TRANSUBSTANCIACIÓN
SaMun

1. La t. es definida por el concilio de Trento como la transformación de toda la substancia del pan (totius substantiae panis) en el cuerpo y de toda la substancia del vino (totius substantiae vini) en la sangre de Jesucristo, permaneciendo solamente las especies de pan y de vino (sess. xiii, can. 2: Dz 884). Esta concepción con matiz cosmológico de la t. es el resultado de una evolución no totalmente homogénea. Aun cuando el metabolismo ya había sido acentuado expresamente por Ambrosio (cf. J.R. Geiselmann), la acción de la transformación eucarística sobre la esencia del pan y del vino no presentó ningún problema hasta Berengario.

Por primera vez en el s. xi los defensores del metabolismo intentaron una interpretación ontológica. Ante todo fueron Lanfranco de Bec (1005-1089) y Guitmundo de Aversa (+ antes del 1095) los que marcaron una dirección en este punto. Su explicación de la transformación eucarística como cambio de la substancia se refleja en el Iusiurandum Berengarii: substantialiter converti (Dz 355). La confirmación conciliar la dio el Lateranense Iv en el año 1215: transsubstantiatis in corpus, et vino in sanguinem... (Dz 430). La expresión transrubstantiatio parece haber sido usada por primera vez a mediados dels. xII por Rolando Bandinelli (sobre los testimonios relativos al uso de transsubstantiatio por el magisterio eclesiástico: cf. H. JORISSEN, p. 8 nota 19. Las alusiones a la alta escolástica se basan en el trabajo de Jorissen). Un hecho importante es que toda la escolástica del s. xII vio en la relación lógica que hay en una afirmación entre sujeto y predicado la base para la relación metafísica entre sujeto y propiedad. Especialmente los conceptos de materia y forma no fueron entendidos aún en el sentido de la alta escolástica. Todavía dominaba ampliamente aquella visión que se encuentra muy acuñada en Pedro Cantor y que ejerció fuerte influencia hasta mediados del s. XIII. Pedro Cantor distingue entre la forma como suma de propiedades esenciales y la substancia, que significa lo mismo que hipóstasis o sujeto y, careciendo totalmente de determinaciones o cualidades, sin embargo, es determinable por la forma (en esta época sujeto y materia se equiparan). Como consecuencia de esta concepción en la t. se cambia sólo el sujeto, las propiedades esenciales se conservan y constituyen para los accidentes el fundamento natural de inhesión (H. Jorissen, p. 95-110). Según veremos, los intentos actuales de ir más allá de la formulación tridentina, encuentran un punto de apoyo, aunque no siempre conscientemente, en las posiciones del s. xII. Hemos de advertir aquí cómo una concepción de la transformación eucarística que fue usual en la Iglesia durante más de un siglo, no puede calificarse precipitadamente de herética.

Otra línea que debía conducir a la doctrina clásica de la t. quedó fundamentada por Alano de Lille a finales del s. xII (cf. H. Jorissen, p. 110-114). En oposición a Pedro Cantor, él entiende la substancia como la totalidad de la esencia (la materia junto con la forma como suma de todas las propiedades esenciales). Según Alano se transforma la substancia, entendida como totalidad de la esencia, de manera que debe explicarse por un milagro la existencia de los accidentes o negarse la realidad objetiva de los mismos. Mientras que Esteban Langton, Guido de Orelles y Guillermo de Auvernia caminan estrictamente por las huellas de Alano, Guillermo de Auxerre conoce ya la «forma» aristotélica como principio metafísico unitario. Alejandro de Hales desarrolla lógicamente este punto de partida y lo lleva a su madurez conceptual, y así afirma que la transformación se produce en la substancia constituida por materia y forma, permaneciendo los accidentes. Para Alejandro de Hales la t. es una acción positiva «por la que un ente actual, sin ser destruido ni aniquilado, es transformado en otro ente según su substancia completa» (cf. J. Jorissen, p. 154). La alta escolástica no añadió nada nuevo a esta concepción, que fue defendida en el concilio de Constanza contra Wicleff y entró en la definición del concilio de Trento.

En conexión con la doctrina firmemente establecida de la t., especialmente la escolástica tardía, trató cuestiones especulativas. Las consideradas como más importantes fueron las siguientes: ¿En la conversión eucarística se aniquila la substancia de pan o se transforma positivamente en el cuerpo de Cristo? ¿Cómo adquiere relación de lugar el cuerpo de Cristo bajo las especies consagradas? ¿Cómo hay que explicar la extensión del cuerpo glorificado del Señor en la eucaristía?

2. En la cuestión de cómo haya de entenderse hermenéuticamente la definición tridentina de la t., E. Schillebeeckx defiende que el concilio no quiso enseñar nada además que la presencia real (cf. E. ScHILLEBEECKX, p. 29s); el canon sobre la t. habría servido al concilio únicamente para poner a salvo la presencia real frente a volatilizaciones simbólicas o espiritualistas. Esto parece problemático si se piensa que a un grupo de teólogos del concilio se le encomendó el estudio de dos frases de Lutero, en las cuales éste rechaza la t. como aristotélica y escolástica y se decide por la consubstanciación. De la delimitación dialéctica frente a las doctrinas luteranas surgió el canon tridentino sobre la t. (cf. E. GuTWENCER, p. 260). Por consiguiente, además de la presencia real, el concilio quería afirmar la transformación eucarística misma. Para estar libre en orden a una interpretación nueva de la t., el camino más apropiado no es reducir la intención definitoria del tridentino a la presencia real. Para llegar a una concepción de la t. en consonancia con el tiempo hay que tener en cuenta el principio hermenéutico, según el cual el concepto filosófico con que se formuló un contenido de la fe puede cambiarse y substituirse, por lo cual el contenido de fe en una situación científica y filosófica modificada reclama nuevas interpretaciones y formulaciones y, en consecuencia, debe entenderse nuevamente. La tota substantia es decir, la substancia material compuesta de materia y forma, junto con los accidentes inherentes, ya no cuaja en la actual imagen física y filosófica del mundo. En concreto, el hombre de hoy experimenta las siguientes dificultades en la definición tradicional, acuñada según el modelo de la cosmología aristotélico-escolástica:

a) Los modelos físicos atribuyen a la materia una estructura atómica. De las partículas últimas se constituyen átomos, que se agrupan en moléculas de distintas clases. Las moléculas, que son de naturaleza química diferente, originan el pan y el vino como uno de sus posibles resultados. Por consiguiente, no es que la substancia de pan o de vino, compuesta de materia prima y forma, sea un prius ontológico del que resulten como consecuencia las propiedades químicas. Pan y vino son lo último que resulta del juego conjunto de átomos, moléculas y fuerzas. Por ello, ya en los años veinte se empezó a recurrir a modelos físicos en la explicación de la t., desplazándola a Ios átomos o moléculas, de manera que la t. de una hostia implicaría una cantidad inconcebible de transubstanciaciones (una versión histórica de conjunto, con amplios datos bibliográficos, puede hallarse en J.T. CLARK 24-51; cf. también E. GUTWENGER 278-194, donde se trata también la última gran discusión sobre este objeto desarrollada por F. Selvaggi y C. Colombo). Estos intentos debieron considerarse como definitivamente fracasados a principios de los años sesenta, porque se vio la imposibilidad de enfocar la t. como un hecho físico o cosmológico.

b) La explicación cosmológica de la t. topa además con la dificultad de que los accidentes, que permanecen, representan una paradoja imposible de pensar. En efecto, si se afirma, en el sentido de los concilios de Constanza y de Trento, que los accidentes eucarísticos existen sine subiecto, entonces hay una longitud sin que haya nada largo, una redondez sin que haya nada redondo, una dureza sin que haya nada duro, una gravedad sin que haya nada pesado; hay entonces una actividad sin un agente, una pasividad sin que algo quede afectado, etc.

c) La concepción tradicional de la t. es demasiado impersonal. Aristóteles había deducido sus categorías y conceptos fundamentales especialmente del ámbito inorgánico, por lo cual su uso en la escolástica condujo a un enfoque demasiado cosificado de la transubstanciación. En nuestro tiempo, con sus tendencias existencialistas y personalistas, quisiera verse la transformación eucarística bajo una perspectiva en que el Señor glorificado aparezca como aquel que se da a los suyos a manera de alimento espiritual y quiere hacerse uno con ellos.

Ante las dificultades filosóficas y las exigencias personalistas, ya la nueva teología había intentado sustituir el concepto de t. por el de transfinalización, sin esclarecer detalladamente si se trata sólo de una palabra nueva o de una nueva explicación. Allí donde surge la referencia a un fin nuevo del pan debe haber precedido un cambio ontológico; pero ¿qué cambio es ése? En la prosecución de la discusión sobre la t. son meritorios especialmente algunos teólogos holandeses (C.J. Dupont, B.W. Möller, E. Schillebeeckx, P. Schoonenberg, L. Smits, I.R. Sonnen y otros [contiene biblografía abundante L. v. HouT, p. 179, nota 2]). Los teólogos citados no van todos por el mismo camino. Presuponen la presencia real; en la cuestión de su realización L. Smits enlaza conscientemente con la escolástica primitiva del s. xii. Él y otros usan motivos fuertemente fenomenológicos para esclarecer el hecho de la transformación, mientras que Schillebeeckx sigue caminos ontológicos. Es común a todos que se deciden por una transfinalización o, por una transignificación del pan y del vino consagrados.

3. Los intentos modernos, los cuales parten de que en las palabras de la institución se indica ciertamente una transformación, pero no se da ninguna pauta para interpretarla, pueden resumirse en los siguientes términos: substancia, esencia, sentido y fin del pan son idénticos entre sí. Ahora bien, el sentido de una cosa puede modificarse sin pérdida de materia. Así, p, ej., una casa consta de una ordenación determinada de elementos materiales y posee una esencia totalmente determinada, un sentido preciso. Si la casa se destruye y con su material se edifica un puente, nos encontramos con un cambio de esencia, pues entonces comienza a existir algo totalmente distinto. El sentido se ha modificado, pues la casa existe para ser habitada y el puente para cruzar un río o un valle. En todo esto no ha habido pérdida de materia. Análogamente, por la consagración el sentido del pan queda modificado. Lo que antes servía para un fin profano, ahora es morada y símbolo del Cristo presente que se da a los suyos. Con ello se ha realizado una transformación ontológica del pan.

Podemos distinguir sumariamente tres clases de símbolos. Los símbolos de la primera clase son efectos que apuntan actualmente a sus causas, p. ej., el humo es indicador del fuego; los símbolos de la segunda clase poseen por su esencia una determinada potencialidad significativa, que debe actualizarse por la palabra y la decisión (p. ej., el lavar con agua como símbolo de la purificación del pecado); los símbolos de la tercera clase por su esencia no designan ni actual ni potencialmente una cosa determinada: se ponen como signos sólo por acuerdo y convenio humanos, como los colores del semáforo para la circulación. El símbolo del pan debe incluirse en la segunda clase, porque es comida y por su naturaleza resulta apropiado para simbolizar el alimento y la unión espirituales. Sin embargo, el pan consagrado posee por añadidura la propiedad de significar al Señor que se ofrece como comida no sólo desde lejos, sino como actualmente presente en él. Por esta densidad del símbolo el pan se convierte en manifestación sacramental del Cristo presente. La t., por consiguiente, cambia el sentido y la esencia del pan y del vino porque éstos quedan elevados a símbolos del Cristo presente que invita a la unión espiritual.

BIBLIOGRAFÍA: Cf. bibl. sobre –> eucaristía. — J. R. Geiselmann, Die Eucharistielehre der Vorscholastik (Forschungen zur christlichen Literatur- und Dogmengeschichte XV/1-3 (Pa 1926); J. T. Clark, Physics, Philosophy, Transsubstantiation, Theology: ThSt 12 (1951) 24-51 (bibl.); M. Schmaus (dir.), Aktuelle Fragen zur Eucharistie (Mn 1960); E. Gutwenger, Substanz und Akzidens in der Eucharistielehre: ZKTh 83 (1961) 260-294: H. Jorissen, Die Entfaltung der Transsnhstantistinnlehre bis zum Beginn der Hochscholastik (Mr 1965); L. v. Hout, Fragen zur Eucharistielehre in den Niederlanden: Cath 20 (1966) 179-199 (bibl.); E. Schillebeeckx, Die eucharistische Gegenwart (D 1967); Alastruey. Tratado de la Sma. Eucaristía (E Católica Ma 1963); E. Núñez, El valor y funciones de la presencia real (E Sacerdotal Ma); Piolanti, El sacrificio de la misa (Herder Ba 1964); E. Schillebeeckx, La presencia de Cristo en la eucaristía (Fax Ma 21969); L. Bouyer, Eucaristía (Herder Ba 1969); J. M. Powers, Teología de la Eucaristía (C Lohlé B Aires 1969); J. Ratzinger - W. Beinert, Transubstanciación y eucaristía (Paulinas Ma 1970).

Engelbert Gutwenger