera vez en la literatura, en los escritos de Epifanio (Haer. 30,15) y de Jerónimo (Adv. Jovin. 1,12). El texto original griego se ha perdido, a excepción de unos pocos fragmentos hallados en el Πανδέκτης γραφής del monje Antíoco de S. Sabas (ca.620). Sin embargo, las dos epístolas se han conservado íntegramente en su versión siríaca, hallada en 1470 en un manuscrito de la versión Peshitta del Nuevo Testamento. Tenemos, además, la traducción copta de los capítulos 1-8 de la primera carta, que menciona a Atanasio como su autor. En realidad, las dos cartas constituyen una sola obra que, andando el tiempo, fue dividida en dos.

La primera epístola empieza con instrucciones sobre la naturaleza y significado de la virginidad. El autor considera la continencia como algo divino: es, según él, una vida sobrenatural, la vida de los ángeles. El célibe y la virgen se han revestido, en verdad, de Cristo. Son imitadores de Cristo y de los Apóstoles: sólo en apariencia son de la tierra. En el cielo tienen derecho a un lugar más elevado que el resto de los cristianos. Con todo, el autor recalca con fuerza que la virginidad por sí sola, sin las correspondientes obras de caridad, como por ejemplo, el cuidado de los enfermos, no garantiza la vida eterna. Se muestra enterado de los abusos que existían entre sus destinatarios y se siente obligado a recordar que la virginidad impone responsabilidades particularmente seria a los que la abrazan. Exhorta, amonesta y no duda en reprender severamente. La obra termina (c.10-13) dando algunas instrucciones contra la vida en común de los ascetas de ambos sexos y deplorando los males de la ociosidad. No tiene, su embargo, conclusión propiamente dicha.

La segunda carta comienza con un exabrupto, sin introducción alguna, y prosigue en el mismo tono que la primera. Continuar las amonestaciones, sin que pueda apreciarse ninguna discontinuidad de pensamiento. El escritor pasa luego a la descripción de las costumbres y leyes vigentes entre los ascetas de su patria, cita muchos ejemplos de la Biblia y, como conclusión, señala el ejemplo de Cristo.

Como se desprende claramente del resumen que precede, el autor se opone vigorosamente a los abusos de las syneisaktoi, es decir, de las llamadas virgines subintroductae; en otras palabras, ataca la vida en común, bajo un mismo techo, de ascetas de ambos sexos. Dado que los reparos contra esta curiosa costumbre empezaron a formularse en la literatura eclesiástica hacia la mitad del siglo III, es legítimo concluir que estas dos cartas pertenecen igualmente a esta época. Parece que el escritor era originario de Palestina; no se revela su nombre. Pero la obra induce a creer que su autor debía de ser un asceta prominente y muy respetado. Las dos epístolas tienen gran valor, por ser una de las fuentes más antiguas para la historia del ascetismo cristiano primitivo.

Pseudo-Clementinas es el título de una vasta novela con fines didácticos, cuyo protagonista es Clemente de Roma. El desconocido autor de esta narración edificante presenta a Clemente como un vástago de la familia imperial romana. En busca de la verdad, Clemente va probando en vano las distintas escuelas filosóficas para encontrar la solución de sus dudas acerca de la inmortalidad del alma, del origen del mundo y de otros problemas por el estilo. Finalmente, la nueva de la aparición del Hijo de Dios en la lejana Judea le impulsa a emprender un viaje a Oriente. En Cesárea halla a San Pedro, quien le instruye en la doctrina del verdadero profeta, disipa sus dudas y le invita a acompañarle en sus andanzas misioneras. En su mayor parte, la obra se dedica a narrar las experiencias de Clemente como compañero de San Pedro en sus 1 correrías apostólicas y la lucha de éste con Simón Mago. En último análisis, la narración no es otra cosa que una introducción a los sermones misioneros de San Pedro, y propiamente forma parte de las Actas apócrifas de los Apóstoles. Difiere de otras leyendas de los Apóstoles en que su intento no es tanto entretener cuanto proporcionar instrucciones teológicas y estrategias apologeticas para defender eficazmente el cristianismo.

De las Pseudo-Clementinas restan los siguientes fragmentos:

1) Las veinte homilías, que contienen los sermones misioneros de San Pedro, que se suponen seleccionados por Clemente y entregados por él al hermano de Nuestro Señor, al obispo Santiago de Jerusalén (Κλήμεντο του Πέτρου έτπδημίων κηρυγμάτων επιτομή). Delante de las homilías van dos cartas, una de San Pedro y otra de Clemente, dirigidas a Santiago, cuyo fin es servir de guía para el recto uso de la colección. En las cartas se hace objeto de gran consideración a la Iglesia de Jerusalén; al apóstol Santiago se le llama obispo de obispos. Es rasgo característico de los discursos la adhesión a los principios de los judaizantes ebionitas y elkasaítas, para quienes el cristianismo no era más que un judaísmo purificado. Dios se revela al hombre por medio del profeta verdadero. Este se presenta bajo formas distintas. Primeramente apareció en la persona de Adán, luego en la de Moisés y, finalmente, en la de Jesucristo. Sin embargo, el titulo de "Hijo de Dios" es exclusivo de Cristo, pero incluso El no es más que un profeta y un maestro, no un redentor. La misión de Moisés fue devolver a la religión, oscurecida por el pecado, su primitivo brillo. Cuando, con el correr de los tiempos, las verdades que aquél había proclamado se oscurecieron y corrompieron, se hizo necesaria una nueva manifestación en la persona de Jesucristo. La doctrina de Cristo es esencialmente un monoteísmo a ultranza que excluye toda distinción entre las personas divinas.

Falta un concepto preciso de Dios. Por una parte, se le concibe como un ser personal y se le representa como creador y juez (17,7). Pero, por otra, se le llama panteísticamente corazón del mundo (17,9), y el desarrollo del mundo es presentado como una evolución del mismo Dios.

2) Los diez libros de recogniciones. Su texto íntegro se encuentra solamente en la traducción latina de Rufino. La parte narrativa, que, en el fondo, es idéntica a la de las Homilías, es igualmente una autobiografía de Clemente, pero más detallada. Una serie de curiosas circunstancias motivaron la separación de los miembros de la familia: el padre, la madre y los tres hijos fueron dispersados. Cada uno busca en vano información sobre el paradero de los demás. Tras múltiples aventuras, se reúnen finalmente merced a la intervención del Pedro. El documento toma su nombre de Recognitiones de varias escenas de reconocimiento en que vuelven a encontrarse los miembros de la familia, separados por largo tiempo. Son mayores las diferencias que existen entre las Recogniciones y las Homilías en cuanto al contenido didáctico. El elemento judaizante está atenuado y en segundo plano. A Cristo se le llama solus fidelis ac verus propheta. El judaísmo es solamente una preparación al cristianismo. Se afirma con claridad la doctrina de la Trinidad: filium Dei unigenitum dicimus, non ex alio initio, sed ex ipso ineffabiliter natum; similiter etiam de paracleto dicimus (1,69). Claro es que tales expresiones han podido ser "elucidas por el traductor, Rufino; pero es difícil decidir s añadió él o no al original.

3) Además de las Homilías y de las Recogniciones se han conservado dos extractos griegos (επίτομοι) de las Homilías; estos extractos han sido ampliados con textos tomados de la carta de Clemente a Santiago, del Martyrium Clementis de Simeón Metafraste y con la narración del obispo Efrén de Quersona sobre un milagro obrado por Clemente en un niño. 4) Amén de estos textos griegos, existen asimismo dos textos árabes de las Homilías y Recogniciones. Estos fragmentos escogidos se limitan al elemento narrativo y omiten los largos discursos.

Sería muy útil para nosotros el poder determinar cuándo se escribieron las Homilías y las Recogniciones. Pero esta cuestión encierra problemas literarios extremadamente intrincados hasta que el presente han desafiado cualquier intento de solución, y las opiniones varían enormemente. Parece admitirse generalmente que las Homilías y las Recogniciones se basan en un documento fundamental común. Pero nadie se pone de acuerdo sobre las fuentes de este documento básico, que sería de dimensiones considerables. Su núcleo debió de ser la biografía de Clemente, a quien se atribuye la otra. Esto explica por qué el elemento narrativo de ambos, Homilías y Recogniciones, es idéntico, si hacemos caso omiso de discrepancias de menor importancia, al paso que los discursos difieren considerablemente. Sin duda el autor pertenecía a una secta judeo-cristiana herética. El documento básico fue probablemente escrito en Siria, en las primeras décadas del siglo III.

Ignacio, segundo obispo de Antioquía, de una personalidad inimitable, fue condenado a las fieras en el reinado de Trajano (98-117). Se le ordenó trasladarse de Siria a Roma para sufrir allí el martirio. De camino hacia la Ciudad Eterna, compuso siete epístolas — único resto que nos ha llegado de sus extensos trabajos —. Cinco fueron dirigidas a las comunidades cristianas de Efeso, Magnesia, Tralia, Filadelfia y Esmirna — ciudades que habían mandado delegados para saludarle a su paso —. Otra carta iba dirigida a Policarpo, obispo de Esmirna. La más importante de todas es la que escribió a la comunidad cristiana de Roma, adonde se dirigía. Las cartas dirigidas a Efeso, Magnesia y Tralia fueron escritas en Esmirna. En estas cartas agradece a las comunidades las muchas muestras de afecto y de simpatía que le han testimoniado en su prueba, les exhorta a la obediencia a sus superiores eclesiásticos y les prevee contra las doctrinas heréticas. Desde esta misma ciudad mandó afectuosos saludos a los miembros de la Iglesia de Roma. Pidiéndoles que no dieran en absoluto ningún paso que pudiera hacer defraudar su más ardiente deseo: morir por Cristo. Porque para él la muerte no era sino el comienzo de la verdadera vida: "¡Bello es que el sol de mi vida, saliendo del mundo, trasponga en Dios, a fin de que en El yo amanezca!" (Rom. 2.2). "Y es que temo justamente vuestra caridad, no sea ella la que me perjudique. El hecho es que yo no tendré jamás ocasión semejante de alcanzar a Dios. Trigo soy de Dios y por los dientes de las fieras he de ser molido, a fin de ser presentado como limpio pan de Cristo" (Rom. 2.2: 2:1; 4:1). Los mensajes para los hermanos de Filadelfia y Esmirna, así como el remitido a Policarpo, fueron enviados desde Troas. Estando allí, Ignacio se enteró de que había cesado la persecución en Antioquía. Pide, pues, a los cristianos de Filadelfia y de Esmirna y al obispo de esta última ciudad que envíen delegados a felicitar a los hermanos de Antioquía. En cuanto a su contenido, estas cartas se asemejan mucho a las que fueron escritas desde Esmirna. Instan encarecidamente a la unidad en la fe y en el sacrificio, y apremian a los lectores a estrechar los lazos con el obispo nombrado para guiarles. La Epístola a Policarpo contiene, además, consejos especiales para el ejercicio de la función episcopal. Le da este consejo: "Mantente firme, como un yunque golpeado por el martillo. De grande atleta es ser desollado y, sin embargo, vencer" (Pol. 3,1). Estas cartas proyectan una luz preciosa sobre las condiciones internas de las comunidades cristianas primitivas. Nos permiten, además, penetrar en el mismo corazón del gran obispo mártir y aspirar allí el profundo entusiasmo religioso que se nos prende y nos envuelve en sus llamas. Su lenguaje, fogoso y profundamente original, desecha los ardides y sutilezas de estilo. Su alma, en su celo y ardor inimitables, se remonta por encima de los modos ordinarios de expresión. Finalmente, sus cartas son de una importancia inapreciable para la historia del dogma.

1. La existencia de una obra de Dios con el universo es la idea central de la teología de Ignacio. Dios quiere librar al mundo y a la humanidad del despotismo del príncipe de este mundo. En el judaísmo preparó a la humanidad para la salvación por medio de los profetas. Lo que éstos esperaban tuvo su realización en Cristo:

Jesucristo es nuestro solo Maestro, ¿cómo podemos nosotros vivir fuera de Aquel a quien los mismos profetas, discípulos suyos que eran ya en espíritu, le esperaban como a su Maestro? (Mag. 9.1-2·BAC 65,464).

2. La cristología de Ignacio es sobremanera clara, lo mismo en cuanto a la divinidad que en cuanto a la humanidad de Cristo:

Un médico hay, sin embargo, que es carnal a par que espiritual, engendrado y no engendrado (γέννητος και αγέννητος), en la carne hecho Dios, hijo de Marνa e hijo de Dios (και εκ Μαρίας και εκ Θεου), primero pasible y luego impasible. Jesucristo nuestro Señor (Eph. 7,2). El es, con toda verdad del linaje de David según la carne, hijo de Dios según la voluntad y poder de Dios, nacido verdaderamente de una virgen, bautizado por Juan, para que fuera por El cumplida toda justicia (Smyrn. 1,1). Cristo es intemporal (άχρονος) e invisible (αόρατος):

Aguarda al que está por encima del tiempo, al Intemporal, al Invisible, que por nosotros se hizo visible; al Impalpable, al Impasible, que por nosotros se hizo pasible: al que por todos los modos sufrió por nosotros (Pol. 3,2).

Al mismo tiempo Ignacio ataca la forma de herejía llamada docetismo, que negaba a Cristo la naturaleza humana y especialmente el sufrimiento:

Ahora bien, si, como dicen algunos, gentes sin Dios, quiero decir sin fe, sólo en apariencia sufrió — ¡y ellos sí que son pura apariencia! —, ¿a qué estoy encadenado? ¿A qué estoy anhelando luchas con las fieras? Luego inutilmente voy a morir. Luego falso testimonio doy contra el Señor. Huid, por tanto, esos retoños malos, que llevan fruto mortífero. Cualquiera que de él gusta, muere inmediatamente (Tral. 10-11,1: BAC 65,472). Apártense también de la Eucaristía y de la oración, porque no confiesan que la Eucaristía es la carne de nuestro Salvador Jesucristo, la misma que padeció por nuestros pecados, la misma que, por su bondad, resucitóla el Padre. Así, pues, los que contradicen al don de Dios, mueren y perecen entre sus disquisiciones. ¡Cuánto mejor les fuera celebrar la Eucaristía, a fin de que resucitaran! Conviene, por tanto, apartarse de tales gentes, y ni privada ni públicamente hablar de ellos, sino prestar toda atención a los profetas, y señaladamente al Evangelio, en el que la pasión se nos hace patente y vemos cumplida la resurrección (Smyrn. 7: BAC 65,492-493).

En suma, la cristología de Ignacio se apoya en San Pablo, aunque influenciada y enriquecida por la teología de San Juan.

3. Llamaba a la Iglesia "el lugar del sacrificio”: θυσιαστήριον (Eph. 5,2; Tral. 7,2; Phil. 4). Parece que este nombre se debe al concepto de la Eucaristía como sacrificio de la Iglesia; efectivamente, en la Didaché se llama a la Eucaristía θυσία. Ignacio llama a ésta "medicina de inmortalidad, antídoto contra la muerte y alimento para vivir por siempre en Jesucristo" (Eph. 20,2). Hace esta advertencia:

Poned, pues, todo ahinco en usar de una sola Eucaristía; porque una sola es la carne de nuestro Señor Jesucristo y un solo cáliz para unirnos con su sangre; un solo altar, así como no hay más que un solo obispo, juntamente con el colegio de ancianos y con los diáconos, consiervos míos (Phil. 4: BAC 65,483). (La cita siguiente es clara y sin equívocos): La Eucaristía es la carne de nuestro Salvador Jesucristo, la misma que padeció por nuestros pecados, la misma que, por su bondad, resucitóla el Padre (Smyrn. 7,1: BAC 65,492).

4. Ignacio es el primero en usar la expresión "Iglesia católica," para significar a los fieles colectivamente:

Dondequiera apareciere el obispo, allí está la muchedumbre, al modo que dondequiera estuviere Jesucristo, allí está la Iglesia universal (Smyr. 8,2: BAC 65,493).

5. De las cartas de Ignacio se desprende una imagen clara de la dignidad jerárquica y del prestigio otorgado al obispo en medio de su rebaño. San Ignacio nada dice de los profetas, quienes, movidos por el Espíritu, iban aún de una Iglesia a otra, según se describe en la Didaché. Sobre las comunidades reina un episcopado monárquico. Casi estamos viendo al obispo rodeado de sus presbíteros y diáconos. El obispo preside como representante de Dios; los presbíteros forman el senado apostólico, y los diáconos realizan los servicios de Cristo:

Yo os exhorto a que pongáis empeño por hacerlo todo en la concordia de Dios, presidiendo el obispo, que ocupa el lugar de Dios, y los ancianos, que representan e) colegio de los Apóstoles, y teniendo los diáconos, para mí dulcísimos, encomendado el ministerio de Jesucristo (Magn. 6,1: AC 65,462).

La idea de que el obispo representa a Cristo confiere a su cargo tal dignidad que ni aun la autoridad de un obispo joven debe ponerse jamás en duda:

Mas también a vosotros os conviene no abusar de la poca edad de vuestro obispo, sino, mirando en él la virtud de Dios Padre, tributarle toda reverencia. Así he sabido que vuestros santos ancianos no tratan de burlar su juvenil condición, que salta a los ojos, sino que, como prudentes en Dios, le son obedientes o, por mejor decir, no a él, sino al Padre de Jesucristo, que es el obispo o inspector de todos (Magn. 3,1: BAC 65,461).

6. Por encima de todo lo demás, el obispo es el maestro responsable de los fieles. Estar en comunión con él equivale a preservarse del error y de la herejía (Tral. 6; Phil. 3). El obispo debe, por lo tanto, exhortar constantemente a su rebaño a la paz y unidad, que únicamente pueden obtenerse mediante la solidaridad con la jerarquía:

Os conviene, pues, correr a una con el sentir de vuestro obispo, que es justamente lo que ya hacéis. En efecto, vuestro colegio de ancianos, digno del nombre que lleva, digno, otro sí, de Dios, así está armoniosamente concertado con su obispo como las cuerdas con la lira. Pero también los particulares o laicos habéis de formar un coro, a fin de que, unísonos por vuestra concordia y tomando en vuestra unidad la nota distintiva de Dios, cantéis a una voz al Padre por medio de Jesucristo, y así os escuche y os reconozca, por vuestras buenas obras, como cánticos entonados por su propio Hijo. Cosa, por tanto, provechosa es que os mantengáis en unidad irreprochable, a fin de que también, en todo momento, os hagáis partícipes de Dios (Eph. 4: BAC 65,449-450).

7. Según San Ignacio, el obispo es también el sumo sacerdote y el dispensador de los misterios de Dios. Ni el bautismo, ni el ágape, ni la Eucaristía se pueden celebrar sin él:

Sin contar con el obispo, no es lícito ni bautizar ni celebrar la Eucaristía; sino, más bien, aquello que él aprobare, eso es también lo agradable a Dios, a fin de que cuanto hiciereis sea seguro y válido (Smyrn. 8,2). Que nadie, sin contar con el obispo, haga nada de cuanto atañe a la Iglesia. Sólo aquella Eucaristía ha de tenerse por válida que se celebre por el obispo o por quien de él tenga autorización (Smyrn. 8,1: BAC 65,493).

Por eso el matrimonio tiene que celebrarse también en su presencia:

Respecto a los que se casan, esposos y esposas, conviene que celebren su enlace con conocimiento del obispo, a fin de que el casamiento sea conforme al Señor y no sólo por deseo (Pol. 5,2: BAC 65,500).

8. La interpretación que San Ignacio da del matrimonio y de la virginidad muestra el sello de la influencia de San Pablo. El matrimonio simboliza la alianza eterna entre Cristo y su Esposa, la Iglesia:

Recomienda a mis hermanas que amen al Señor y se contenten con sus maridos, en la carne y en el espíritu. Igualmente, predica a mis hermanos, en nombre de Jesucristo, que amen a sus esposas como el Señor a la Iglesia (Pol. 5,1: BAC 65,499-500).

Pero también aconseja la virginidad:

Si alguno se siente capaz de permanecer en castidad para honrar la carne del Señor, que permanezca sin engreimiento (Pol. 5,2).

9. Cuando se compara la salutación inicial dirigida a la Iglesia de Roma con la salutación de las epístolas a las diversas comunidades del Asia Menor, no hay duda de que Ignacio tiene a la Iglesia de Roma en un concepto más elevado. No cabe exagerar el significado de esta salutación; es el más antiguo reconocimiento del primado de Roma que poseemos proveniente de la pluma de un escritor eclesiástico no romano:

A la Iglesia que alcanzó misericordia en la magnificencia del Padre altísimo y de Jesucristo su único Hijo;

la que es amada y está iluminada por voluntad de, Aquel que ha querido todas las cosas que existen, según la fe y la caridad de Jesucristo, Dios nuestro;

Iglesia, además, que preside en la capital del territorio de los romanos; digna de Dios, digna de todo decoro, digna de toda bienaventuranza, digna de alabanza, digna de alcanzar cuanto desee, digna de toda santidad;

y puesta a la cabeza de la caridad, seguidora que es "le la ley de Cristo y adornada con el nombre de Dios:

mi saludo en el nombre de Jesucristo, Hijo del Padre.

A los (hermanos) que corporal y espiritualmente están hechos uno con todo mandamiento suyo;

a los inseparablemente colmados de gracia de Dios y destilados de todo extraño tinte,

yo les deseo en Jesucristo, Dios nuestro, la mayor alegría sin que reproche gocen (BAC 65,474).

Entre estos títulos de encomio prodigados por Ignacio a la Iglesia de Roma hay uno en particular que ha atraído la atención de los sabios, a saber, "puesta a la cabeza de la caridad." Hay muchas diversas de pareceres en lo que se refiere al significado de esta frase. A. Harnack no ve en ella más que una simple muestra de gratitud por la extraordinaria caridad de los cristianos de Roma. Según él, se dice de la Iglesia de Roma que está "puesta a la cabeza de la caridad," porque es la más caritativa y generosa, la que más ayuda a las demás Iglesias y, por consiguiente, la protectora y patrona de la caridad. No hay que olvidar, sin embargo, que la expresión aparece dos veces en la salutación sin que, al parecer, cambie de significado. La primera dice así: "Que preside también en la capital del territorio de los romanos." Aquí la impresión de una autoridad eclesiástica se impone y la interpretación de Harnack resulta inadmisible. Prueba de ello es que el mismo modismo griego, en el único lugar distinto de las obras de Ignacio en que aparece (Magn. 6,1,2), se refiere indudablemente al ejercicio de la vigilancia por parte de obispos, presbíteros y diáconos. Mayor dificultad presenta la interpretación de αγάπης. ΕΙ lector de las epνstolas se da cuenta en seguida de que la palabra αγάπη, tal como se usa en ellas, tiene distintos significados. Apoyándose en el hecho de que Ignacio emplea repetidas veces (Fil. 11,2; Smyrn. 12,1; Oral. 13,1, y Rom. 9,3) la palabra αγάπη, como sinónimo de las respectivas Iglesias, F. X. Funk traduce este pasaje de la carta a los romanos: "Que preside sobre el vínculo de caridad." "Vínculo de caridad" no sería, según él, sino una manera de decir "la Iglesia universal." Pero investigaciones más recientes hechas por J. Thiele y A. Ehrhard han probado que esta traducción no es muy correcta, dado el contexto y la dirección del pensamiento de Ignacio. Además, las antiguas versiones latina, siríaca y armena tampoco favorecen tal traducción. Llega a convencer bastante la hipótesis de Thiele, que da a esta palabra en este pasaje un sentido más amplio y más profundo. Entiende por "ágape" la totalidad de esa vida sobrenatural que Cristo ha encendido en nosotros por su amor. En este caso, Ignacio, por medio de la frase "puesta a la cabeza de la caridad," habría asignado a la Iglesia de Roma autoridad para guiar y dirigir en aquello que constituye la esencia del cristianismo y del nuevo orden introducido en el mundo por el amor divino de Jesucristo hacia los hombres. Pero, prescindiendo del problema que plantea una expresión tan difícil, la epístola a los Romanos, en su conjunto, prueba, por encima de toda cavilosidad, que el lugar de honor concedido a la Iglesia de los romanos es reconocido por Ignacio como algo que le es debido y no se funda en la grandeza, de m influencia caritativa, sino en su derecho inherente a la supremacía eclesiástica universal. Esto se deduce de la expresión "le la salutación: "que preside en la capital del territorio de los romanos"; asimismo de la observación: "a otros habéis ensoñado" (3,1); y, en fin, del ruego a desposarse con la Iglesia de Siria, como haría Cristo y como debería hacerlo todo obispo: "Acordaos en vuestras oraciones de la Iglesia de Siria, que tiene ahora, en lugar de mí, por pastor a Dios. Sólo Jesucristo y vuestra caridad harán con ella oficio de obispo" (9,1). También es significativo el hecho de que Ignacio, a pesar de que en todas sus epístolas exhorta a la unidad y a la concordia, no lo haga así en la que dirige a los romanos. No se atreve a dar órdenes a la comunidad de Roma, porque su autoridad le viene de los Príncipes de los Apóstoles: "No os doy mandatos como Pedro y Pablo. Ellos fueron Apóstoles; yo no soy más que un condenado a muerte" (Rom. 4,3). Este testimonio convierte también a Ignacio en un testigo importante de la estancia de Pedro y Pablo en Roma.

Así como la cristología de Ignacio combina la doctrina teológica de San Pablo y de San Juan, su misticismo lleva también el sello de ambos: la idea de San Pablo de la unión con Cristo se une a la idea de San Juan de la vida en Cristo, y de ambas surge el ideal favorito de Ignacio: la imitación de Cristo.

1. Imitación de Cristo.

Ningún autor de los primeros tiempos del cristianismo inculca con tanta elocuencia como Ignacio la "imitación de Cristo." Si queremos vivir la vida de Cristo y de Dios, tenemos que adoptar los principios y las virtudes de Dios y de Cristo:

Los carnales no pueden practicar las obras espirituales, ni los espirituales las carnales, al modo que la fe no sufre las obras de la infidelidad ni la infidelidad las de la fe. Sin embargo, aun lo que hacéis según la carne se convierte en espiritual, pues todo lo hacéis en Jesucristo (Eph. 8,2: AC 65,452).

Como Cristo imitó a su Padre, así debemos nosotros imitar a Cristo: "Sed imitadores de Jesucristo, como también El lo es de su Padre" (Phil. 7,2). Pero esta imitación de Jesucristo no consiste solamente en la observancia de la ley moral ni en una vida que no se aparte de las enseñanzas de Cristo, sino en conformarse especialmente a su pasión y muerte. Por eso suplica a los romanos: "Permitidme ser imitador de la pasión de mi Dios" (Rom. 6,3).

2. Martirio.

Su ardor y entusiasmo por el martirio brotaron de su idea de asemejarse a su Señor. Concibe el martirio como la perfecta imitación de Cristo; por lo tanto, sólo el que está pronto a sacrificar su vida por El es verdadero discípulo de Cristo:

No he llegado todavía a la perfección en Jesucristo. Ahora, en efecto, estoy empezando a ser discípulo suyo, y a vosotros os hablo como a mis condiscípulos (Eph. 3,1: BAC 65,449). Perdonadme: yo sé lo que me conviene. Ahora empiezo a ser discípulo. Que ninguna cosa, visible ni invisible, se me oponga, por envidia, a que yo alcance a Jesucristo. Fuego y cruz, y manadas de fieras, quebrantamientos de mis huesos, descoyuntamientos de miembros, trituraciones de todo mi cuerpo, tormentos atroces del diablo, vengan sobre mí, a condición sólo de que yo alcance a Jesucristo. De nada me aprovecharán los confines del mundo ni los reinos todos de este siglo. Para mí, mejor es morir en Jesucristo que ser rey de los términos de la tierra. A Aquél quiero, que murió por nosotros. A Aquél quiero, que resucitó por nosotros. Y mi parto es ya inminente. Perdonadme, hermanos: no me impidáis vivir; no os empeñéis en que yo muera; no me entreguéis al mundo a quien no anhela sino ser de Dios; no me tratéis de engañar con lo terreno. Dejadme contemplar la luz pura. Llegado allí, seré de verdad hombre (Rom. 5, 3-6,2: BAC 65,478). ¿Por qué, entonces, me he entregado yo, muy entregado, a la muerte, a la espada, a las fieras? Mas la verdad es que estar cerca de la espada es estar cerca de Dios, y encontrarse en medio de las fieras es encontrarse en medio de Dios. Lo único que hace falta es que ello sea en nombre de Jesucristo. A trueque de sufrir juntamente con El, todo lo soporto, como quiera que El mismo, que se hizo hombre perfecto, es quien me fortalece (Smyrn. 4,2: BAC 65,490491).

3. Inhabitación de Cristo.

La idea paulina de la inmanencia de Dios en el alma humana es un tema favorito de San Ignacio. La divinidad de Cristo habita en las almas de los cristianos como en un templo:

Hagamos, pues, todas las cosas con la fe de que El vive en nosotros, a fin de ser nosotros templos suyos, y El en nosotros Dios nuestro. Lo cual así es en verdad y así se manifestará ante nuestra faz: por lo que justo motivo tenemos en amarle (Eph. 15,3: BAC 65,456).

Autenticidad de las epístolas

La autenticidad de las epístolas fue, por mucho tiempo, puesta en tela de juicio por los protestantes. Según su manera de ver, sería improbable hallar, en tiempos de Trajano, el episcopado monárquico y una jerarquía tan claramente organizada en obispos, presbíteros y diáconos. Sospecharon que las cartas de Ignacio fueron falsificadas precisamente con la intención de crear la organización jerárquica. Mas semejante superchería es increíble. Después de la brillante defensa de su autenticidad hecha por J. B. Lightfoot, A. von Harnack, Th. Zahn y F. X. Funk, hoy en día se aceptan generalmente corno genuinas. Tanto la evidencia externa como la interna están en favor de su autenticidad. Hay un testimonio que remonta al tiempo de su composición. Policarpo, obispo de Esmirna y uno de los destinatarios, en su Carta a los Filipenses, que redactó poco después de la muerte de Ignacio, escribe: "Conforme a vuestra indicación os enviamos las cartas de Ignacio, tanto las que nos escribió a nosotros como las otras suyas que teníamos en nuestro poder. Todas van adjuntas a la presente. De ellas podréis grandemente aprovecharos, pues están llenas de fe y paciencia y de toda edificación que conviene en nuestro Señor" (13,2). Esta descripción conviene perfectamente a las cartas. Tanto Orígenes como Ireneo aluden a ellas, y Eusebio nombra específicamente las siete en su orden tradicional, como partes integrantes de una colección fija (Eus., Hist. eccl. 3,36,4ss).

Las cartas se han conservado en tres versiones:

1. La corta o "brevior"

Esta es la original; existe solamente en griego y se halla en el Codex Mediceus Laurentianus 57,7; ella data del siglo II. Falta, sin embargo, la Carta a los Romanos; pero el texto de ésta fue hallado en el Codex Paris. Graec. n.1457, del siglo X.

2. La larga o "longior"

En el siglo IV, la colección original sufrió alteraciones e interpolaciones. Esta recensión fue realizada por un contemporáneo del compilador de las Constituciones apostólicas, persona íntimamente relacionada con los apolinaristas. Añadió seis cartas espurias a las siete epístolas auténticas. Esta recensión larga se conserva en numerosos manuscritos latinos y griegos.

La primera en conocerse fue la recensión larga. Se imprimió en latín el año 1489 y en griego en 1557. La recensión corta original de las epístolas a los Efesios, a las comunidades cristianas de Magnesia, Tralia, Filadelfia y Esmirna, y al obispo Policarpo, se publicó en 1646, y la de la carta a los Romanos, en 1689. A partir de esa fecha ha prevalecido la opinión de que la recensión larga es espuria.

3. El resumen siríaco o "recensio brevissima"

En 1845, W. Cureton publicó el texto siríaco de una colección de las epístolas a los Efesios, a los Romanos y a Policarpo. El editor consideró estas recensiones abreviadas como genuinas. Lightfoot y otros, no obstante, demostraron que se trataba de un compendio de una versión siríaca de la recensión corta.

Policarpo fue obispo de Esmirna. La gran estima en que fue tenido se explica porque había sido discípulo de los Apóstoles. Ireneo (Eusebio, Hist. eccl. 5,20,5) refiere que Policarpo se sentaba a los pies de San Juan y que, además, fue nombrado obispo de Esmirna por los Apóstoles (Adv. haer. 3,3,4). San Ignacio le dirigió una de sus cartas como a obispo de Esmirna. Las discusiones que Policarpo y el papa Aniceto sostuvieron en Roma, el año 155, en torno a diversos asuntos eclesiásticos de importancia, y en particular, sobre la fijación de la fecha para la celebración de la fiesta de Pascua, son otra prueba de la estima en que se tenía a Policarpo. Sin embargo, en esta cuestión candente no se halló una solución que satisficiera a ambas partes, porque Policarpo apelaba a la autoridad de San Juan y de los Apóstoles en defensa del uso cuartodecímano, mientras que Aniceto se declaró en favor de la costumbre adoptada por sus predecesores de celebrar la Pascua en domingo. A pesar de estas diferencias, el papa y el obispo se separaron en muy buenas relaciones. Ireneo relata (Adv. haer. 3,3,4) que Marción, al encontrarse con Policarpo, le preguntó si le reconocía: "Pues no faltaba más — replicó éste —, ¡cómo no iba a reconocer al primogénito de Satán!"

Merced a una carta de la Iglesia de Esmirna a la comunidad cristiana de Filomelio, en la Frigia Grande, del año 156, tenemos una referencia detallada del heroico martirio de Policarpo, que ocurrió a poco de su regreso de Roma (probablemente el 22 de febrero del 156). Este documento es el relato circunstanciado más antiguo que existe del martirio de un solo individuo y se le considera, por lo tanto, como las primeras "Actas de los Mártires." Sin embargo, por su forma literaria no pertenece a esta categoría, sino a la epistolografía cristiana primitiva. La carta lleva la firma de un tal Marción y fue escrita poco después de la muerte de Policarpo. Más tarde se añadieron a este documento unas notas con nuevas noticias. El documento permite formarnos un alto concepto de la noble personalidad de Policarpo. Cuando el procónsul Estacio Cuadrado ordenó a Policarpo: "Jura y te pongo en libertad; maldice de Cristo," él replicó: "Ochenta y seis años ha que le sirvo y ningún daño he recibido de El; ¿cómo puedo maldecir de mi Rey, que me ha salvado?" (9,3). Cuando sus verdugos se disponían a sujetarle a la pira con clavos, dijo: "Dejadme tal como estoy, pues el que me da fuerza para soportar el fuego, me la dará también, sin necesidad de asegurarme con vuestros clavos, para permanecer inmóvil en la hoguera" (13,3). Esta narración, la más antigua reseña de martirio que conoce la investigación moderna, es muy importante para comprender el significado exacto de esta palabra. Encontramos ya la afirmación de que el martirio es una imitación de Cristo; la imitación consiste en parecerse a El en los sufrimientos y en la muerte. Este documento aporta, además, la prueba más antigua del culto a los mártires: "De este modo pudimos nosotros más tarde recoger los huesos del mártir, más preciosos que piedras de valor y más estimados que oro puro, los que depositamos en lugar conveniente. Allí, según nos fuere posible, reunidos en júbilo y alegría, nos concederá el Señor celebrar el natalicio del martirio de Policarpo" (18.2). Es impresionante ver cuán categóricamente afirma y justifica este documento el honor dado a los mártires: "A Cristo le adoramos como a hijo de Dios que es; mas a los mártires les tributamos con toda justicia el homenaje de nuestro afecto como a discípulos e imitadores del Señor, por el amor insuperable que mostraron a su Rey y Maestro" (17.3). Aparecen aquí, indicados con una claridad inequívoca, el fin intrínseco y el carácter dogmático de la veneración de los mártires, en cuanto que, se distingue de la adoración tributada a Cristo. Para la historia de la oración cristiana antigua es importante la oración que pone el autor en labios del mártir momentos antes de morir. Esta plegaria recuerda las fórmulas litúrgicas, no sólo en su doxología trinitaria precisa, sino desde el principio hasta el fin:

Señor Dios omnipotente:

Padre de tu amado y bendecido siervo Jesucristo.

por quien hemos recibido el conocimiento de Ti,

Dios de los ángeles y de las potestades,

de toda creación y de toda la casta de los justos,

que viven en presencia tuya:

Yo te bendigo,

porque me tuviste por digno de esta hora,

a fin de tomar parte, contado entre tus mártires,

en el cáliz de Cristo

para resurrección de eterna vida, en alma y cuerpo,

en la incorrupción del Espíritu Santo.

Sea yo con ellos recibido en tu presencia,

en sacrificio pingüe y aceptable,

conforme de antemano me lo preparaste

y me lo revelaste y ahora lo has cumplido,

Tú, el infalible y verdadero Dios.

Por lo tanto, yo te alabo por todas las ¿cosas,

te bendigo y te glorifico,

por mediación del eterno y celeste Sumo Sacerdote,

Jesucristo, tu siervo amado,

por el cual sea gloria a Ti con el Espíritu Santo,

ahora y en los siglos por venir. Amén (14: BAC 65, 682-683).

Por el contrario, hay que considerar como espuria la llamada Vita Polycarpi, de Pionio. Queda descartado como autor de ella Pionio, sacerdote de Esmirna que padeció martirio bajo Decio. La obra tiene un carácter puramente legendario y pudo haber sido escrita hacia ni año 400 a fin de completar el relato auténtico, más antiguo, de la muerte de Policarpo.

Los estudios recientes de H. Grégoire y P. Orgels han vuelto a poner sobre el tapete la discusión sobre la fecha exacta de la muerte del mártir. A su juicio, Policarpo no habría muerto el 22 de febrero del 156, sino del 177. Creen que el capítulo 21 del Martyriurn Polycarpi, en el cual se basa la fecha más antigua, es una interpolación del autor de la Vita Polycarpi del siglo IV o de principios del siglo V. H. Grégoire opina que el capítulo 4 del Martyrium representa una polémica antimontanista, que no pudo escribirse antes del año 172, ya que Eusebio menciona el 171 como el año en que comenzó el montañismo. No existe ninguna prueba suficiente que avale ninguna de las dos aserciones. Lejos de aportar una solución categórica al problema, las teorías que propugnan la nueva fecha añaden nuevas dificultades a las ya existentes, echan por tierra la relación entre Ignacio y Policarpo y están en desacuerdo con los testimonios de Eusebio e Ireneo; así lo han demostrado E. Griffe, W. Telfer, P. Meinhold y H. I. Marrou, que proponen los años 161-169.

Ireneo nos dice (Eusebio, Hist. eccl. 5,20,8) que Policarpo escribió varias cartas a comunidades cristianas de los alrededores y a algunos hermanos suyos en el episcopado. Una solamente de estas cartas se ha conservado, la dirigida a los Filipenses. El texto completo ha llegado hasta nosotros tan sólo en su traducción latina. Los manuscritos griegos no contienen más que los capítulos 1-9,2. Eusebio (Hist. eccl. 3,36,13-15) alude también a un texto griego de los capítulos 9 y 13.

La comunidad cristiana de Philippi (Filipos) había pedido a Policarpo una copia de las cartas de San Ignacio. Policarpo se las mandó juntamente con una carta de su propio puño y letra. En ésta les pedía información segura sobre San Ignacio; debió, pues, de ser escrita poco después de la muerte de éste. Es una exhortación moral comparable a la Primera Epístola a los Corintios de San Clemente. De hecho, Policarpo se sirvió de la Epístola de Clemente como de fuente. En la carta a los Filipenses tenemos un cuadro fiel de la doctrina, organización y caridad cristiana de la Iglesia de aquel tiempo.

P.N. Harrison propuso la teoría de que el documento que llamamos Epístola de Policarpo en realidad de verdad se compone de dos cartas que Policarpo escribió a los filipenses en diferentes ocasiones; en fecha muy antigua debieron de ser copiadas sobre un mismo papiro, y se fundieron las dos en una. La primera, que es el capítulo 13 y quizá también el 14 de la carta actual, era una breve nota de envío mandada por Policarpo juntamente con una remesa de cartas de Ignacio inmediatamente después de la visita del prisionero a Esmirna y Filipos, camino de Roma. Según toda probabilidad, hay que fechar esta nota a primeros de septiembre del mismo año en que Ignacio fue martirizado (ca.110). La segunda epístola, integrada por los doce primeros capítulos, habría sido escrita por Policarpo veinte años más tarde. Para esa fecha el nombre de Ignacio se había convertido en un recuerdo venerado y su martirio había pasado a la historia. El archiheresiarca denunciado en la parte principal de la carta es Marción. Por esta razón y por otras pruebas internas, no cabe fijar una fecha anterior al año 130 aproximadamente. La teoría de Harrison es muy convincente y descarta la única objeción seria contra una fecha temprana de las epístolas de Ignacio.

a) Doctrina

La epístola defiende la doctrina cristológica de la encarnación y de la muerte de Cristo en cruz contra "las falsas doctrinas," con estas palabras:

Porque todo el que no confesare que Jesucristo ha venido en carne, es un anticristo, y el que no confesare el testimonio de la cruz, procede del diablo, y el que torciere las sentencias del Señor en interés de sus propias concupiscencias, ese tal es primogénito de Satanás (7,1: BAC 65,666).

b) Organización

Policarpo no menciona al obispo de Filipos, pero sí habla de la obediencia debida a los ancianos y a los diáconos. Parece, pues, justificada la conclusión de que la comunidad cristiana de Filipos era gobernada por una comisión de presbíteros. La carta traza el siguiente retrato del sacerdote ideal:

Mas también los ancianos han de tener entrañas de misericordia, compasivos para con todos, tratando de traer a buen camino lo extraviado, visitando a todos los enfermos; no descuidándose de atender a la viuda, al huérfano y al pobre; atendiendo siempre al bien, tanto delante de Dios como de los hombres; muy ajenos de toda ira, de toda acepción de personas y juicio injusto; lejos de todo amor al dinero, no creyendo demasiado aprisa la acusación contra nadie, no severos en sus juicios, sabiendo que todos somos deudores de pecado (66,1: BAC 65,665-666).

c) Caridad

Se recomienda encarecidamente la limosna:

Si tenéis posibilidad de hacer bien, no lo difiráis, pues la limosna libra de la muerte. Estad todos sujetos los unos a los otros, guardando una conducta irreprochable entre los gentiles, para que de vuestras buenas obras vosotros recibáis alabanza y el nombre del Señor no sea blasfemado por culpa vuestra (10,2: BAC 65,668).

d) Iglesia y Estado

Merece notarse la actitud de la Iglesia para con el Estado. Se prescribe expresamente rogar por las autoridades civiles:

Rogad también por los reyes y autoridades y príncipes, y por los que os persiguen y aborrecen, y por los enemigos de la cruz, a fin de que vuestro fruto sea manifestado en todas las cosas y seáis perfectos en El (12,3: BAC 65,670).

Papías era obispo de Hierápolis, en el Asia Menor. De él dice Ireneo que había oído predicar a San Juan y que era amigo de Policarpo, obispo de Esmirna (Adv. haer. 5,33,4). Eusebio, por su parte (Hist. eccl. 3,39,3), nos informa que "fue un varón de mediocre inteligencia, como lo demuestran sus libros." Las obras a que alude Eusebio no pueden ser otras que el tratado escrito por Papías en cinco libros hacia el año 130, y que se intitula "Explicación de las sentencias del Señor" (Λογίων κυριακών εξήγησες). Son varias las razones que justifican el severo juicio de Eusebio. En primer lugar, Papías defendió el milenarismo; en segundo lugar, demostró tener muy poco sentido crítico en la selección e interpretación de sus fuentes. Con todo, a pesar de sus defectos, lo que se conserva de su obra tiene importancia, pues contiene algo de inestimable valor para nosotros, como es la enseñanza oral de los discípulos de los Apóstoles. En su prefacio, Papías resume su obra de esta forma:

No dudaré en ofrecerte, ordenadas juntamente con mis interpretaciones, cuantas noticias un día aprendí y grabé bien en mi memoria, seguro como estoy de su verdad. Porque no me complacía yo, como hacen la mayor parte, en los que mucho hablan, sino en los que dicen la verdad; ni en los que recuerdan mandamientos ajenos, sino en los que recuerdan los que fueron dados por el Señor a nuestra fe y proceden de la verdad misma. Y si se daba el caso de venir alguno de los que habían seguido a los ancianos, yo trataba de discernir los discursos de los ancianos: qué había dicho Andrés, qué Pedro, qué Felipe, qué Tomás o Santiago, o qué Juan o Mateo o cualquier otro de los discípulos del Señor; igualmente, lo que dice Aristión y el anciano Juan, discípulos del Señor. Porque no pensaba yo que los libros pudieran serme de tanto provecho como lo que viene de la palabra viva y permanente (Eusebio, Hist. eccl. 3,39,3-4: BAC 65,873-874).

De esta cita se deduce claramente que las sentencias del Señor que Papías se proponía explicar no las había sacado solamente de los evangelios que habían sido escritos antes de él, sino también de la tradición oral. Por consiguiente, su obra no fue un mero comentario de los evangelios, aun cuando la mayor parte de los textos que explica los haya tomado de las narraciones evangélicas.

Entre los pocos fragmentos que Eusebio nos ha transmitido de la obra de Papías, dos observaciones sobre los dos primeros evangelios se han hecho famosas:

El anciano decía también lo siguiente:

Marcos, que fue el intérprete de Pedro, puso puntualmente por escrito, aunque no con orden, cuantas cosas recordó referentes a los dichos y a los hechos del Señor. Porque ni había oído al Señor ni le había seguido, sino que más tarde, como dije, siguió a Pedro, quien daba sus instrucciones según las necesidades, pero no como quien compone una ordenación de las sentencias del Señor. De suerte que en nada faltó Marcos poniendo por escrito algunas de aquellas cosas tal como las recordaba. Porque en una sola cosa puso su cuidado: en no omitir nada de lo que había oído o mentir absolutamente en ellas (Eusebio, Hist. eccl. 3,39,15-16: BAC 65.877).

Tenemos aquí la mejor confirmación de la canonicidad del evangelio de Marcos. Hasta el presente, sin embargo, no se ha dado con una explicación satisfactoria de por qué Papías menciona a Juan dos veces (3,39,4). Sobre el origen del evangelio de Mateo dice lo siguiente: "Mateo ordenó en lengua hebrea las sentencias (de Jesús), y cada uno las interpretó conforme a su capacidad" (Eusebio, Hist. eccl. 3,39,16). Esta afirmación prueba que en tiempos de Papías la obra original de Mateo había sido va reemplazada por la traducción griega. Las traducciones a que se refiere Papías no eran versiones escritas de los evangelios, sino traducciones orales de las sentencias del Señor contenidas en el evangelio. Según toda probabilidad, eran una traducción de las perícopas usadas en las asambleas litúrgicas de las comunidades griegas o bilingües.

Eusebio dice todavía de Papías: "Y así por el estilo, inserta Papías otros relatos como llegados a él por tradición oral, lo mismo que ciertas extrañas parábolas del Salvador y enseñanzas suyas y algunas otras cosas que tienen aún mayores visos de fábula. Entre esas fábulas hay que contar no sé qué milenio de años que dice ha de venir después de la resurrección de entre los muertos y que el reino de Cristo se ha de establecer corporalmente en esta tierra nuestra; opinión que tuvo, a lo que creo, Papías por haber interpretado mal las explicaciones de los Apóstoles y no haber visto el sentido de lo que ellos decían místicamente en ejemplos" (Hist. eccl. 3,39, 11- 12: BAC 65,875-876). Eusebio insinúa que el prestigio de Papías indujo a muchos escritores cristianos a creencias quiliastas: "El tuvo la culpa en la mayoría de los hombres de la Iglesia que abrazaron su misma opinión después de él, pues se escudaban en la antigüedad de aquel varón, como, en efecto, lo hace Ireneo, y si algún otro se manifestó con ideas semejantes" (3,39,13: BAC 65,876).

A estas narraciones "que tienen aún mayores visos de fábulas," según dice Eusebio, pertenecen, sin duda alguna, las leyendas del espantoso fin del traidor Judas, el asesinato de Juan, hermano de Santiago, perpetrado por los judíos, y también lo que él había oído decir a las hijas de Felipe (Hechos de los apóstoles 21,8) que residían en Hierápolis; ellas le hablaron de los milagros que habían sucedido en sus días: de la resurrección de la madre de Manaimo y de la historia del Justo Barsabás, que se tragó una poción de veneno sin experimentar ningún efecto.

La Epístola de Bernabé es un tratado teológico más que una carta; de carta no tiene más que la apariencia. De hecho no contiene nada personal y carece de introducción y conclusión. Su contenido es de carácter general y no aparece en ella ninguna indicación de que fuera dirigida a alguna persona particular. Su forma de carta es puro artificio literario. Los escritores cristianos primitivos consideraban el género epistolar como el único apto para dar instrucciones piadosas y recurrían a este género aun cuando no se dirigieran a un círculo limitado de lectores. El propósito del autor, cuyo nombre no se menciona, es enseñar "el conocimiento perfecto" (γνώσις) y la fe.

1. Contenido

La carta se divide en dos partes: una teórica y otra práctica.

I. La primera sección, teórica, comprende los capítulos 1-17 y es de carácter dogmático. En el capítulo 1,5, el autor declara la intención de su obra con estas palabras: "a fin de que, juntamente con vuestra fe, tengáis perfecto conocimiento." Este conocimiento, empero, es especial. El autor desea, en primer lugar, exponer y probar a sus lectores el valor y la significación de la revelación del Antiguo Testamento; trata de demostrar que los judíos entendieron muy mal la Ley, porque la interpretaron literalmente. Después de repudiar esta interpretación, explica lo que, a su juicio, representa el sentido espiritual genuino, o sea, la τελεία γνωσις. Consiste en una explicación alegórica de las doctrinas y mandamientos del Antiguo Testamento. Dios no quiere el don material de sacrificios sangrientos, sino la ofrenda de un corazón arrepentido. No quiere la circuncisión de la carne, sino la de nuestro oído, a fin de que nuestra mente se incline a la verdad. No insiste en que nos abstengamos de la carne de animales impuros, pero insiste en que renunciemos a los pecados simbolizados por aquellos animales (c.9 y 10). El cerdo, por ejemplo, es enumerado entre los animales prohibidos, porque hay hombres que se parecen a los cerdos, que, una vez ahitos, olvidan la mano que los alimenta. El águila, el halcón, el gavilán y el cuervo son animales prohibidos, porque simbolizan hombres que logran su pan cotidiano por la rapiña y toda suerte de iniquidad, en vez de ganarse su sustento con un trabajo honrado y el sudor de su frente (c.14,4). Una prueba de lo atrevido de las alegorías del autor la da el capítulo 9. Habla de la circuncisión que Abrahán ordenó a 318 de sus siervos. Según la interpretación del autor, ésta fue la manera como le fue revelado a Abrahán el misterio de la redención mediante la crucifixión y muerte de Cristo. Las cifras 10 y 8 en griego se escriben ι, η; el número 300 = τ. Esta letra τ significa la cruz. Por consiguiente, el número 318 significa la redención por medio de la muerte de Jesús en la cruz. La Ley Antigua no estaba destinada a los judíos. "Moisés, pues, recibió la alianza; mas ellos no se hicieron dignos." Estaba destinada, desde un principio, a los cristianos. "Ahora bien, ¿cómo la recibimos nosotros? Aprendedlo: Moisés la recibió como siervo que era; mas a nosotros nos la dio el Señor en persona para hacernos, habiendo sufrido por nosotros, pueblo de su herencia" (14,4). La interpretación judía de la Antigua Ley no estaba garantizada por Dios; los judíos fueron engañados por las maquinaciones de un ángel malo: "Ellos transgredieron su mandamiento, pues un ángel malo los engañó" (9,4). El autor se atreve incluso a decir que el culto judío se parece a la idolatría pagana (16,2). II. La segunda sección (c.18-21) se ocupa de moral, y en ella no se nota ninguna preferencia especial. Lo mismo que la Didaché, describe las dos vías del hombre, la de la vida y la de la muerte; a la primera llama camino de luz; a la segunda, camino de tinieblas. Para delinear la senda de la luz da un gran número de preceptos morales que recuerdan el decálogo. El pasaje que trata de la senda de las tinieblas consiste en un catálogo de vicios y pecados.

2. Doctrina.

Aunque el elemento doctrinal esté desparramado en este libro, hay detalles que merecen destacarse.

1) Bernabé proclama la preexistencia de Cristo. Estaba con Dios Padre cuando éste creó el mundo; las palabras "hagamos al hombre a imagen y semejanza nuestra" fueron dichas por el Padre a su divino Hijo (5,5). Bernabé emplea, además, la parábola del sol, tan popular en la teología alejandrina, para explicar la encarnación:

Porque de no haber venido en carne, tampoco hubieran los hombres podido salvarse mirándole a El, como quiera que mirando al sol, que al cabo está destinado a no ser, como obra que es de sus manos, no son capaces de fijar los ojos en sus rayos (5,10: BAC 65,780). Dos fueron las causas de la encarnación:

Primeramente: "El Hijo de Dios vino en carne a fin de que llegara a su colmo la consumación de los pecados de quienes persiguieron de muerte a sus profetas. Luego para ese fin sufrió."

En segundo lugar: "El mismo fue quien quiso así padecer" (5,11-13: BAC 65,780-781).

2) Los capítulos 6 y 11 describen bellamente cómo el bautismo confiere al ser humano la adopción de hijos e imprime en su alma la imagen y semejanza de Dios:

Habiéndonos renovado por el perdón de nuestros pecados, hizo de nosotros una forma nueva, hasta el punto de tener un alma de niño, como de veras nos ha plasmado El de nuevo. Y, en efecto, la Escritura dice de nosotros lo mismo que Dios dijo a su Hijo: "Hagamos al hombre a imagen y semejanza nuestra" (6,11-12: BAC 65,783).

3) El bautismo transforma a las criaturas de Dios en templos del Espíritu Santo:

Quiero hablaros acerca del templo, cómo extraviados los miserables confiaron en el edificio y no en su Dios, que los creó, como si aquél fuera la casa de Dios. Pues, poco más o menos como los gentiles, le consagraron en el templo. Mas ¿cómo habla el Señor destruyéndolo? Aprendedlo: "¿Quién midió el cielo con el palmo y la tierra con el pulgar? ¿No he sido yo? — dice el Señor — . El cielo es mi trono, y la tierra escabel de mis pies: ¿Qué casa es esa que me vais a edificar o cuál es el lugar de mi descanso? Luego ya os dais cuenta de que su esperanza es vana." Y, por remate, otra vez les dice: "He aquí que los que han destruido este templo, ellos mismos lo edificarán." Así está sucediendo, pues por haberse ellos sublevado, fue derribado el templo por sus enemigos, y ahora hasta los mismos siervos de sus enemigos lo van a reconstruir...

Pues inquiramos si existe un templo de Dios. Existe, ciertamente, allí donde El mismo dice que lo ha de hacer y perfeccionar. Está, efectivamente, escrito: "Y será, cumplida la semana, que se edificará el templo de Dios gloriosamente en el nombre del Señor."

Hallo, pues, que existe un templo. ¿Cómo se edificará en el nombre del Señor? Aprendedlo. Antes de creer nosotros en Dios, la morada de nuestro corazón era corruptible y flaca, como templo verdaderamente edificado a mano, pues estaba llena de idolatría y era casa de demonios, porque no hacíamos sino cuanto era contrario a Dios. "Mas se edificará en el nombre del Señor." Atended a que el templo del Señor se edifique gloriosamente. ¿De qué manera? Aprendedlo. Después de recibido el perdón de los pecados, y por nuestra esperanza en el Nombre, fuimos hechos nuevos, creados otra vez desde el principio. Por lo cual, Dios habita verdaderamente en nosotros, en la morada de nuestro corazón (16,1-4,6-8).

4) En el capítulo 15,8 insiste en la celebración del día octavo de la semana, o sea del domingo, en lugar del sábado de los judíos, por ser aquél el día de la resurrección:

Por último, les dice: "Vuestros novilunios y vuestros sábados no los aguanto." Mirad cómo dice: No me son aceptos vuestros sábados de ahora, sino el que yo he hecho, aquel en que, haciendo descansar todas las cosas, haré el principio de un día octavo, es decir, el principio de otro mundo. Por eso justamente nosotros celebramos también el día octavo con regocijo, por ser día en que Jesucristo resucitó de entre los muertos y, después de manifestado, subió a los cielos (15,8-9).

5) La vida del niño, antes como después de su nacimiento, está protegida por la ley: "No matarás a tu hijo en el seno de la madre ni, una vez nacido, le quitarás la vida" (19,5).

6) El autor es milenarista. Los seis días de la creación significan un período de seis mil años, porque mil años son como un día a los ojos del Señor. En seis días, esto es, "en seis mil años, todo quedará completado, después de lo cual este tiempo perverso será destruido y el Hijo de Dios vendrá de nuevo a juzgar a los impíos y a cambiar el sol y la luna y las estrellas, y el día séptimo descansará. Entonces amanecerá el sábado del reino milenario (15,1-9).

3. El autor.

En la carta no dice en ninguna parte que Bernabé sea su autor, ni siquiera reclama para sí un origen apostólico. Sin embargo, desde los más remotos tiempos la tradición la ha atribuido al apóstol Bernabé, compañero y colaborador de San Pablo. El Codex Sinaiticus, del siglo IV, cita la epístola entre los libros canónicos del Nuevo Testamento, inmediatamente después del Apocalipsis de San Juan. Clemente de Alejandría toma de ella muchos pasajes que atribuye al apóstol Bernabé. Orígenes la llama Καθολική έπιστολή y la enumera entre los libros de la Sagrada Escritura. Eusebio la relega a la categoría de libros controvertidos, y San Jerónimo la cuenta entre los apócrifos. La crítica moderna ha establecido de una manera definitiva que el apóstol Bernabé no es su autor, porque en la carta se repudia dura y absolutamente el Antiguo Testamento. Por razón de esta pronunciada antipatía contra todo lo judío, Bernabé queda descartado como autor de la epístola. Por lo demás, se advierte un abismo entre las doctrinas de San Pablo, cuyo compañero de misión fue Bernabé, y las opiniones que se expresan en la epístola. Pablo reconoció el Antiguo Testamento como institución divinamente ordenada; en cambio, la Epístola de Bernabé habla de él como de un engaño diabólico (9,4). Hay, además, razones históricas para negar a Bernabé la paternidad literaria de esta epístola, puesto que es absolutamente cierto que fue escrita después de la destrucción de Jerusalén; el capítulo 16 lo prueba bien a las claras.

El uso del método alegórico apunta hacia Alejandría como patria del autor. La influencia de Filón es innegable. Esto explicaría también, en parte, la alta estima en que tuvieron la epístola los teólogos alejandrinos.

4. Fecha de composición

La destrucción del templo de Jerusalén, mencionada en la epístola, permite fijar con certeza el terminus post quem. En cambio, en lo que se refiere al terminus ante quem, las opiniones son muy divergentes. En el capítulo 16,3-4, se dice así: "Y, por remate, otra vez les dice: He aquí que los que han destruido este templo, ellos mismos lo reedificarán. Así está sucediendo, pues por haberse ellos sublevado, fue derribado el templo por sus enemigos, y ahora los mismos siervos de sus enemigos lo van a reconstruir." La frase que empieza con las palabras "y ahora" nos lleva a concluir que ya había transcurrido algún tiempo desde la destrucción del templo. En lo que se dice sobre la planeada reconstrucción le parece ver a Harnack una alusión a la construcción del templo de Júpiter en Jerusalén durante el reinado de Adriano (117-138). Basándose en esto, Harnack fecha la composición de la epístola en el año 130 ó 131. Funk opina que este pasaje se refiere a la erección del templo sobrenatural de Dios, la Iglesia; pero su teoría no es nada convincente. Menos satisfactoria es aún la conclusión que respecto a la fecha de composición saca del capítulo 4,4-5, donde se cita a Daniel 7,24 y 7,7-8. El pasaje dice: "Además, el profeta dice así: Diez reinos reinarán sobre la tierra, y tras ellos se levantará un rey pequeño que humillará de un golpe a tres reyes. Igualmente Daniel dice sobre lo mismo: Y vi la cuarta bestia, mala y fuerte, y más fiera que todas las otras bestias de la tierra, y cómo de ella brotaban diez cuernos, y de ellos un cuerno pequeño como un retoño, y cómo éste humilló de un golpe a tres de los cuernos mayores." Funk identifica al emperador romano Nerva (96-98) con el undécimo pequeño rey de esta profecía. Según él, Nerva "humilló de un golpe a tres revés," por cuanto que alcanzó el trono después de asesinar a Domiciano, en quien se extinguió la dinastía de los Flavianos, compuesta de tres miembros, los emperadores Vespasiano, Tito y el propio Domiciano. Pero únicamente mediante una interpretación tan arbitraria pueden aplicarse a Nerva las palabras de Daniel. Por otra parte, el método adoptado por Harnack para fechar la carta tiene también dificultades. Todo depende de qué destrucción y de qué reconstrucción del templo se trate en la epístola. Lietzmann cree que el autor se refiérela la segunda destrucción del templo en la guerra de Barcochba. La obra habría sido compuesta después de empezada esta insurrección, cuyo fin coincide con el último año del reinado de Adriano (138). No cabe defender una fecha posterior a ésta. En otro tiempo se dudó de la homogeneidad de la Epístola de Bernabé y se intentó descubrir interpolaciones. Sin embargo, Muilenbereg ha demostrado satisfactoriamente que el documento es, desde el principio hasta el fin de un mismo autor, sin que sea posible discernir adiciones ulteriores. Las incoherencias en que cae con frecuencia deben atribuirse al poco dominio que el autor tiene del lenguaje y de la composición. De vez en cuando salta bruscamente de un tema a otro, y a menudo rompe el hilo de su discurso para intercalar exhortaciones morales que no tienen nada Que ver con lo que está diciendo. La exposición de las dos vías, la del bien y la del mal, está tomada dé la misma fuente que la de la Didaché. No obstante, se puede afirmar con certeza que el autor no usó la Didaché. El análisis de la Epístola de Bernabé indica que su autor no solamente tuvo a su disposición esa fuente común y las Sagradas Escrituras, sino también otras fuentes que no es posible identificar.

5. Transmisión del texto.

Para el texto griego tenemos las siguientes autoridades:

1) El Codex Sinaiticus, del siglo IV, en otro tiempo en San Petersburgo y actualmente en Londres. Figura entre los libros del Nuevo Testamento, inmediatamente después del Apocalipsis.

2) El Codex Hierosolymitanus, del año 1056, antiguamente en Constantinopla, hoy día en Jerusalén. Este códice fue descubierto por Bryennios en 1875 y contiene la Epístola de Bernabé, la Didaché y la Primera Carta de Clemente.

3) El Codex Vaticanus Graec. 859, del siglo XI, contiene, entre otras cosas, las cartas de San Ignacio, de San Policarpo y la Epístola de Bernabé. Faltan, empero, los capítulos 1,1-5.7. Esta laguna aparece también en manuscritos posteriores que dependen de este mismo arquetipo.

La obra existe también en una traducción latina del siglo III. Fue copiada en el siglo X en el monasterio de Corbie y ahora se conserva en San Petersburgo. En este manuscrito faltan, sin embargo, los capítulos 18,1-29,9.

Aunque se le cuenta entre los Padres Apostólicos, en realidad el Pastor de Hermas pertenece al grupo de los apocalipsis apócrifos. Es un libro que trata de las revelaciones hechas a Hermas en Roma por dos figuras celestiales. La primera era una mujer de edad, y la segunda, un ángel en forma de pastor. De ahí el título del libro. Solamente un pasaje de la obra nos ofrece la posibilidad de determinar la fecha de composición. Efectivamente, en la visión segunda (4,3) Hermas recibe de la Iglesia la orden de hacer dos copias de la revelación, una de las cuales tiene que entregarla a Clemente, quien se encargará de mandarla a las ciudades lejanas. Este Clemente de quien se habla aquí es, sin duda, el papa Clemente de Roma, que escribió su Epístola a los Corintios hacia el año 96. Pero esto parece estar en contradicción con el Fragmento Muratoriano, que dice de nuestro autor: "Muy recientemente, en nuestros tiempos, en la ciudad de Roma, Hermas escribió el Pastor estando sentado como obispo en la cátedra de la Iglesia de Roma su hermano Pío." El testimonio del Fragmento Muratoriano, de fines del siglo II, da la impresión de ser fidedigno. Mas el reinado de Pío I corre del año 140 al 150. Por esta razón se consideró como una ficción la referencia de Hermas al papa Clemente en la visión segunda. No existe, con todo, razón alguna de peso para juzgarla así. Se pueden aceptar las dos fechas teniendo en cuenta la manera como fue compilado el libro. Las partes más antiguas probablemente son del tiempo de Clemente, mientras que la redacción definitiva dataría de la época de Pío I. El examen crítico de la obra lleva a la misma conclusión: se ve que hay partes que pertenecen a distintas épocas. Por otro lado, no se puede aceptar la opinión de Orígenes, que identifica ni autor del Pastor con su homónimo de la Epístola de San Pablo a los Romanos. El autor dice de sí mismo que, siendo muy joven, fue vendido como esclavo y enviado a Roma, donde le compró su dueña, una tal Rodé. Los frecuentes hebraísmos de la obra indican que el autor era de origen judío o, por lo menos, que había recibido una formación judía. Con franca sinceridad cuenta toda clase de intimidades propias y de su familia. Habla de sus negocios, de la pérdida de los bienes que había ido atesorando como liberto y del cultivo de sus terrenos, situados a lo largo de la vía que va de Roma a Cumas. Esto último explica que se escapen de su pluma tantas imágenes de la vida rural. Nos dice que sus hijos apostataron durante la persecución, que traicionaron a sus padres y llevaron una vida desordenada. Nada bueno puede decir de su mujer, que habla demasiado y no sabe poner freno a su lengua. Todos estos detalles nos inducen a concluir que se trata de un hombre serio, piadoso y de recta conciencia, que se mantuvo firme durante el tiempo de persecución.

Su obra viene a ser un sermón sobre la penitencia, de carácter apocalíptico y, en su conjunto, curioso tanto por la forma como por el fondo. Externamente, la obra está dividida en tres secciones, que contienen cinco visiones, doce preceptos o mandamientos y diez comparaciones. Con todo, a pesar de esta distribución hecha por el mismo autor, internamente la obra no da pie a la triple división ni a las distintas subdivisiones, va que incluso los preceptos y las parábolas son apocalípticos. Lógicamente tiene solamente dos partes principales y una conclusión.

I. En la primera parte principal, visiones 1-4, Hermas recibe sus revelaciones de la Iglesia, que se le aparece primero en forma de una venerable matrona, que va despojándose gradualmente de las señales de la vejez para surgir, en la visión cuarta, como una novia, símbolo de los elegidos de Dios.

Primera visión. Como preámbulo a esta visión. Hermas hace mención de un pecado de pensamiento que turba su conciencia. Se le aparece la Iglesia en la forma de una mujer anciana y le exhorta a hacer penitencia por sus pecados y por los de su familia.

Segunda visión. En esta visión la anciana matrona le da un librito para que lo copie y lo divulgue; el contenido del mismo exhorta asimismo a la penitencia y profetiza con toda claridad que es inminente una persecución

Tercera visión. La anciana emplea aquí el símbolo de una torre en construcción para explicar a Hermas el destino de la cristiandad, que crecerá y se convertirá pronto en la Iglesia ideal. Así como toda piedra que no es apta para la construcción de la torre es rechazada, así también el pecador que no haga penitencia será excluido de la Iglesia. Es necesaria una penitencia rápida, porque el tiempo es limitado.

Cuarta visión. Esta visión muestra al vidente, bajo la forma de un dragón monstruoso, persecución y calamidades espantosas e inminentes. Mas, por terrible que sea el monstruo, no hará daño ni al vidente ni a los que estén armados con una fe inquebrantable. Detrás de la bestia ve a la Iglesia ataviada como una hermosa novia, símbolo de la bienaventuranza destinada a los fieles, y garantía de su recepción dentro de la Iglesia eterna del futuro.

Quinta visión. Esta visión sirve de transición entre la primera parte y la secunda. En ella el ángel de penitencia se aparece en forma de pastor, que patrocinará y dirigirá toda la misión penitencial que ha de reanimar a la cristiandad, y que ahora proclama sus mandamientos y sus comparaciones.

II. La segunda parte principal comprende doce mandamientos y las nueve primeras parábolas o comparaciones.

1) Los doce mandamientos vienen a ser un resumen de la moral cristiana: establecen los preceptos a que debe conformarse la nueva vida de los penitentes, y trata en concreto: (1) de la fe, del temor de Dios y de la sobriedad; (2) de la simplicidad de corazón y de la inocencia; (3) de la veracidad; (4) de la pureza y del debido comportamiento en el matrimonio y en la viudez; (5) de la paciencia y del dominio de sí mismo; (6) a quién se ha de creer y a quién se ha de despreciar, es decir, el Ángel de Justicia y el Ángel de la Iniquidad; (7) a quién hay que temer y a quién no hay que temer: Dios y el diablo; (8) de lo que hay que evitar y lo que hay que hacer: el bien y el mal; 9 de las dudas; (10) de la tristeza y del pesimismo; (11) de los falsos profetas; (12) del deber de extirpar del propio corazón todo mal deseo y colmarlo de bondad y alegría. La sección entera termina, como cada uno de los preceptos, con una exhortación y una promesa. A los pusilánimes que dudan de sus fuerzas para cumplir los mandamientos se les asegura que a todo el que se esfuerza por cumplirlos confiando en Dios le será cosa fácil perseverar en el cumplimiento de los mismos y que todo el que se adhiere a los mandamientos obtendrá la vida eterna.

2) Las diez semejanzas. Las cinco primeras parábolas contienen asimismo preceptos morales. La primera llama a los cristianos extranjeros en la tierra: "Sabéis que vosotros, los siervos de Dios, vivís en tierra extranjera, pues vuestra ciudad está muy lejos de esta en que ahora habitáis. Si, pues, sabéis cuál es la ciudad en que definitivamente habéis de habitar, ¿a qué fin os poseer aquí campos y lujosas instalaciones, casas y moradas perecederas? Ahora bien, el que todo eso se posee para la ciudad presente, señal es que no piensa volver a su propia ciudad... En lugar, pues, de campos comprad almas atribuladas, conforme cada uno pudiere; socorred a las viudas y a los huérfanos y no los despreciéis; gastad vuestra riqueza y vuestros bienes todos en esta clase de campos y casas, que son las que habéis recibido del Señor... Este es el lujo bueno y santo." La segunda comparación impone al rico, bajo la alegoría de la yedra y el olmo, que viven en dependencia mutua, el deber de ayudar al necesitado. En correspondencia a la ayuda recibida, el pobre debe rogar por sus hermanos acomodados. La tercera parábola resuelve una cuestión que tanto inquieta al cristianismo, como es la de saber por qué es imposible distinguir en este mundo a los pecadores y a los justos; compara a unos y a otros con los árboles del bosque en invierno: cuando se han despojado de sus hojas y la nieve cubre sus ramas, no se les puede distinguir tampoco. La cuarta comparación añade, a modo de paréntesis, que el mundo venidero es como un bosque en verano, pues entonces se distinguen claramente tanto los árboles muertos como los sanos. La quinta parábola se refiere a la costumbre de los ayunos públicos observados por toda la comunidad — las estaciones, como se les llamaba entonces — y critica, no tanto la institución en sí misma ni el ayuno en general, sino la esperanza vana que algunos ponían en esta práctica. El ayuno exige, ante todo y sobre todo, reforma moral, estricta observancia de la ley de Dios y la práctica de la caridad. En días de ayuno, el Pastor permite solamente pan y agua. Lo que se ahorra de este modo del gasto ordinario de cada día debe darse a los pobres. Las cuatro últimas comparaciones tratan de la sumisión a la penitencia. Así la sexta presenta al ángel de la gula y del fraude y al ángel del castigo en forma de dos pastores, y examina la duración del castigo que ha de seguir. En la comparación séptima, Hermas ruega al ángel del castigo, que le atormenta, que le libre; en cambio, se le exhorta a la paciencia y se le dice, para su consuelo, que está sufriendo por los pecados de su familia. La semejanza octava compara la Iglesia con un gran sauce mimbrero, cuyas ramas son muy resistentes; porque aun cuando, arrancadas del árbol madre, parecen secas, vuelven a brotar si se las planta en el suelo y se las mantiene húmedas. Asimismo, los que fueron privados de la unión vital con la iglesia por el pecado mortal, pueden resucitar de nuevo a la vida por la penitencia y el uso de los instrumentos de gracia que ofrece la Iglesia. La comparación novena fue, probablemente, introducida más tarde; hasta cierto punto es una corrección. Se vuelve a presentar la semejanza de la torre, y las diferentes piedras usadas en su construcción representan los distintos tipos de pecadores. Lo enteramente nuevo está en que la construcción de la torre queda diferida por un tiempo a fin de dar oportunidad a muchos pecadores a que se conviertan y puedan ser recibidos en la torre. Pero, si no se dan prisa a arrepentirse, serán excluidos. En otras palabras, el tiempo de penitencia, limitado en un principio, se extiende ahora más de lo que había sido anunciado primitivamente. Es muy posible que el mismo Hermas hiciera estos cambios cuando se dio cuenta de que la esperada parusía no había llegado. La comparación décima forma la conclusión de toda la obra. Hermas es amonestado de nuevo por el ángel a hacer penitencia para purificar a su propia familia de todo mal, y se le encarga, además, la misión de exhortar a todo el mundo a la penitencia.

Apenas existe otro libro de los tiempos primitivos del cristianismo en que se describa tan al vivo la vida de la comunidad cristiana como en el Pastor de Hermas. Encontramos aquí cristianos de todas clases, buenos y malos. Leemos de obispos, presbíteros y diáconos que ejercieron dignamente su cargo delante de Dios; pero también nos enteramos que hubo sacerdotes dados a juzgar, orgullosos, negligentes y ambiciosos; y diáconos que se quedaron con el dinero destinado a las viudas y a los huérfanos. Encontrarnos mártires cuyo corazón permaneció firme en todo momento, pero también vemos apóstatas, traidores y delatores; no faltan cristianos que apostataron únicamente por intereses mundanos y otros que no se avergonzaron de blasfemar públicamente de Dios y de sus hermanos cristianos. Se nos habla de conversos que viven sin mancha alguna de pecado, así como también de pecadores de todas clases; de ricos que desdeñan a los hermanos más pobres, y de cristianos caritativos y buenos. Hay asimismo herejes y también gente que duda y se esfuerza por hallar el camino de la justicia; y al lado de buenos cristianos con faltas pequeñas pueden verse simuladores e hipócritas. Por eso, el libro de Hermas viene a ser como un gran examen de conciencia de la Iglesia de Roma. El comportamiento cobarde de tan gran número de cristianos fue, sin duda, debido al periodo de relativa paz, durante la cual los cristianos se habían acostumbrado a una vida materialista, habían amontonado riquezas e incluso adquirido cierto prestigio entre sus vecinos paganos. De aquí que los horrores de una terrible persecución los encontrara enteramente desprevenidos. Estos sucesos señalan el reinado de Trajano y, por consiguiente, están indicando claramente la primera mitad del siglo II, que es la fecha apuntada más arriba. A pesar de esto se ve claro que, a los ojos de Hermas, no son los pecadores, sino los cristianos de vida ejemplar los que forman la mayoría.

El autor no intenta solamente mover a los malos con sus exhortaciones a la penitencia, sino también animar a las almas tímidas. Por eso en todo el discurso se echa de ver cierto optimismo en la concepción de la vida.

1) Penitencia.

La doctrina penitencial de Hermas ha dado lugar a enconadas controversias. Estas han gravitado en torno al cuarto mandamiento (3,1-7), que presenta a Hermas en un coloquio con el ángel de la penitencia:

Señor, le dije, he oído de algunos doctores que no hay otra penitencia fuera de aquella en que bajamos al agua y recibimos la remisión de nuestros pecados pasados. Has oído — me contestó — exactamente, pues es así. El que, en efecto, recibió una vez el perdón de sus pecados, no debiera volver a pecar más, sino mantenerse en pureza. Mas, puesto que todo lo quieres saber puntualmente, quiero declararte también esto, sin que con ello intente dar pretexto de pecar a los que han de creer en lo venidero o poco han creido en el Señor. Porque quienes poco ha creyeron o en lo venidero han de creer no tienen lugar a penitencia de sus pecados, sino que se les concede sola remisión, por el bautismo, de sus pecados pasados. Ahora bien, para los que fueron llamados antes de estos días, el Señor ha establecido una penitencia. Porque, como sea el Señor conocedor de los corazones y previsor de todas cosas, conoció la flaqueza de los hombres y que la múltiple astucia del diablo había de hacer algún daño a los siervos de Dios, y que su maldad se ensañaría en ellos. Siendo, pues, el Señor misericordioso, tuvo lástima de su propia hechura, y estableció esta penitencia, y a mí me fue dada la potestad sobre esta penitencia. Sin embargo, yo te lo aseguro — -me dijo —: si después de aquel llamamiento grande y santo, alguno, tentado por el diablo, pecare, sólo tiene una penitencia; mas, si a la continua pecare y quisiere hacer penitencia, sin provecho es para hombre semejante, pues difícilmente vivirá. Díjele yo: La vida me ha dado haberte oído hablar sobre esto tan puntualmente, porque ahora sé cierto que, si no volviere a cometer nuevos pecados, me salvaré. Te salvarás tú — me dijo —, y lo mismo todos cuantos hicieren estas cosas (BAC 65,978-979).

Según este pasaje, la doctrina penitencial de Hermas puede reducirse a los siguientes puntos:

a) Hay una penitencia saludable después del bautismo. Esta no es una doctrina nueva proclamada por primera vez por Hermas, como se ha dicho con frecuencia equivocadamente, sino una antigua institución de la Iglesia. Precisamente la razón que impulsó a Hermas a escribir su obra fue que había algunos maestros que insistían en que no había otra penitencia fuera del bautismo y que todo aquel que cometiera un pecado mortal dejaba de ser miembro de la Iglesia. Tampoco quiso Hermas dar la impresión de que él era el primero en anunciar al pecador cristiano el perdón de sus pecados o que éste es solamente una concesión excepcional. Lo que el autor pretende en realidad es hacer comprender a los cristianos que su mensaje les ofrece no la primera, sino más bien la última oportunidad de perdón por los pecados cometidos. Esto es lo que constituye el elemento nuevo de su mensaje.

b) La penitencia tiene un carácter universal: ningún pecador queda excluido de ella, ni el impuro ni el apóstata. Únicamente es excluido el pecador que no quiere arrepentirse.

c) La penitencia debe ser inmediata y debe producir la enmienda; no hay que abusar de la oportunidad que ella concede cayendo de nuevo en el pecado. Prueba le necesidad de corregirse basándose en una razón de carácter psicológico: la dificultad que tiene el reincidente de conseguir la vida eterna. Habla más bien desde un punto de vista pastoral que teológico. Urge la necesidad de una penitencia inmediata por razones escatológicas. Hay que arrepentirse antes que la construcción de la torre, la Iglesia, sea ya un hecho consumado, porque se han interrumpido los trabajos para dar al pecador tiempo para hacer penitencia.

d) El fin intrínseco de la penitencia es la μετάνοια, una reforma total del pecador, unida al deseo de expiar con castigos voluntarios, con ayuno y con la oración, impetrando el perdón de los pecados cometidos.

e) La justificación que se obtiene por la penitencia no es solamente una purificación, sino una santificación positiva, igual a la que produce el bautismo por la infusión del Espíritu Santo (Sim. 5,7,1-2).

f) En la doctrina penitencial de Hermas domina ya la idea de que la Iglesia es una institución necesaria para la salvación. Así. Hermas habla de oraciones que ofrecen los ancianos de la Iglesia en favor de los pecadores. No se menciona la reconciliación como tal, pero hay que admitirla como cosa cierta, por razones de peso.

2) Cristología

La cristología de Hermas ha suscitado serias dificultades. Nunca usa la palabra Logos o el nombre de Jesucristo. Le llama invariablemente Salvador, Hijo de Dios o Señor. Además, en la comparación 9,1,1 se lee que el ángel de la penitencia dice a Hermas: "Quiero mostrarte otra vez todo lo que te mostró el Espíritu Santo (το πνεύμα το αγιον). que hablσ contigo bajo la figura de la Iglesia; porque aquel Espíritu es el Hijo de Dios." Aquí se identifica al Espíritu Santo con el Hijo de Dios. Tenemos, pues, solamente dos personas divinas, Dios y el Espíritu Santo, cuyas relaciones se presentan como las de Padre e Hijo. La comparación 5,6,5-7 es aún más significativa:

Al Espíritu Santo, que es preexistente, que creó toda la creación. Dios le hizo morar en el cuerpo de carne que El quiso. Ahora bien, esta carne en que habitó el Espíritu Santo sirvió bien al Espíritu, caminando en santidad y pureza, sin mancillar absolutamente en nada al mismo Espíritu. Como hubiera, pues, llevado ella una conducta excelente y pura y tenido parte en todo trabajo del Espíritu y cooperado con El en todo negocio, portándose siempre fuerte y valerosamente, Dios la tomó por partícipe juntamente con el Espíritu Santo. En efecto, la conducta de esta carne agradó a Dios, por no haberse mancillado sobre la tierra mientras tuvo consigo al Espíritu Santo. Así, pues, tomó por consejero a su Hijo y a los ángeles gloriosos, para que esta carne, que había servido sin reproche al Espíritu, alcanzara también algún lugar de habitación y no pareciera que se perdía el galardón de este servicio. Porque toda carne en que moró el Espíritu Santo, si fuere hallada pura y sin mancha, recibirá su recompensa (BAC 65,1022).

Según este pasaje, parece que para Hermas la Trinidad consiste en Dios Padre, en una segunda persona divina, el Espíritu Santo, que él identifica con el Hijo de Dios, y, finalmente, en el Salvador, elevado a formar parte de su sociedad como premio a sus merecimientos. En otras palabras, Hermas considera al Salvador como Hijo adoptivo de Dios por lo que se refiere a su naturaleza humana.

3) La Iglesia.

En la opinión de Hermas, la Iglesia es la primera de todas las criaturas; por eso se le aparece en forma de una mujer anciana. Todo el mundo fue creado por causa de ella:

Mientras yo dormía, hermanos, tuve una revelación que me fue hecha por un joven hermosísimo, diciéndome: — ¿Quién crees tú que es la anciana de quien recibiste aquel librito? — La Sibila — le contesté yo. — Te equivocas — me dijo —, no lo es. — ¿Quién es, pues? — le dije. — La Iglesia — me contestó. — ¿Por qué entonces- — le repliqué yo — se me apareció vieja? — Porque fue creada — me contestó — antes que todas las cosas. Por eso aparece vieja y por causa de ella fue ordenado el mundo (Vis. 2, 4,1: BAC 65,946),

Sin embargo, la figura más significativa bajo la cual la Iglesia se aparece a Hermas es la de la torre mística (Vis. 3. 3,31; Sim. 8,13,1). Este símbolo representa la Iglesia de los escogidos y predestinados, la Iglesia triunfante, no la Iglesia militante, en la que los santos y los pecadores viven mezclados. Esta Iglesia está fundada sobre una roca, el Hijo de Dios.

4) Bautismo.

Nadie entra en la Iglesia sino por medio del bautismo:

Escucha por qué la torre está edificada sobre las aguas. La razón es porque vuestra vida se salvó por el agua y por el agua se salvará; mas el fundamento sobre que se asienta la torre es la palabra del nombre omnipotente y glorioso y se sostiene por la virtud invisible del Dueño (Vis. 3,3,5: BAC 65,952).

La Comparación 9,16 llama al bautismo el sello y enumera sus efectos:

¿Por qué, Señor — le dije —, subieron las piedras del fondo del agua y fueron colocadas en la construcción de la torre, siendo así que antes habían llevado estos espíritus? Necesario les fue — me contestó — subir por el agua, a fin de ser vivificados, pues no les era posible entrar de otro modo en el reino de Dios, si no deponían la mortalidad de su vida anterior. Así, pues, también éstos, que habían ya muerto, recibieron el sello del Hijo de Dios (την σφραγίδα του Υιου του θεου), y así entraron en el reino de Dios. Porque antes — me dijo — de llevar el hombre el sello del Hijo de Dios, está muerto; mas, una vez que recibe el sello, depone la mortalidad y recobra la vida. Ahora bien, el sello es el agua, y, consiguientemente, bajan al agua muertos y salen vivos. Así, pues, también a aquellos les fue predicado este sello, y ellos lo recibieron para entrar en el reino de Dios. Entonces, Señor — le pregunté —, ¿por qué también las cuarenta piedras subieron con ellas del fondo del agua, siendo así que éstas ya llevaban el sello? Porque estos apóstoles y maestros que predicaron el nombre del Hijo de Dios, habiendo muerto en la virtud y fe del Hijo de Dios, predicaron también a los que habían anteriormente muerto, y ellos les dieron el sello de la predicación. Ahora bien, bajaron con ellos al agua y nuevamente subieron; pero éstos bajaron vivos y vivos volvieron a subir; aquellos, empero, que habían anteriormente muerto, bajaron muertos y subieron vivos. Por medio de éstos, pues, fueron vivificados y conocieron el nombre del Hijo de Dios. De ahí que subieron juntamente con ellos y con ellos fueron ajustados a la construcción de la torre, y entraron en la obra sin necesidad de ser labrados, como quiera que habían muerto en justicia y grande castidad. Sólo les faltaba tener este sello. Ahí tienes, pues, la solución también de esta dificultad (BAC 65,1071-1072).

Tan convencido estaba Hermas de que el bautismo es absolutamente necesario para la salvación, que llega a decir que los Apóstoles y maestros bajaron al limbo después de la muerte (descensus ad inferos) para bautizar a los justos que habían muerto antes de Cristo.

La doctrina moral, en Hermas, es más importante que la enseñanza dogmática.

1. Es de notar que encontramos ya aquí la distinción entre mandamiento y consejo, entre obras obligatorias y de supererogación, las opera supererogatoria:

Mas, si sobre lo que manda el mandamiento de Dios, hicieres todavía algún bien, te adquirirás mayor gloria y serás ante Dios más glorioso de lo que, sin eso, habías de serlo (Sim. 5,3,3: BAC 65,1018).

Como obras de supererogación, Hermas menciona el ayuno, el celibato y el martirio.

2. Es también digna de notarse la clarividente observación que hace respecto a los espíritus que influyen en el corazón del hombre:

Dos ángeles hay en cada persona: uno de la justicia y otro de la maldad... El ángel de la justicia es delicado y vergonzoso, y manso, y tranquilo. Así, pues, cuando quiera subiere a tu corazón este ángel, al punto se pondrá a hablar contigo sobre la justicia, la castidad, la santidad, sobre la mortificación y sobre toda obra justa y sobre toda virtud gloriosa. Cuando todas estas cosas subieren a tu corazón, entiende que el ángel de la justicia está contigo. He ahí, pues, las obras del ángel de la justicia. Cree, por tanto, a éste y a sus obras. Mira también las obras del ángel de la maldad. Ante todas las cosas, ese ángel es impaciente, amargo e insensato, y sus obras, malas, que derriban a los siervos de Dios. Así, pues, cuando éste subiere a tu corazón, conócele por sus obras (Mand. 6,2,14: BAC 65,984).

En otro lugar se esfuerza por explicar que es imposible que un ángel bueno y un ángel malo ocupen simultáneamente el corazón del hombre:

Porque, cuando en un solo vaso andan todos estos espíritus — vaso en que habita también el Espíritu Santo —, el vaso aquel no cabe, sino que rebosa. Ahora bien, como el espíritu delicado no tiene costumbre de habitar con el espíritu malo ni donde hay aspereza, se aparta de tal hombre y busca su morada donde hay mansedumbre y tranquilidad. Luego, una vez que se parte de él, queda el ser humano iracundo vacío del espíritu justo, y, lleno en adelante de malos espíritus, anda inquieto en todas sus acciones, llevado de acá para allá por los malos espíritus, hasta que, finalmente, queda ciego para todo buen pensamiento (Mand. 5,2,5-7: BAC 65.982-983).

3. Sobre el adulterio dice que el marido debe alejar a su mujer que se ha hecho culpable de ese pecado y que rehúsa hacer penitencia, pero él no puede casarse mientras viva ella. Si la mujer adúltera se arrepiente y cambia de vida, el marido tiene obligación de recibirla de nuevo:

Si el marido no la recibe, pecado, y grande, por cierto, es el pecado que carga sobre sí. Sí, hay que recibir a quienquiera pecare, pero hace penitencia. Sin embargo, no por muchas veces, pues sólo una penitencia se da a los siervos de Dios (Mand. 4,1,8: BAC 65.976).

4. Contrariamente a muchos escritores cristianos primitivos, Hermas permite las segundas nupcias:

Si una mujer, Señor — le dije —, y lo mismo un hombre, muere, y uno de ellos se casa, ¿peca el que se casa? No peca — me contestó —; sin embargo, si permaneciere solo, se conquista para sí mayor honor y adquiere una gloria grande ante el Señor. Así y todo, si se casare, tampoco peca (Mand. 4,4.1-2: BAC 65,979).

5. En la Visión 3,8,1-7 hallamos un catálogo de siete virtudes: Fe, Continencia, Simplicidad, Ciencia, Inocencia, Reverencia y Amor. Están simbolizadas por siete mujeres, concepto que tuvo gran influencia en el desarrollo del arte cristiano.

La alta estima en que la antigüedad cristiana tuvo a Hermas viene atestiguada por el hecho de que varios escritores eclesiásticos, entre ellos Ireneo, Tertuliano en su período premontanista y Orígenes, le consideraron como un profeta inspirado y colocaron su obra entre los libros de la Sagrada Escritura. Fue más popular, según parece, en Oriente que en Occidente, ya que Jerónimo observa que en su tiempo el libro era casi desconocido entre los de habla latina (De vir. ill. 10). Por el Fragmento Muratoriano sabemos que se podía leer la obra en privado, pero que no se debía leer en público en la iglesia. Sin embargo, Orígenes atestigua que en algunas iglesias se leía en público, si bien esta práctica no era general.

Para el texto griego del Pastor tenemos las siguientes autoridades:

1) El Codex Sinaiticus, escrito en el siglo IV, contiene solamente la primera cuarta parte de la obra entera, o sea, hasta Mand. 4,3,6.

2) Un manuscrito del Monte Athos, del siglo XV, contiene la obra entera, excepto el final, o sea Sim. 9,30,3-10,4,5.

3) La colección de papiros de la Universidad de Michigan posee dos fragmentos publicados por Campbell Bonner que son un complemento precioso para nuestro conocimiento del texto. El más largo es importante, porque nos ha conservado casi todas aquellas sentencias que faltan en el manuscrito de Athos. Contiene las Comparaciones 2,8-9,5,1, y es más antiguo que la mayor parte de los manuscritos publicados hasta el presente. Fue escrito hacia fines del siglo II. El fragmento más corto es de la misma época y contiene el fin del Mand. 2 y el principio del Mand. 3.

4) Un pequeño fragmento de un manuscrito, en pergamino, de Hamburgo contiene Sim. 4,6-7 y 5,1-5 (SBA [1909] P.1077ss).

5) También se hallaron otros fragmentos en Amherst Papyrus CXC, Oxyrh. Pap. 404 y 1172, Berlín Pap. 5513 y 6789.

El texto se ha conservado, además, en dos traducciones latinas y una etiópica; quedan también fragmentos de una versión copta sahídica en papiros, que se encuentran ahora en la Bib. Nat. de París y en la biblioteca del Louvre, y un fragmento de una versión medo-persa.