Los tres primeros Evangelios se llaman s., porque en su visión conjunta (syn-ópsis) del mensaje de Jesús siguen una línea común. Para ponerse en la perspectiva teológica de cada uno de ellos, es menester descubrirla en su relación con los otros dos y con la tradición presinóptica.

I. La tradición presinóptica

1. El hecho sinóptico

a) Materia

La tradición triplemente atestiguada o la tradición de Mc comprende más de la mitad del material de este evangelista y aproximadamente un tercio de Mt o Lc. La tradición doblemente atestiguada (o sea, la de Mt-Lc) abarca aproximadamente una quinta parte de Mt o de Lc. En cuanto a las tradiciones transmitidas por un solo evangelista, Mc tiene unos 50 versículos exclusivamente suyos, Mt 330 y Lc 550. Todo parece indicar que Mt y Lc tienen un fondo común (que representa Mc por su posición media entre Mt y Lc y por la materia suya contenida también en éstos), al que se añadieron numerosas tradiciones particulares. Sin embargo, mirados más de cerca los materiales comunes, presentan grandes diferencias. ¿Por qué? Si se niega toda dependencia literaria mutua, ¿cómo justificar las numerosas coincidencias? Si se afirma la dependencia mutua de los textos, ¿cómo explicar las adiciones y omisiones? ¿Basta recurrir a la perspectiva propia de cada autor, al interés de sus lectores?

Tradición oral, interdependencia y fuentes escritas son los tres componentes que, según su acentuación, originan las diversas hipótesis por las que se quiere explicar el hecho sinóptico. Todos, sin embargo, están de acuerdo en no contentarse ya con las armonías de los Evangelios (cf. el Diatessaron de Taciano), cuyo propósito era reducir a todo trance las diferencias, aun infligiendo violencia a los datos literarios. El problema sinóptico no se planteó de verdad hasta fines del s. xviii (Lessing, Storr, Griesbach, Herder) y sólo durante el s. xix fue tratado sistemáticamente.

a) Según la hipótesis de la tradición (J.C.L. Gieseler, F. Godet, Th. Soiron, P. Gächter), los s. dependen todos y cada uno de la tradición oral solamente. Esta teoría parte del hecho cierto de que la tradición oral tuvo un papel importante en los orígenes y hasta en el curso de la composición de los Evangelios. Pero no puede explicarse por sí sola los intensos contactos literarios que manifiestan los textos.

b) Así, pasando al otro extremo, los críticos han sistematizado las relaciones entre los s. bajo la hipótesis de la interdependencia. Entre todas las teorías propuestas sobre el origen de los Evangelios, sólo dos merecen consideración. La secuencia Mt -> Mc -> Lc (Butler) es comúnmente rechazada: Mc es independiente de Mt y Lc, lo mismo que Mt y Lc son independientes entre sí. La otra hipótesis tiene hoy día casi el valor de un dogma entre los críticos; Mc sería la fuente de Mt y Lc. Sus partidarios estiman que Mt y Lc tenían delante o bien el texto actual de Mc (la mayoría de los partidarios de las dos fuentes) o bien un «Proto-Marcos», una composición polifacética que se modificó según las necesidades de Mt o de Lc (v. g. Bornkamm). En realidad, este dogma no pasa de ser una opinión, y nosotros estimamos que simplifica excesivamente los datos literarios.

e) Ninguna de estas tentativas se impone contundentemente. No estamos, pues, autorizados a derivar las orientaciones teológicas de los s. partiendo de algún documento de talla mayor, ni de la pretendida fuente (Q), que probablemente no existió nunca como documento, ni de Mc, que seguramente no fue utilizado de manera inmediata por Mt ni por Lc. En cambio, puede tomarse como punto seguro de partida la perspectiva presinóptica, que ha sido elaborada por la historia de las -> formas.

3. Perspectivas teológicas de la tradición presinóptica

He aquí algunos ejemplos de esta interpretación presinóptica, primeramente en las unidades literarias. En la parábola de los viñadores homicidas, que en boca de Jesús anunciaba la suerte de Israel (Mc 12, 1-9 par), la Iglesia añade la sentencia de Isaías sobre la piedra rechazada por los constructores (Mc 12, 10 par), y así orienta la parábola hacia la muerte de Jesús y más precisamente hacia su resurrección. En otro caso, el simbolismo pascual esclarece la significación del suceso de una curación por la elección de una palabra con doble significado: éyeípety, que significa a la vez «levantarse» y «resucitar» (Mt 8, 15; Mc 1, 31). Una aplicación catequética interpreta, p. ej., en sentido moral la parábola del sembrador (Mc 4, 13-20). La liturgia eucarística colorea los relatos de la multiplicación de los panes. Son igualmente numerosas las maneras de aprehender la persona singular de Jesús, Señor de la fe. Perspectivas semejantes aparecen en las agrupaciones de recuerdos y palabras. La catequesis misional asocia, p. ej., la tempestad calmada y el exorcismo de Gerasa (Mc 4, 35-5, 20 par). Una intención eucarística unifica la «sección de los panes» (Mc 6, 31-8, 22). Simplificando los datos históricos, la tradición sinóptica ilumina la marcha de Jesús a la cruz por la certeza de la resurrección, y configura la subida a Jerusalén a base de reflexiones teológicas; la intención catequética asocia la suerte del discípulo a la del Maestro (Mc 8, 34-9, 1 par). Finalmente, no tarda en aparecer un interés biográfico, probablemente a medida que los no judíos abrazaban la fe cristiana y según avanzaba el tiempo. La tradición evangélica (cuya fuente única es Jesús mismo) estuvo sometida desde el principio a la mediación de la fe pascual. Esta es la base de partida sobre la que edificaron las perspectivas teológicas de cada uno de los Evangelios sinópticos.

El primer Evangelio redactado se concluyó antes del sitio de Jerusalén (67). La tradición lo atribuye al Juan Marcos de quien se habla en el NT (Act 12, 12.25...; 1 Pe 5, 13; Col 4, 10; Flm 24; 2 Tim 4, 11).

La teología de Mc ha sido interpretada en cada caso según uno de los aspectos considerado como fundamental: como prefacio al relato de la pasión y resurrección (Kähler), como libro de las epifanías secretas del Mesías (Dibelius), como descripción del triunfo de Jesús sobre Satanás (Burkill), como perspectiva escatológica del acontecimiento anunciado, como explicación del misterio mesiánico (Wrede). Mas con ello se pone el acento sobre un pensamiento fundamental que no excluye los otros. Las diferentes perspectivas pueden unificarse en la intención principal que Mc manifiesta al comienzo de su libro: escribir un Evangelio para proclamar que Jesús es hijo de Dios.

La primera característica de Mc es que sólo él emplea el sustantivo eúaggélion en sentido absoluto (Mc 1, 14.15; 8, 35; 10, 29). Lucas quiere hacer obra de historiador y Mateo trabaja como escriba versado (cf. Mt 13, 52); Mc, en cambio, quiere simplemente presentar un «evangelio», no en el sentido de un escrito, sino como la buena nueva anunciada a manera de kerygma (Marxsen). Este anuncio es proclamado por primera vez en la muerte de Jesús, cosa que, por cierto, hace un pagano (Mc 15, 39). Anteriormente, sólo Dios lo proclama en el bautismo (1, 11) y en la transfiguración (9, 7); y lo proclaman también los posesos (3, 11; 5, 7). Jesús mismo impone secreto acerca de su persona: a los demonios (1, 34: 3, 12), a los curados (1, 44; 5, 43; 7, 36; 8, 26), a los discípulos (8, 30; 9, 9); sus parábolas quieren ocultar el misterio a los indignos (4, 11). Los discípulos se encuentran desconcertados ante esta situación (4, 41; 6, 51-52; 8, 16-21; 9, 33-34; 10, 3.5. 41-42). Mediante esa doctrina del «secreto mesiánico» Mc quiere mostrar cómo el evangelio fue anunciado antes de pascua (Sjöberg). Con ello sistematiza — en forma no lograda bajo todos los aspectos (cf. 2, 10. 28; 10, 47-52) — una tradición previamente dada, que también atestigua Mt (9, 27-30) y que, con ayuda del esquema literario «oculto-manifiesto», muestra la intención de Jesüs mismo: permanecer fiel a los presupuestos para la revelación del misterio de su persona, que no puede encerrarse en ningún «título», y evitar así una interpretación demasiado humana de su divinidad. Aun siendo un Evangelio prepascual, Mc sólo fue proclamado después de pascua, y así es también un evangelio pascual.

El evangelio es actualizado para el lector, que se ve invitado a responder al llamamiento de Jesús. El capítulo de las parábolas está concebido en función de una teología de la palabra oída, propia de Mc (4, 3.9. 12s.23ss.33s), de forma que el mensaje de la buena nueva se actualiza para el lector de todos los tiempos. El mismo efecto se produce por el esquematismo de los relatos, que, compensando el efecto de lo «bien observado», confiere un alcance supratemporal a lo que pudiera haber sido sólo una anécdota (así el llamamiento de los discípulos: 1, 16-20). De hecho la obra de Mc está marcada por un doble origen: un testigo que cuenta lo que ha visto y una comunidad que transmite lo que cree. Tal es, por lo demás, la característica de todo evangelio en proporciones variables.

Como Mc, Mt relata la buena nueva de Jesús, pero su cristología es más explícita; y se cuida de detallar más la profesión de fe en Cristo de su Iglesia. No se interesa apenas por el secreto mesiánico (9, 30; 16, 20; 17, 9), que él traduce por el «alejamiento» (12, 15-21; 14, 1-16, 12). La intención catequética lo lleva, por el contrario, a resaltar los títulos de Jesús: Emmanuel (1, 23; cf. 28, 20), Jesús Mesías (1, 1.16.18; 16, 21; 27, 16.17), hijo de David (sólo en 1, 1.20; 9, 27; 12, 23; 15, 22; 21, 9.15), Hijo de Dios (4, 3.6; 14, 33; 16, 16; 27, 40.43...). El sencillo realismo de Mc cede el paso a una presentación más hierática de Jesús (influencia del medio litúrgico, sin que pueda hablarse de un texto cultual [Kilpatrick]): eliminación de sentimientos demasiado humanos, acentuación de su dignidad, especialmente en el relato de la pasión. Presentada a judíos cristianos, la misión de Jesús está situada dentro del gran designio de Dios que manifiestan las profecías. Citaciones explícitas documentan continuamente los acontecimientos difíciles de entender y justifican apologéticamente la existencia de Jesús: su nacimiento de una virgen (1, 22-23), en Belén (2, 5-6), su huida a Egipto (2, 15), la matanza de los niños (2, 17-18), su existencia en Nazaret (2, 23), su ministerio en Galilea 4, 14-16), su conducta de siervo de Yahveh (8, 17; 12, 17-21; 13, 35), su entrada en Jerusalén (21, 40). Sin llegar tan lejos que se hable de una «escuela de Mateo» (Stendahl), hay que reconocer la interpretación de un escriba versado en las Escrituras. Este Cristo anunciado por los profetas es el Señor en quien creen los discípulos, el Kyrios: anunciado por el profeta Daniel, recibe la soberanía universal, no de Satanás (4, 8-10), sino de su Padre (28, 18).

El señorío de Jesús se ejerce sobre todas las naciones. Este universalismo completa la misión de Israel, pero por medio de la Iglesia, ya que Jesús fue rechazado por los judíos. La Iglesia es el verdadero Israel. Esto lleva consigo una profundización de la eclesiología, tanto por la aparición del término ékklesía (16, 18; 18, 17) como en virtud de una teología del -> reino de Dios (51 veces). Este término pasa a ser en Mt una categoría de pensamiento (así, usado en sentido absoluto: 4, 23; 9, 35; 13, 19). Derivada probablemente de un medio apocalíptico, la expresión «reino de los cielos» designa en Mt el reino divino que existe en el cielo, se realiza en la tierra en imagen y por participación y se consumará en el cielo al fin de los tiempos. Siendo a la vez presente y futuro, ese reino determina la novedad del tiempo inaugurado por Jesús. Se le quita a Israel para ser dado a otra nación (21, 43). Puesto que el destino del reino de Dios va ligado al del que lo proclama, está confiada a la Iglesia misma. La historia de Jesús pone de manifiesto que los judíos, al rechazar a su Mesías, posibilitaron que el mensaje evangélico se extendiera por todo el mundo. Mt muestra continuamente cómo «se cumplen» tanto la justicia de que hablaba Israel (5, 17), como la comunidad nueva constituida por los Doce reunidos en torno a Jesús, la cual anuncia el futuro Israel. Estos discípulos (cuya claudicación se excusa en Mt más que en Mc) son iniciados poco a poco en los secretos del reino (13, 11) y son llamados profetas, sabios y escribas de la nueva ley (13, 52; 23, 34); están investidos de la autoridad y poder dados al hijo del hombre (9, 6.8), para mostrarlos en los exorcismos (17, 16.19).

Síguese que los materiales están más claramente distribuidos en torno a la repulsa a Jesús en Nazaret. En una primera parte, Jesús se presenta al pueblo judío, que se niega a creer en él. Después de una sección con tres partes (3, 1-4, 11), en que se ve a Juan predicar y a Jesús que se hace bautizar y triunfa luego del demonio, se pueden distinguir tres grandes subdivisiones: Jesús todopoderoso en obras y palabras (4, 12-9, 34), los discípulos enviados por el Maestro (9, 35-10, 42), la opción en pro o en contra de Jesús (11, 1-13, 52). La segunda parte describe la pasión y gloria de Cristo. Jesús deja entonces de enseñar a las turbas (cf. Mc 6, 34; Lc 9, 11) y se consagra a la instrucción de los discípulos. Los agrupa y fortalece (14, 1-16, 20), les revela el misterio de su pasión y les enseña la ley del servicio fraternal (16, 21-20, 28). Esta economía pone aún más de relieve cómo el anuncio del reino de los cielos termina pasando de Israel a las naciones (24, 14; 26, 13; 28, 19).

La eclesiología y la cristología no se articulan de manera teórica. La catequesis no se presenta como un catecismo ilustrado con algunos ejemplos bien escogidos en función de los discursos. Es el anuncio de una existencia y de su sentido salvífico. Mt actualiza el acontecimiento del tiempo pasado por la manera como hace que el lector participe en la narración. Las grandes composiciones quieren exponer en una catequesis doctrinal (los cinco discursos) el sentido de la vida de Jesús. El género hierático de las narraciones posibilita al lector una toma de posición como si fuera un coetáneo de Jesús. Ya los discípulos se dirigen a Jesús como al Kyrios (8, 2.6.21.25; 9, 28; 15, 27; 17, 15; 20, 30. 31.33). Así, el creyente se siente levantado por la mano bienhechora de Jesús lo mismo que la suegra de Pedro (8, 28) o que los tres testigos postrados en la transfiguración (17, 7), y llamado a seguirle (8, 22.23; 9, 9...), o bien a subir con los discípulos a la barca, que es símbolo de la Iglesia (8, 18; cf. Tertuliano, Bornkamm). Y vuelve siempre a preguntarse quién es este Señor con quien va de camino (8, 27). Se puede hablar de una teología de la oligopistia en Mt, de «la pequeña fe» (Held), la cual recoge un tema tradicional (Lc 12, 28 = Mt 6, 30). A diferencia de Mc, que presenta a los discípulos totalmente faltos de inteligencia (p. ej., Mc 4, 40), Mt discierne en la actitud prepascual de los discípulos el anuncio de la fe pascual. Por el hecho de seguir a Jesús, creen ya; pero les falta vivir esa fe. A juzgar por su comportamiento, sus actos no corresponden aún a lo que confiesa su boca. Les falta confianza (8, 26; 14, 31; 16, 8; 17, 20). El creyente debe penetrarse de la presencia continua de su Señor (28, 20).

Significativos son, en fin, las compilaciones operadas por Mt. Así, cuando incorpora al relato de la curación del criado del centurión la sentencia sobre la reprobación de los hijos del reino, hace de este milagro la historia típica del paganismo que viene a Jesús (8, 5-13 = Lc 7, 1-10; 13, 28-29). Las advertencias dirigidas por Jesús a los judíos incrédulos, se repiten luego dentro de una Iglesia a la que acechan, como a toda sociedad organizada, la autosuficiencia y el conformismo. De modo más general puede decirse que, si en la tradición presinóptica se refleja aún el tiempo de la decisión, Mt busca hacer viables y aplicables las palabras de Jesús. En el - sermón de la montaña formula el camino que ha de seguir el nuevo Israel, frente al esfuerzo judío de codificación en el sínodo de Yamnía (W.D. Davies). Sin embargo, no modifica substancialmente la tradición, sino que desarrolla lo que estaba ya virtualmente contenido en la enseñanza de Jesús sobre la ley. Mt inserta el sermón de la montaña en el Evangelio, y así lo vincula con la persona de Jesús. Con ello impide que el lector reduzca el Evangelio a un moralismo superficial, o bien a un kerygma indiferente ante la moral.

Lucas es hombre de tradición. Como Mc, escribe hacia los años 80 para cristianos de origen gentil y no palestinense. Respeta mejor que Mt la distribución de sus fuentes. Conserva el esquema presinóptico, aun insertando en él numerosas fuentes que han recogido: palabras del Señor y tradiciones propias. Su perspectiva está impuesta también por cuanto él ha redactado los -> Hechos de los apóstoles. Proclamando la buena nueva de la salvación para todo hombre, con tal de que sea humilde y se arrepienta (5, 32; cf. Mc 2, 17), Lucas redacta un «libro», una Escritura, que servirá para la enseñanza de la Iglesia. Compuesto a fines de la generación apostólica, este complemento de la catequesis inicial (1, 1-4) se apoya en los primeros testimonios (Schürmann). Lucas es el teólogo de la historia del plan salvífico de Dios. Su fin es abarcar esta historia de la salvación desde la venida de Jesús a la tierra (Jesús hijo de Adán: 3, 38) hasta la propagación del reino a los confines del universo, y ordenarla alrededor de dos polos: pascua y pentecostés. Para Mt y Lc, la existencia de Jesús aparece como un punto central que une y divide las dos épocas mayores de la historia de la salvación: el tiempo de las promesas y el de su cumplimiento. Para Lc el cumplimiento mismo se realiza en dos tiempos: en el tiempo de Jesús y en el de la venida sobre los apóstoles del Espíritu que prometió el Padre. Al esquema binario: promesa-cumplimiento, se superpone la división ternaria: tiempo de Israel, tiempo de Jesús, tiempo de la Iglesia.

A este propósito teológico corresponde un cuidado muy concreto de la presentación catequética, que hace del tercer Evangelio una regla de vida: enseñanzas sobre la riqueza y la pobreza (1, 52-53; 6, 20; 12, 13-21; 16, 15), y sobre la renuncia (12, 22-34; 14, 26-33; 18, 29). El discípulo de Jesús debe llevar «cada día» la cruz (9, 23). La vida de Jesús ha abierto un nuevo período del mundo: el período en que vivimos. Todo hombre, pues, está invitado a encontrar un sentido a su propia vida, refiriéndose constantemente a la de Jesús.

Más aún que Mc, Lc muestra que la vida humana de Jesús fue una lucha contra Satán. Signo de contradicción (2, 34), Jesús entabla el combate. Exorciza a los posesos, cura «a los que habían caído en poder del diablo» (Act 10, 38); así las curaciones mismas son también exorcismos (4, 35.41; 8, 24; 9, 42). Sabe que el Hijo del hombre ha de sufrir mucho y ser reprobado antes de aparecer como el relámpago (17, 24-25). En Lc, la subida a Jerusalén no sólo está resaltada por la triple profecía (la gran interpolación de 9, 51-19, 27), sino que además encamina al lector a la gloria por la cruz. El relato de la pasión pone en escena no a un héroe al que habría que imitar (Dibelius), sino a un personaje escatológico con el que podemos y debemos configurarnos: el siervo de Dios, víctima inocente (23, 4.11.14.22.47), que con las armas de la mansedumbre (22, 48.51.61; 23, 34.43) va a triunfar sobre el poder de las tinieblas (22, 53; cf. 22, 3.31).

En su propio enfrentamiento con Satán (8, 12), en las pruebas (8, 13) y persecuciones (12, 12), el creyente descubre en sí mismo el dinamismo del espíritu, don por excelencia (11, 13; cf. Mt 7, 11), que viene de lo alto (Ac 1, 7-8); del Espíritu que obra en Juan Bautista (1, 15.80), en sus padres (1, 41.67), en María (1, 35), en Simeón (2, 25-27) y más aún en Jesús (4, 1.14.17; 10, 21; cf. Ac 10, 38). El creyente es invitado a entrar en la atmósfera de la buena nueva, que en Lc, testigo de la experiencia del Espíritu en la Iglesia naciente, se convierte en un mundo de alabanza (1, 46s; 1, 64.68s; 2, 13.20.28.38; 5, 25-26; 7, 16...), a entrar en la alegría y la oración (más que en Mc y Mt: Jesús en oración 3, 21; 5, 16; 6, 12; 9, 18.28-29; 10, 21; 11, 1; 22, 32; 23, 34. 46; 24, 30; enseñanzas sobre la oración: 11, 5-8; 18, 1-8...; Espíritu y oración: 1, 15.17; 3, 21-22; 10, 21; 11, 13). Si Lc tiene cuidado de detallar las exigencias concretas del mensaje evangélico, muestra a la vez cómo el Espíritu Santo actúa en la vida del creyente.

Esta proclamación, por la que el evangelio irradia más allá de las fronteras de Israel, muestra que en Le el universalismo es un hecho cumplido, no el término y desenlace de una disputa dolorosa, a diferencia de Mt (reprobación de Ios judíos como condición de la expansión de la buena nueva. Omitiendo los datos de cariz judaica (Mt 5, 1-20 par; 15, 21-28 par...), el evangelista de la misericordia (Lc 15) desarrolla el universalismo contenido en ciertas tradiciones (2, 14.32; cf. Mt 8, 11-12; Lc 3, 6; 10, 25-37; 17, 11-15). Heraldo de la bondad salvadora de Jesüs para con los pecadores, los extranjeros, las mujeres, y testigo de la vida fraternal en la comunidad de Jerusalén, Lc es el primer evangelista historiador. No se contentó con ser un escritor que fija la tradición apostólica. Desarrolló la teología de la historia implicada en el kerygma, exponiendo los tres períodos de la historia de la salvación en sus relaciones mutuas y describiendo el plan salvífico de Dios en su dimensión misteriosa.

3. EVANGELIO DE SAN MATEO: Zahn; J. Schniewind (Gö 1937, ⁴1950); E. Lohmeyer - W Schmauch (Gö 1956, '1962); P. Bonnard (P 1963); J. C. Fenton (Harmondsworth 1963); A. Schlatter (St ⁶1964); 1'. Gächter (I - W 1964); W. Grundmann (B 1969). G. D. Kilpatrick, The Origins of the Gospel according to St. Matthew (0 1946); K. Stendahl, The School of St Matthew (Up 1954); W. Trilling, Das wahre Israel. Studien zur Theologie des Matthäusevangeliums (L 1959, ³1964); idem, El evangelio según san Mateo, 2 vols. (Herder Ba 1970); J. Schmid, El evangelio según san Mateo (Com de Rat) (Herder Ba '1973); G. Bornkamm - G. Barth - H. Held, Überlieferung und Auslegung im Mt (Neukirchen 1960); G. Strecker, Der Weg der Gerechtigkeit. Untersuchung zur Theologie des Matthäus (Gö 1962); Th. de Kruijf, Der Sohn des lebendigen Gottes. Ein Beitrag zur Christologie des Matthäusevangeliums (R 1962); W. D. Davies, The Setting of the Sermon an the Mount (C 1964); X. Léon-Dufour, Théologie de Matthieu et paroles de Jésus: RSR 50 (1962) 90-111; idem, Évangiles synoptiques. Histoire et interprétation: RSR 53 (1965) 600-642; R. Hummel, Die Auseinandersetzung zwischen Kirche und Judentum im Matthäusevangelium (Mn ²1966); R. Walker, Heilsgeschichte im ersten Evangelium (Gö 1967).

4. EVANGELIO DE SAN MARCOS: H. B. Swete (Lo 1898); J. Schniewind (Gö 1933, ⁶1952); E. Lohmeyer (1936, Gö ¹⁶1963); J. Schmid, El evangelio según san Marcos (Com de Rat) (Herder Ba ²1973); R. Schnackenburg, El evangelio según san Marcos, 2 vols. (Herder Ba 1973); W. Grundmann (B 1959); C. E. B. Cranfield (C 1963); D. E. Nineham (Harmondsworth 1963); E. Schweizer (Gö (967). — W. Marxsen, Der Evangelist Markus. Studien zur Redaktionsgeschichte des Evangeliums (Gö 1956); T. A. Burkill, Mysterious Revelation. An Examination of the Philosophy of St. Mark's Gospel (NY 1963); E. Trocmé, La formation de l'Évangile selon Marc (P 1963); E. Best, The Temptation and the Passion. The Markan Soteriology (C 1965); J. Schreiber, Theologie des Vertrauens. Eine redaktionsgeschichtliche Untersuchung des Markusevangeliums (H 1967).

5. EVANGELIO DE SAN LUCAS: J. M. Creed (Lo 1930); K. H. Rengstorf (1937, Gö ⁹1962); J. Schmid, El evangelio según san Lucas (Com Rat) (Herder Ba '1973); W. Grundmann (1961, B '1964). — R. Morgenthaler, Die lukanische Geschichtsschreibung als Zeugnis. Gestalt und Gehalt der Kunst des Lukas, 2 vols. (Z 1949); H. Conzelmann. Die Mitte der Zeit. Studien zur Theologie des Lukas (1954, T '1964); A. Stilger, El evangelio según san Lucas, 2 vols. (Herder Ba 1970); F. Rehkopf, Die lukanische Sonderquelle. Ihr Umfang und Sprachgebrauch (T 1959); C. K. Barrett, Luke the Historian in Recent Study (Lo 1961); H. Schürmann, Evangelienschrift und kirchliche Unterweisung. Die repräsentative Funktion der Schrift nach Lk 1, 1-4: Miscellanea Erfordiana(Lc 1962) 48-73; G. Voss, Die Christologie der lukanischen Schriften in Grundzügen (Brujas - P 1965).

6. En conjunto ver las Teologías del NT: Stauff er; Feine ThNT; Meinertz; Bultmann; H. Conzelmann, Grundriß der Theologie des NT (Mn 1967).