SANTO, LO
SaMun
 

I. Historia del problema

Debido a E. Durkheim, N. Söderblom y R. Otto lo s. se ha convertido en concepto fundamental del estudio comparado de las -» religiones. Pero la peculiaridad y originalidad incomparables de lo significado con este concepto han sido tema constante no sólo de la experiencia del hombre, sino también de la conciencia refleja de sí mismo, y se convirtió en uno de los grandes temas del pensamiento tan pronto como la explicación de lo s. en el -» culto y el -» mito ya no fue suficiente.

En occidente el primer pensador que reflexiona sobre lo s. es Platón, tras el esfuerzo de los presocráticos. Se refiere a lo s. con el nombre de agathón, de theion y de théos. Lo designado ahí es perceptible por los sentidos en la imagen del sol (que da luz y vida a todo), que no es sólo un astro inmutable, sino a la vez aparición de lo «repentino» y «lo único digno de toda serenidad bienaventurada», hasta tal punto que el hombre debe ser su «juguete» (Leg.803 BC). En Aristóteles lo s. aparece despojado de este carácter repentino, y queda introducido en lo permanente y absolutamente verdadero y bueno; y, a pesar de su trascendencia como noésys noéseos, se presenta como primer principio del mundo. Posteriormente, lo mismo que la visión platónica se radicaliza en el neoplatonismo de Plotino, así también la actitud espiritual aristotélica se hace más radical en la doctrina estoica de la razón del mundo.

El cristianismo adquiere la experiencia de lo s. en la -> revelación; pero la interpreta con los medios del pensamiento griego. Esta interpretación ve en Jesucristo (simplificando podríamos decir que con un matiz aristotélico en el mundo escolar y con una mentalidad platónica en la mística) juntamente la razón absoluta de la metafísica y la absoluta manifestación de lo s., sin que se plantee a su vez el problema explícito de la manera concreta como se realiza esa unidad (podrían hallarse ciertos indicios en la disputa de los universales).

La aparición expresa de esta cuestión y el esfuerzo por lograr una síntesis caracterizan la obra de Nicolás de Cusa. Lo que aquí se anuncia, se realiza en la filosofía moderna como un proceso cada vez más decidido de «trascendentalización» de lo s. Mientras que en su teología especulativa Hegel cree que puede «comprender» lo s., las filosofías posteriores de Fichte y Schelling consideran lo s. como aquel absoluto ser y vida en que el hombre, tras el fracaso del conocimiento, alcanza la plenitud en su realización personal.

Así como los mencionados filósofos de la religión tratan de poner a salvo la categoría de lo s. frente a su negación por parte de interpretaciones psicológicas, biológicas o sociológicas, M. Scheler y la filosofía de los valores hacen eso mismo frente a su transformación en categoría cultural por parte de la escuela bádica del neokantismo, así como frente al encubrimiento de su auténtica naturaleza en una neoescolástica (cf. –> escolástica, G) insuficiente.

Tanto aquí como allí se ha hecho poco efectivo un rasgo decisivo de la revelación bíblica de lo s.: su carácter epocal-histórico. Ha insistido en esto M. Buber, en sus escritos y en su traducción alemana de la Biblia con F. Rosenzweig; y aquí entra también en juego el pensamiento de M. Heidegger, que no se remite arbitrariamente a Hölderlin, el poeta «místico» del destino occidental de la fe. Ha sido Heidegger sobre todo el que ha sacado la idea de lo s. de su yuxtaposición o contraposición al ser o a los trascendentales, lugar en que había venido a parar debido a las controversias (de tal manera que se le atribuía un órgano propio para su percepción). Para referirse a la abismal originalidad de lo s., Heidegger no habla como Pascal del Dios de Abraham, Isaac y Jacob, pero también él se refiere al «Dios (más) divino» frente al Dios de los filósofos. En todo caso, de lo s. sólo puede hablarse con sentido y honradez si lo experimentamos nuevamente o, más bien, si lo s. mismo se acerca a nuestra experiencia.

Hoy día, ¿se nos ha sustraído efectivamente lo s., o se nos da solamente bajo la forma de «sustracción», o es que su presencia adquiere simplemente una forma nueva, todavía desacostumbrada? Parece que hay indicios de esto (cf. Bibliografía, p. ej., en H.U. v. Balthasar y B. Wehe), como si tampoco hoy el preguntar preocupado debiera ser la última palabra del pensamiento.

Jörg Splett

II. La pregunta por lo santo

1. Pensar en lo s. no significa pensar en la –> santidad como -> propiedad de Dios o de cosas, lugares, tiempos o seres santos; no se trata, pues, del contenido del adjetivo s. como un atributo que puede afirmarse de alguien o de algo. Lo s. tampoco se refiere a un adjetivo neutro sustantivado, aplicado a diversas modalidades, en las que el supremo origen se entiende ya personal ya impersonalmente. La consideración de lo s. busca más bien el ámbito o dimensión en que este supremo origen puede descubrir su peculiar faz divina y prestarse a un encuentro con el hombre.

2. ¿Pero lo s. así entendido tiene importancia para la teología cristiana en general? Pues ésta sabe dónde aparece el origen divino: en su revelación, que se consuma de una vez y definitivamente en Jesús. Sin embargo, la teología cristiana necesita entender lo s. De otro modo podría adquirir a partir de la revelación un sistema de verdades exactas, que en su exactitud dejaran obscuro el encuentro esencial y adecuado con el Dios divino y la gracia de su salvación, y hasta amenazaran con ocultarlo por completo.

3. La cuestión acerca de lo s. no es de suyo exclusiva del cristianismo. Viene dada con la inteligencia que el hombre tiene del ser y de sí mismo y se desarrolla en muchos caminos y formas de la humanidad. Precisamente esta multiplicidad es importante desde el punto de vista cristiano. La revelación presupone la apertura del hombre en el plano del ser para el Dios que se revela, es decir, presupone el horizonte de lo s. La revelación se manifiesta dentro de este horizonte, dentro de su respectiva configuración humana, y en él la única y permanente donación de la palabra se convierte en la multiplicidad de expresiones acuñadas históricamente.

III. Cómo se muestra lo santo

1. La visión que el hombre tiene del ser y de sí mismo no está abierta bajo todas las modalidades posibles para la manifestación de lo santo.

a) Lo s. no se muestra al interés meramente teórico. La atención que, alejando la mirada del sujeto mismo, la centra en el resultado comprobable, controlable, ciertamente no excluye de antemano el conocimiento de que el ente finito no es su propio fundamento. Pero en sí misma no puede recibir el contacto de lo s. Cuando se suscita el interés por el inexorable e incondicional rango de la verdad por sí misma, se ha alcanzado ya una nueva dimensión del ser que se asoma al conocimiento.

b) Lo s. tampoco se manifiesta a la mera fascinación estética. El arrebato de lo bello confiere al acto estético rasgos emparentados con lo religioso; pero cuando se goza lúdicamente de él, prescindiendo de la seriedad de la mismidad, no se descubre la otra cualidad de lo s., la cual, evidentemente, casi irradia en lo bello.

c) Lo s. queda cerrado incluso a la actitud meramente ética. Cuando, frente a la altura intocable e inconmutable del -> bien, la voluntad permanece vuelta hacia sí misma en actitud de «medir», este bien no se manifiesta como santo.

d) La simultaneidad de dos rasgos aparentemente opuestos distingue la actitud fundamental religiosa, abierta a lo s. Ahí está, por una parte, la seriedad del ser personal: no se trata de algo, sino de todo, de mi salvación. Por otra parte la seriedad del interés por la salvación hace que el yo, alejándose de sí, se trascienda a sí mismo y se confíe a lo que es infinitamente otro de sí mismo. Cuando coinciden la seriedad por la que uno se aprehende a sí mismo y la apertura que aparta de uno mismo, ambas posturas a una dan libre acceso a lo s. Pero con ello nunca se fuerza la salida a la luz de lo s., que se entrega por sí mismo en cada caso.

2. En la serie de formas en las que aparece lo s., se combinan generalmente dos polaridades:

a) Lo intangible que toca. En la actitud fundamental religiosa se dibuja como en un negativo la primera de estas polaridades: lo s. es lo que se alza desde sí mismo, desde su propia, independiente, inexplicable e incondicional originalidad y altura; pero en medio de todo eso no es precisamente lo neutral, lo que no me importa, sino lo que es asunto mío, lo que me afecta. Es desde sí hacia mí. «Desde sí», o sea, no desde mí: es insuperablemente anterior y otro, pero de tal manera que me incluye, no como un concepto universal bajo el cual me hallara subsumido, sino viéndome y contemplándome en lo más propio e íntimo. Mover y contemplar no son actividades adicionales de lo s., sino su inicial actuación en sí mismo. Lo s. no me afecta en cuanto hace algo, sino en cuanto es lo s. La primacía de lo s. se sustrae a mi intervención, desde su interior es límite invulnerable, y de nuevo no en virtud de aditamentos externos, p. ej., de prohibiciones, sino simplemente porque es s., intangible, porque es en todo momento el primero que toca.

b) Lo terrorífico-beatificarte. En la primera polaridad, que no es otra cosa que la simple actuación de la naturaleza de lo s., va implicada una segunda, en todo caso atestiguada ya en la actitud fundamental religiosa: la afección de lo s. es repulsión y atracción juntamente. intangiblemente se resiste a mi intervención, y en el descubrimiento de su faz desgarra la insuperable distinción de su ser otro, a la que estoy entregado, ante la que enmudezco. Y, sin embargo, sólo esto otro puede alcanzarme en mí mismo y llenarme; solamente en contacto con lo s. me encuentro felizmente en mí mismo y soy arrancado del carácter problemático y abismal de mi mismidad. La duplicidad abismo-proximidad no es una escisión de s., sino su único ser s., respecto del cual me hallo enfrente y, también, dentro.

IV. Cómo entender lo santo

¿Cómo hará justicia nuestra inteligencia del ser a lo s. que descubre su faz y nos afecta? No incluyendo lo s. entre sus contenidos entendidos, sino arrojándose hacia lo s. Queda fuera de sí ante el surgimiento de lo s., pero a la vez permanece presente en sí misma, puesto de otro modo éste sería meramente un golpe ciego. Mas, en verdad, es un regalo, que con su propia luz inviste nuevamente mi yo y mi inteligencia del ser. En tanto ésta agradeciendo se proyecta más allá de sí misma, adquiere conciencia de lo s. como lo anterior y superior, a la vez que lo distingue de sí y lo entiende. Esto sucede a través de la doble dirección fundamental de todo preguntar: acerca del «qué» y del «porqué».

1. Si la pregunta, yendo más allá del ente individual, busca qué es el -> ser del ente en general, encuentra nombres iniciales y envolventes del ser, como, p. ej., lo verdadero, lo bueno, lo bello. ¿Se encuentra también lo s. entre tales nombres? Su proximidad a ellos se hace patente en el rango de lo s., que trasciende todos los entes y, sin embargo, irradia en ellos. Pero la diferencia respecto de tales nombres es más profunda que la diferencia de éstos entre sí. La verdad, la bondad, la belleza y el ser no se agotan en el ente, al que se comunican; pero su inmediata dirección conduce al ente, se orientan a él y se pueden afirmar de él, tienden, por consiguiente, a convertirse en lo que es el ente. Por el contrario, el ente es s., no en sí, sino como referencia más allá de sí mismo. El ser, lo verdadero, etc., tienen en el ente su presencia, su reflejo; lo s. tiene en el ente su monumento conmemorativo. El ser del ente pierde su propia evidencia ante la faz de lo s., se hace prodigioso; en su presencia se convierte en aquél que ha recibido la gracia de poder ser. Lo s. no es un qué envolvente del ser, no es una orientación previa del ser al ente, sino un recuerdo agradecido del ser al origen mismo que otorga y, en cada caso, se oculta en lo otorgado.

2. Esta retrospección del ser, bajo la cual actúa lo s., supera incluso la pregunta del «porqué», que de suyo indaga detrás del ente. También en el «porqué» el ente pierde su evidencia, y el sentido de esta invidencia es la explicación por medio de la causa. Si ésta está clara, también lo está el ente problemático. Si el «porqué» conduce a la respuesta, entonces, sabiendo la causa, llego hasta «detrás del ente». Con relación a lo s., no puedo llegar hasta «detrás de ello». Como monumento conmemorativo de lo s., como lugar testificante de su acontecimiento, el ente permanece inexplicable, prodigioso: precisamente por eso y sólo en eso me tranquilizo. En el ámbito de lo s. el porqué sólo queda satisfecho como pregunta abierta; el origen no es causa, sino - misterio que se abre por libre e inmensa benevolencia. La inversión del ser que tiene lugar en lo s., descubre la distinción entre el «Dios de los filósofos» y el -> Dios vivo, divino.

V. Lo santo en la revelación

Los testimonios de la -> revelación, en cuanto al contenido, no en cuanto al término mismo, son también testimonios de lo santo.

1. Gén 28 y 32, Éx 3 y 19, Is 6, p. ej., proclaman ejemplarmente la compenetración de alejamiento y proximidad, terror y felicidad que se da en lo s. La exclamación de Pedro: «¡Señor, apártate de mí, que soy un hombre pecador!» (Lc 5, 8), y la otra: «¡Qué bueno sería quedarnos aquí, vamos a hacer tres tiendas!» (Mc 9, 5), indican las direcciones opuestas que descubren el ámbito de lo s., en el que se realiza el encuentro con lo divino. Están en correspondencia con eso los pasajes mencionados del Antiguo Testamento. El ámbito de lo s. es la irrupción activa del Dios divino, su acción misma. Nada hay en Dios sino él mismo, y él está en sí saliendo fuera de sí, como el que aparece llenando y haciéndose presente en el más allá de la criatura, como el origen que está detrás.

2. En la revelación definitiva de la salvación divina en Jesús, todo llega a ser un único y universal ámbito s. (cf. p. ej., Act 10 y 17, 1; Cor 3, 22s; 10, 26) y, a la vez, «desacralizado». Ese ámbito es puesto a disposición de los hombres como los propiamente santificados. Sacralidad y profanidad del -> mundo vienen a ser lo mismo desde el punto de vista cristiano (cf. -> Iglesia y mundo).

3. El ámbito de lo s., en el que queda puesto el definitivo monumento conmemorativo de la aparición de Dios y en el que éste debe hacerse nuevamente acontecimiento en cada caso, en el cristianismo ha sido descubierto por el amor del Hijo de Dios que se nos ha entregado en la muerte. En definitiva ese ámbito es el tú humano en general (Mt 25, 40) y especialmente la comunidad de los creyentes unida en este amor (Mt 18, 20; Jn 17, 22s; Ap 21).

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Klaus Hemmerle