A) CONCEPTO

I. En la Biblia

1. Las expresiones hebreas correspondientes a la palabra española «salvación» muestran que el concepto véterotestamentario de s. tiene sus raíces en experiencias y situaciones concretas. En el Antiguo Testamento el orante experimenta como s. la liberación de un peligro mortal: curación de una enfermedad, liberación de la prisión, rescate de la esclavitud, ayuda en una disputa jurídica, victoria en la batalla, paz después de negociaciones políticas (Sal 7, 11; 18, 28; 22, 22; 34, 7.19s; 55, 17; 69, 2; 86, 2; 107, 13.19.28 y otros). El pueblo como conjunto participa asimismo de esta experiencia. Desde el momento en que Israel se entiende como nación, comprende su salida de Egipto como la acción salvífica decisiva de Yahveh; Dios se ha hecho s. de su pueblo (Éx 15, 2; cf. 14, 13.30). Los hombres predominantes en la historia de Israel, como jueces (Jue 2, 16.18; 3, 9.15.31; 6, 14; 13, 5; 1 Sam 7, 8) y reyes (1 Sam 9, 16; 11, 9. 13; 14, 45; 23, 5; 2 Sam 3, 18), salvan a su pueblo de sus tribulaciones y se presentan como instrumentos de la s. divina. Sin embargo, los escritores bíblicos subrayan la significación predominante de Yahveh como el creador de la s. Así Gedeón sólo puede llevar a 300 hombres a la lucha, para que el pueblo atribuya su s. a Dios y no a su propia fuerza (Jue 7). Isaías subraya: «No un mensajero ni un ángel, sino él mismo los liberó» (Is 63, 8s; cf. Os 14, 2ss).

La experiencia de la s. como una señal concreta de auxilio para el individuo o para todo el pueblo adquiere nueva forma en el mensaje de los profetas. Una vez destruidos Israel y Judá, en el exilio la s. se ve bajo la imagen de la conducción del «resto» a la patria. El retorno a la patria se convierte — como en otros tiempos el éxodo — en la señal de la acción salvífica de Dios (d. Jer 23, 6ss). Israel y la vida en el país se espiritualizan (Jer 31, 7.31ss). Dios es la s. (Is 12, 2; 35, 4). La s. nuevamente concedida se realiza en un reino de paz, en el que Dios domina como rey (Is 52, 7). En la época postexílica aparece junto a Dios la figura de un salvador especial (cf. «el príncipe de la paz» en Zac 9, 9).

En contraposición con la idea profética de la s. para todos los pueblos (cf. Is 45, 22), en los libros posteriores del AT se va abriendo la idea de que para el día del juicio Israel ha de esperar la s. definitiva, mientras que los pueblos (paganos), los cuales han oprimido a Israel, tienen que esperar la perdición definitiva. Expresada esta idea individualmente: el justo recibe la s. y el malvado la condenación (Sab 5, 2; J.1 3, 5; Dan 13, 1s). Esta limitación de la idea de s. a Israel se ve con más fuerza todavía en los libros extrabíblicos del judaísmo, p. ej., Jub, SalSl, Hen. «En comparación con el AT, la nota común de estos tres escritos era una restricción de las afirmaciones salvíficas referentes al mundo de las naciones. Según los libros mencionados las naciones propiamente existen sólo para su aniquilación, y las afirmaciones salvíficas se extienden exclusivamente a Israel» (BECKER 36).

Mientras que los profetas invitaban a Israel a la conversión, que de suyo era la condición previa para la s. (cf. Is 30, 15; Jer 4, 14), en el judaísmo posterior se desplaza el acento. La törä es interpretada como don de la s., porque con su ayuda se pueden cumplir fielmente los mandamientos y así es posible granjearse merecimientos, a cambio de los cuales Dios debe pagar en el más allá un premio plenamente merecido (cf. BECKER 19s).

Según otra representación, el hombre participa en la s. si Dios borra (literalmente «cubre») sus pecados (1QH 2, 13; 16, 12; 1QS 11, 14). Por tanto, la s. consiste más bien en una esfera de orientación hacia Dios.

Bien se trate de la lucha escatológica, o bien de la purificación de los pecados la s. nunca puede alcanzarse fuera de la comunidad. Sólo mediante la estricta observancia de las reglas dentro de la comunidad de Qumrán es posible la conversión requerida. Por esta razón ya no existe la antigua contraposición: israelitas piadosos, resto del mundo o conjunto de Israel, restantes pueblos; ahora la línea divisoria corre entre la comunidad, por una parte, y los que están fuera de ella, por otra.

3. El Nuevo Testamento para designar la s. emplea la expresión griega sotería, que puede designar tanto el bienestar corporal como el correspondiente estado de la vida anímico-espiritual.

La palabra s. es un concepto religioso, y casi nunca se aplica a circunstancias puramente terrenas (cf., sin embargo, Act 27, 20.31.34). Incluso allí donde es entendida como curación de una enfermedad, como auxilio en una tempestad o como s. en peligro de muerte, por su vinculación con la fe se refiere a una realidad más profunda (Mc 5, 23.28; Mt 8, 25; 14, 30). En virtud de la antropología bíblica (totalidad anímico-corporal), toda curación del cuerpo es un signo de la concesión de la s. por parte de Jesús (cf. Lc 10, 19; 18, 42).

Con Jesús ha llegado la s. a los hombres; por esto él dice a Zaqueo: «Hoy ha llegado la s. a esta casa» (Lc 19, 9). Muchas veces la s. se describe con la imagen del -> reino de Dios. Éste consiste en la realización de la voluntad divina (Mt 6, 10). Y allí donde Dios es el «Señor», ha llegado a su fin el dominio de Satán. A esto se refieren especialmente las expulsiones de -> demonios realizadas por Jesús (Lc 11, 20 par; 10, 18).

La s. aparece asimismo en la atención de Jesús a los pecadores, pobres y enfermos (Mc 2, 1-12; Lc 7, 36-50), a los que declara bienaventurados de manera especial (Lc 6, 20s); todo el que estaba perdido, es recibido de nuevo en la casa de Dios (Lc 15).

Por el hecho de que el mensaje de Jesús tiene como contenido la s. de los hombres, el Evangelio es llamado «palabra de s.» (Act 13, 26; cf. 11, 14), «camino de s.» (Act 16, 17), «fuerza de Dios para la s.» (Rom 1, 16).

Una serie de ideas sirve para describir el contenido de la s., en todo lo cual hay que referirse a su carácter presente y futuro. La s. presente es la situación creada por la muerte redentora de Jesús: liberación del -> pecado y de la -> ley (Rom 6s; 1 Tim 1, 15; Ef 2, 1-10), perdón de los pecados (Act 10, 43; 13, 28), filiación divina (Rom 8, 15-17), justicia que procede de la -> gracia (Rom 3, 24; cf. 8, 29); la s. futura, que ha de traer el día del Señor (1 Cor 3, 15; 5, 5), consiste en la liberación de la ira de Dios (Rom 5, 9; cf. Mc 13, 13), en el banquete con los patriarcas (Mt 8, lls), en la vida eterna del mundo futuro (Mc 10, 30). La llamada a la s. es un llamamiento a la «participación de la gloria de nuestro Señor Jesucristo» (2 Tes 2, 13s; Rom 8, 30). La existencia terrena del cristiano se realiza en la tensión entre ambos aspectos. El cristiano por el bautismo tiene ya una participación en la s. y espera su plena realización en la venida de Jesús al fin de los tiempos (Heb 9, 28; Rom 8, 24; 13, 11; Flp 3, 20; 1 Tes 5, 9; 1 Pe 1, 5). Las afirmaciones acerca del autor de la s. no son uniformes; tanto Dios (1 Tim 1, 1; Tit 1, 3; 2, 10) como Jesús (Tit 1, 4; 2 Pe 1, 11; Heb 5, 9; Act 4, 12) son llamados «Salvador». Por sí mismo el hombre no puede producir ninguna s.; ni la fe (Rom 10, 9s), ni la conversión (Act 3, 10.26; 5, 31), ni el bautismo (Act 22, 16; 26, 18; 1 Pe 3, 31), ni la fidelidad en la conducta terrena (2 Tes 2, 10) le dan título alguno para la s.; todas esas cosas son solamente presupuestos necesarios de la misma. La s. no está limitada a determinados grupos, como en el AT y en Qumrán, sino que en principio se extiende a todos los hombres por razón de la eficacia universal de la muerte de Jesús.

B) HISTORIA DE LA SALVACIÓN

1. Génesis del pensamiento histórico-salvifico en la Escritura

1. Un examen exegético del concepto de historia de la s. deberá investigar en las distintas tradiciones bíblicas la relación que guarda una interpretación meramente política de ciertos acontecimientos con una interpretación teológica de los mismos. Cualquier clase de acontecimiento nunca está dado en «pura» forma objetiva, sino que se halla sujeto siempre a determinadas interpretaciones. Si esto es necesariamente así, entonces la cuestión de la alternativa «subjetivo-objetivo» debe ser sustituida por la cuestión de la intención del autor, del género y medios estilísticos usados por él, de su situación política, teológica y social. Aquí resulta claro que la exposición de ciertos acontecimientos como causados por la acción directa o indirecta de Dios, no es en modo alguno una transformación subjetiva por la que se impone una interpretación a acontecimientos puramente inmanentes, sino la aplicación de una categoría, transmitida socialmente, tradicionalmente dada, para la exposición de acontecimientos históricos en general, los cuales no pudieron o no debieron ser vistos de otro modo por sus expositores, ya sea en virtud de su formación sistemática, biográficamente condicionada, ya en virtud de su posición política (p. ej., como teólogos en la corte de Jerusalén).

Por consiguiente, preguntar por la historia de la s. desde el punto de vista exegético no significa comparar hechos «desnudos» con su interpretación teológica, sino determinar el elemento teológico y su peso en la interpretación de la historia hecha por un autor o una tradición en relación con otros elementos interpretativos de la historia. Resulta claro que no se trata de la contraposición entre inmanente o trascendente de la historia, pues esta alternativa era desconocida para los autores bíblicos. La intervención de Dios en la historia no se concibe como una ruptura de su interrelación; del mismo modo que, en opinión de estos autores, los «milagros» no rompen «las leyes de la naturaleza». Más bien, en un estilo de interpretación teológica, el conjunto de los acontecimientos se pone en relación con la acción continua de Dios. Como producto de esta exposición, que tiene un fin y una tendencia determinados, la historia no aparece de otro modo que como historia de la s. y de la condenación. Las tendencias son variables, pero estas concepciones teológicas interpretativas de la historia, además de una constante yahvización de todas las materias, en el AT, en el judaísmo posterior y en NT tienen ciertos aspectos comunes de estructura literaria y teológica:

a) Tendencia a la universalización temporal: la interpretación teológica de la historia no se limita a un acontecimiento (así, p. ej., en los llamamientos políticos de los profetas), sino que se universaliza en «imágenes de la historia» (p. ej., la yahvista, la del escrito sacerdotal, la deuteronomística).

b) Principio de arqueologización y de escatologización. Como consecuencia de a),el comienzo de la humanidad se expone del mismo modo (p. ej., en el yahvista y en el escrito sacerdotal) que el juicio futuro sobre los enemigos de Israel (pensamiento que se sigue desarrollando hasta llegar a la idea del juicio universal).

c) Tendencia a la universalización espacial y personal: las concepciones sobre las conexiones históricas causadas por Dios no quedan reducidas a Israel y Palestina, sino que se considera como último horizonte por lo menos la totalidad de las naciones.

d) Tendencia a la periodización, p. ej., en el esquema del escrito sacerdotal (P) la historia se divide en períodos de acuerdo con los pactos de alianza (Adán, Noé, Abraham, Moisés).

e) Principio de anexión del material histórico a escogidos personajes centrales. Aquí no se manifiesta un principio de personalidad, sino el proceso histórico tradicional, según el cual materiales originariamente extraños se atribuyen a grandes personas individuales, p. ej., las así llamadas «leyes» a Moisés.

Generalmente estas personas han sido llamadas de manera especial (género de las historias vocacionales). Este principio se ve de manera especial en los esquemas de la historia de la s. del judaísmo posterior, que han sido articulados teniendo en cuenta las personas (p. ej., Sab 44s).

f) Tendencia general progresiva a la eliminación de antropomorfismos. Así en el elohísta la aparición inmediata de Yahveh que describen los materiales yahvistas, es sustituida por los mensajeros de Yahveh («ángel de Dios»). Por tanto, más que de una «deshistorización» de Dios, se trata de una transposición de circunstancias políticas a la corte celestial.

g) Tendencia a la etiologización: situaciones actuales se derivan de acontecimientos salvíficos o funestos del pasado, y así se basan en el gobierno de Dios en el pasado (p. ej., la narración del paraíso explica la cuestión de la causa original de todos los males); y del orden de la creación se derivan disposiciones morales (así en Mc 10, 5; Jub 3, 8; 4, 32).

h) Tendencia a la actualización de cara a la instrucción parenética. De las grandes acciones de Dios en la historia del pasado se saca consuelo para el presente (Heb 6, 13-20), y las figuras de los patriarcas se presentan como modelos morales.

i) Principio de conexión entre el seguimiento de los preceptos de Dios y el bien-estar en la historia. Este esquema procede de la literatura sapiencial.

k) Tendencia a la exposición tipológica: las figuras que han de describirse por vez primera, son diseñadas de acuerdo con la imagen de grandes personajes tradicionales que tenían una función semejante. Como modelos sirven especialmente Adán, Abraham, Melquisedec, Moisés, Aarón, David. La salida de Egipto y el paso del mar Rojo se repiten constantemente como imagen de nuevas acciones salvíficas. Junto con el medio literario de la referencia retrospectiva y el esquema promesa-cumplimiento (con las consecuentes citas ampliadas mediante la reflexión), este método sirve al autor en cada caso para construir la imagen de una continuidad en la historia de la salvación.

l) Tendencia a la acentuación y elaboración de una continuidad en la historia de la s. (fundada en la «fidelidad» de Dios a sus promesas hechas a los patriarcas, así como a las alianzas pactadas con las figuras de los tiempos primitivos).

Mencionemos como ejemplo la exposición de la más reciente tradición de Gedeón en Jue 6ss (cf. a este respecto W. Beyerlin). El material tradicional relataba que los intrusos madianitas habían sido rechazados con éxito por los israelitas. Esta imagen de un suceso concreto se refiere ahora en primer término a la asociación de todas las tribus de Israel («Israel»), y así queda despojado de su significación local y particular. Con ello dicho suceso pasa a ser un acontecimiento que afecta a las doce tribus en su conjunto (tendencia c). La victoria de Gedeón sobre los madianitas se representa en ese caso como consecuencia de la voluntad salvífica de Yahveh, que todavía está viva (cf. Jue 6, 7-10; tendencia á y b). El acontecimiento es presentado además en analogía con la salida de Egipto, y así Gedeón aparece como imagen de Moisés (cf. Éx 3, 9.10 y Jue 6, 13.14; Éx 3, 11 y Jue 6, 15; Éx 3, 12 y Jue 6, 16; tendencia k y 1). Tales elementos teológicos, que confieren a esta exposición su carácter histórico-salvífico, ordenan sobre todo la imagen tradicional del acontecimiento dentro de los grandes conjuntos histórico-teológicos de la imagen de la historia que la comunidad cultual de «Israel» tiene de su pasado durante ese tiempo. Las tradiciones antiguas de cada una de las tribus deben someterse a estos esquemas centralizadores (sigue siendo fundamental la liberación de Egipto).

2. Los más ántiguos esquemás de una «historia de la s.» y el llamado «pequeño credo histórico (salvífico) ». Partiendo de estas observaciones, G.v. Rad supuso que el núcleo material de la teología veterotestamentaria eran unos sumarios de la historia de la s. que existían en forma de profesiones de fe, y que abarcaban de manera sistemática las etapas: padres, liberación de Egipto, peregrinación por el desierto, conquista de la tierra prometida. Esta profesión de fe habría tenido validez desde los tiempos primitivos hasta los tiempos posteriores (Neh 9). Los lugares en que existen documentos más importantes son Dt 26, 5-10; 6, 20-24; Jos 24, 2-13. Pero ya L. Rost demostró cómo es probable que Dt 26, 6-9 tenga por autor al escritor deuteronomístico. W. Richter ha mostrado después que las formaciones sistemáticas de esa clase son en su conjunto de fecha relativamente reciente y presuponen tradiciones aisladas que ellas sistematizan, pero sin ser principios de exposición y composición de éstas. Tales formaciones sistemáticas que no van más allá de los primeros tiempos de los reyes, resultan abiertamente abstractas y son puros teologúmenos. La fórmula teológica más frecuente de esta clase es la llamada fórmula de la liberación de Egipto, que Yahveh (más raramente Moisés) realiza en favor de los hijos de Israel.

Durante mucho tiempo se ha entendido esta fórmula como la fundamental afirmación histórico-salvífica de Israel. Ahora bien, apenas hay quien admita que las 12 tribus estuvieran en Egipto y fueran liberadas; y el hecho de que las tribus procedentes de Egipto llevaran el nombre de Israel es entonces tan inseguro como la cuestión de si una asociación de 12 tribus, es decir, Israel, se constituyó tan inmediatamente después de la llegada a la tierra prometida. Por tanto, si Israel mismo no fue en absoluto objeto de la liberación y si, en cuanto asociación cultural, es una realidad posterior, consecuentemente la creación de esta fórmula presupone un distanciamiento respecto de la historia (cf. W. Richter). Una vinculación de la fórmula de la liberación con la conducción a través del desierto se encuentra por vez primera en Am 2, 9ss y Os 2, 17. En Jos 24, 2-13 aparecen sólo la fórmula de la liberación y los esquemas de las descripciones de batallas. Por consiguiente, en lugar de un «credo» hay aquí en primer término una composición que abarca la serie de patriarcas — etapas de la liberación en el desierto — esquemas de narración de batallas, para describir la conquista del país. Así el esquema que se encuentra en Amós: liberación-peregrinación por el desierto, en esta composición (propia, que pertenece sin duda al elohísta), está considerablemente ampliado, y las tradiciones de los padres se ponen por vez primera en relación temporal con las tradiciones de la salida de Egipto.

La fórmula de la entrega de la tierra procede de las promesas de la misma a los padres hechas en las historias de los patriarcas. El yahvista establece una unión con la fórmula de la liberación en Éx 3, 8.17. Con esto el complejo «narraciones de los padres» se subordina por vez primera a «la liberación de Egipto»; la entrega de la tierra es aquí una trasposición que procede de la promesa a los padres. Sin embargo, según W. Richter en este pasaje no se trata de un credo histórico que existía previamente, sino de «un análisis teológico de tradiciones, partiendo de las cuales se abstrajeron y ordenaron las ideas directrices» (p. 210). La escuela deuteronomística se apoya especialmente en este pasaje para la composición del credo en lo que se refiere al eslabón de la posesión de la tierra, pero está influida también por Amós y Oseas.

3. Las concepciones histórico-salvíficas de J, E y P. En contraposición con la formación de estadios histórico-salvíficos de reflexión, que hemos visto en la paulatina génesis del pequeño credo, los estratos más antiguos del Pentateuco muestran ya en la disposición del material, que hizo posible la acuñación de fórmulas y la penetración delmismo, determinadas adiciones y composiciones que, por su ordenación, sugieren la idea de una secuencia temporal. Inicialmente los complejos aislados de la tradición en gran parte fueron independientes entre sí. Según G. v. Rad, J tuvo el mérito de haber añadido a la tradición de la posesión de la tierra prometida: el núcleo de la tradición del Sinaí, el anexo de la tradición de los padres y el preámbulo de la historia primitiva. Mientras que, según las tradiciones de los patriarcas, la promesa de la posesión de la tierra originariamente quedaba cumplida con la familiarización de los dioses patrios con los santuarios particulares, ahora surgió una concurrencia con los relatos de la liberación, según los cuales sólo después de la salida de Egipto se concedió la tierra a Israel. Naturalmente, esta concurrencia fue a la vez la razón de que las historias de los padres quedaron integradas en la tradición del Pentateuco en general; se equilibró de tal manera que en las tradiciones de los patriarcas se acentuaba el momento de la promesa (de la posesión de la tierra y de la descendencia), eliminando de ellas el elemento del cumplimiento y localizándolo después de la liberación de Israel del poder de Egipto. Por este medio se creó un hilo teológico-histórico de promesa y cumplimiento (M. Noth): se equiparó al Dios de los padres con el Dios que rescató de Egipto. Así las narraciones del Pentateuco abarcaron en conjunto el testimonio de una planificada acción histórico-salvífica de Dios. Por eso, el tema promesa-cumplimiento envuelve ya las unidades fundamentales de la composición del Pentateuco. Gén 12, ls es aquí el punto final y clave de la historia primitiva de J: mientras que los temas del «gran pueblo» y de la «tierra» procedían de la tradición de las leyendas de los padres, la referencia a «todos los pueblos» es típica de J (Gén 18, 18; 27, 29; 28, 14), y tiene aquí una función en la transición de todas las naciones a Israel: aquél que entra en una relación comunitaria con Abraham, recibirá igualmente la bendición de Dios (J. Schreiner). De este modo existe una posibilidad de s. para todas las naciones por medio del pueblo de Dios, y Gén 12, 2s es el punto de arranque de los pasajes escatológicos y proféticos donde se habla de la conversión de los gentiles a Dios (cf. Is 19, 24). De acuerdo con la intención del autor, el texto está en conexión con el problema teológico de J, que es legitimar los limites del gran reino de David; a partir de esta visión política y teológica de palacio se actualizan los antiguos postulados territoriales de las tradiciones de los padres.

El programa de la obra histórica del elohísta resulta claro partiendo de sus supuestos inicios en Gén 15, 4.5.6.13 (sin el dato de «400» años), 14.16, donde en 13-16 se explica el destino futuro de los hijos de Abraham. En E los padres son modelos, y así la fe de Abraham se acentúa como modelo de la fe israelítica. El acento no se carga sobre la posesión de la tierra, sino sobre el destino del pueblo de Dios. La fe y no la tierra es la que desempeña el papel decisivo (cf. R. Kilian).

Se supone que la obra histórica de P ofrece el hilo conductor de la actual estructura del Pentateuco: llega desde la creación del mundo hasta Siló, y se articula de acuerdo con las alianzas. Exponiendo su contenido plásticamente, resultaría una pirámide, en cuya cima se encuentra el culto de Israel como meta y punto culminante de toda la creación del mundo. La condición previa para la acción cultual de los hombres y con ello para la ulterior intervención de Dios en la historia del hombre en general, es el hecho de que el hombre fue creado a imagen de Dios (Gén 1, 26s; 5, 1).

4. Los profetas y las concepciones de la historia de la s. que van más allá del Pentateuco. En analogía con los esquemas mencionados, se encuentra una serie de otras interpretaciones de la historia de Israel en su conjunto o de grandes períodos de la misma. La obra histórica del Deuteronomio empieza en Moisés y termina en el año 587. En su centro se encuentran los reyes de Israel como aquellos en cuyo corazón debía decidirse la s. o la condenación de Israel (v. Rad), y por cierto según su actitud hacia la ley de Moisés. La törä de Moisés y el reinado de David son los dos elementos que deciden la historia de Israel: la catástrofe del 587 es la consecuencia de una cadena de transgresiones de la törä. La obra histórica de las Crónicas llega desde Adán hasta el tiempo posterior a Nehemías. También aquí vale el principio: No hay pecado sin castigo; y eso para cada generación de manera completamente individual.

No podemos reproducir aquí en particular los esquemas proféticos de la historia de la s. (cf. G. v. RAD sr). Con frecuencia éstos guardan estrecha relación con los que acabamos de mencionar. Como los profetas acentúan la conexión existente entre la defección frente a Yahveh y el infortunio político, en ello las amenazas y promesas desempeñan un papel dominante, y además en gran parte como esperanzas políticas y probabilidades para el próximo futuro. La interpretación profética, por su escatologización del pensamiento histórico (cosa que destacó en su importancia por primera vez H. Gressmann), se distingue fundamentalmente que estaban orientadas hacia el pasado exclusivamente y medían el presente poniéndolo en relación con aquél. Los profetas no sólo consideran como «tiempo histórico salvífico» el tiempo de los padres y el de la salida de Egipto, sino que interpretan asimismo el presente y las amenazadoras sombras de la condenación futura como continuación, renovación y restauración con mayor poderío de esta actividad de Dios. Ahora la elección y la s. de Israel se hacen dependientes total y absolutamente de lo nuevo, que Dios obrará en el futuro próximo. Esta novedad acontece en continuidad y, por ello, en analogía con lo antiguo: habrá un nuevo Sión, un nuevo David, una nueva alianza, un nuevo éxodo (Is 1, 26; 11, 1; Jer 31, 31ss; Os 2,16s; Ez 20, 33-38). Las categorías histórico-salvíficas antes expuestas siguen siendo las mismas (cf. en relación con Jue 6ss); pero ahora se espera del futuro la restitución de Israel en el pleno sentido de la palabra. En Jer y Ez, así como en el judaísmo posterior, se añade además la expectación de la nueva congregación de las 12 tribus, que realizará Dios, o el nuevo hijo de David, o Elías. En el fondo las antiguas acciones de Dios se desactualizan en virtud de la nueva acción divina en el futuro (G. v. Rad); la relación con el pasado se establece por medio de la analogía y por medio del concepto «recordar» (zákár). Una etapa previa a la concepción de la historia de la s. en la apocalíptica se encuentra ya en Gén 15, 13s: el plan histórico de Dios está ya establecido y se descubre anticipadamente al elegido.

Desde el punto de vista de la historia de las religiones, lo auténticamente nuevo en la concepción de la historia de la s. es esta localización del tiempo final en el presente (con huellas en todas partes del NT, especialmente en Jn, en la comunidad corintia prepaulina, en Pablo y en los discursos sinópticos de misión).

Todas las teologías cristianas posteriores no son en lo esencial sino tentativas de nivelación de esta concepción radical, inmediatamente posterior a pascua, y otras que tienen una orientación más de acuerdo con la imagen cosmológica y apocalíptica del mundo, y que consideran que el momento del fin llega solamente con la destrucción concreta del cielo y de la tierra. A raíz de esta confluencia de ambas corrientes surgen el «ya-todavía no» de la teología de -> Pablo y los elementos fundamentales para la posterior división cristiana de los períodos de la historia de la s.: tiempo anterior a Jesús, tiempo de Jesús, tiempo de la Iglesia y tiempo posterior al juicio final. Esta concepción está claramente configurada en Lc (el tiempo de Jesús como «centro del tiempo»), pero se encuentra también en etapas anteriores, que están relacionadas con la solución paulina, así en Lc 16, 16s. Por una parte, el mensaje de la resurrección de Jesús ha puesto fin a la comunicación veterotestamentaria de Dios por medio de la ley y los profetas, y con ello ha dado comienzo la misión de los gentiles (v. 16b). Pero, por otra parte, subsiste la ley como norma de juicio hasta que llegue de hecho el fin del mundo. Pablo desarrolla esta línea, especialmente para solucionar la cuestión de la ley, con categorías primariamente cristológicas.

En la carta a los Hebreos esta relación entre resurrección y acontecimientos finales se determina en los siguientes términos: en su primera venida Jesús apareció para sufrir, posteriormente llegó a ser sumo sacerdote, precedió en su entrada en el santuario celestial al pueblo de Dios peregrinante (E. Käsemann) de ambos testamentos, y después por segunda vez aparecerá inmediatamente para la s. (9, 28). De este modo se responde en formas muy diferentes en cada una de las teologías del NT a la cuestión del momento de la s.: según Heb ésta acontecerá completamente en el futuro (ahora estamos todavía en tiempo de promesa), según Lc se dio en el pasado, en el tiempo de Jesús, y según los círculos prepaulinos y los joaneos se da en la actual posesión del Espíritu (U. Wilckens se remite en este sentido a 1 Jn 3, 2: si se habla de un acontecimiento futuro, éste no hace sino revelar lo que ya se ha producido).

1. A veces se entiende la historia de la s. en general y especialmente la historia de la revelación y de la s. del AT y NT como una serie de intervenciones divinas que vienen inmediatamente «de fuera», por las que Dios habla a los hombres y por medio de los profetas u otras personas mediadoras les comunica conocimientos o verdades sobrenaturales e imperativos morales en frases humanas. En forma extrínseca se reduce ahí la historia de la revelación y de la s. a un acontecimiento meramente categorial (aun cuando se da por presupuesta la necesidad de la gracia de la fe para la aceptación salvífica de la revelación categorial mediante el acto de creer).

Por esta razón, una concepción teológica de la historia de la s. no puede entenderse como una continuación inmediata de las etapas de reflexión histórico-salvífica del AT y NT. La razón de esto estriba en que, la mediación teológica de todas las religiones o experiencias salvíficas de la humanidad con la historia de la s. en Jesucristo, sólo puede realizarse en cuanto la historia vetero y neotestamentaria de la revelación y de la s. como un todo (es decir, como llegada escatológicamente a su meta) es interrogada hermenéuticamente sobre su génesis transcendental y articulada según sus condiciones internas de posibilidad en forma teológicamente refleja, las cuales, naturalmente, sólo son cognoscibles en este acontecer fáctico, porque únicamente allí se hacen plenamente reales.

El hecho de que en la articulación refleja del concepto teológico de historia de la s. deben mediarse entre sí afirmaciones históricas y esenciales, se deriva de la ineludible dialéctica del -> conocimiento humano en general: el hombre conoce el propio ser a partir de su experiencia (natural y sobrenatural) de sí mismo y de su historia (la cual, tanto aquí como a continuación no debe entenderse de manera individualista-subjetivista, ni en forma colectivista, en el sentido de una conciencia general de la humanidad que llega hacia sí misma, sino en principio de una manera dialogístico-personal); y, viceversa, interpreta necesariamente su experiencia histórica a partir del conocimiento transcendental de la propia esencia, que, evidentemente, se modifica (amplía) en cada caso a través de esta experiencia (-> historia e historicidad).

2. Para la inteligencia teológica historia de la s. es el conjunto de todo aquello que acontece positiva o negativamente en la historia para la s. definitiva del hombre (cf. -> redención). En sentido estricto el concepto de historia de la s. puede designar exclusivamente lo que se efectúa como acción histórica de Dios y del hombre en orden a la s. (y no en orden a la condenación). Pero, como para la visión cristiana de la historia de la s. la condenación viene a ser por obra de Dios (y sólo por obra suya) un momento en la realización de la s., sin perjuicio de la fundamental diferencia entre s. y condenación para el hombre y las normas de su conducta, el concepto amplio, que hemos indicado en primer lugar, es el más adecuado a la historia de la s. como se da de hecho.

El concepto general de historia de la s., según el cual ésta designa todo acontecer de la s. (o condenación) en cualquier parte de la historia de la humanidad donde pueda producirse, es decir, la historia de todas las experiencias salvíficas de la humanidad, queda legitimado por el hecho de que existe una experiencia salvífica antes de, paralelamente con y después de la historia de la s. judeo-cristiana, y porque estas experiencias acontecen sin duda, no sólo en el plano metahistórico, sino en forma propiamente histórica dentro de las religiones extracristianas. Efectivamente, el hombre sólo puede realizar su relación transcendental con Dios en la concreción histórica, que, en virtud de la naturaleza social y comunicativa del hombre, siempre tiene necesariamente un carácter de objetivación.

Es doctrina de fe que la voluntad salvífica de Dios (cf. luego en C) revelada en Jesucristo, se extiende a todos los hombres de todos los tiempos y de todas las religiones históricas. Dada esta voluntad salvífica universal de Dios para con la humanidad, se puede hablar en primer lugar de una historia de la -> gracia, en el sentido de que la gracia en principio es ofrecida a todos los hombres. Este diálogo por la gracia entre Dios y los hombres tiene carácter de acontecimiento, se basa en la libertad de Dios y del hombre, y no viene dado necesariamente con la constitución del hombre como persona espiritual. Pero, por otro lado, tampoco es historia en sentido pleno, pues el aspecto de gracia que reviste este acontecimiento en su libre ofrecimiento por parte de Dios y en su libre aceptación con fe y amor por parte del hombre, no implica sin más el momento de lo histórico en el estricto sentido de la objetividad, de su expresividad en fórmulas, de la comunicación social. A todos los hombres se ofrece y promete la s., en tanto éstos no se cierran al ofrecimiento divino por medio de una culpa grave y libre. Por tanto, todos los hombres existen en un ámbito existencial al que no sólo pertenece la obligación de tender a la meta sobrenatural de la unión inmediata con el Dios absoluto en la consumación, sino también la auténtica posibilidad subjetiva de encontrar esta meta mediante la aceptación de la comunicación de -> Dios mismo en la gracia y la gloria (Vaticano H, Lumen gentium, n.° 16). Por consiguiente, el ofrecimiento y la posibilidad de la gracia se extienden tanto como se extiende la historia humana de la libertad.

Además, este ofrecimiento de elevación sobrenatural de la realidad espiritual del hombre, que capacita a éste para aproximarse al Dios de la vida sobrenatural por su dinamismo racional-personal, no es meramente un estado objetivo en el hombre, que debería ser considerado simplemente como algo que está más allá de la conciencia. Más bien, tenemos que considerar la gracia como transformación de la estructura de la conciencia del hombre (no en el sentido de un conocimiento de un nuevo objeto), del horizonte bajo el cual se aprehenden en la conciencia las realidades experimentadas empíricamente, y de la orientación última de esta conciencia. Como apriorístico y formal, este horizonte sobrenatural no tiene que ser necesariamente de tal naturaleza que deba pensarse refleja y explícitamente (o que pueda set pensado sin su esclarecimiento explícito mediante la revelación categorial), y que, por consiguiente, deba separarse y distinguirse del horizonte transcendental de la experiencia del ser dada en la conciencia del hombre. En cuanto tal no es objeto, sino horizonte no temático dentro del cual se realiza la existencia espiritual del hombre. Es la referencia innominada del hombre por el conocimiento y la libertad hacia más allá de todo lo que puede señalarse objetivamente. Esa referencia es implícita, o sea, no se da a conocer en forma de un objeto individual; y, sin embargo, está presente como trascendental y precisamente así lo abarca todo y repercute tanto más intensamente en todo. Es una referencia indescriptible y está presente precisamente de esta manera. Es el dinamismo y la -> trascendencia del espíritu que penetra en la infinitud del -> misterio, que es Dios. Dicho dinamismo tiene fuerza real para llegar a Dios y alcanzarlo, porque Dios se le comunica a sí mismo en el Pneuma, y por cierto de tal manera que éste se halla insertado ya como la más íntima fuerza y legitimación de ese movimiento de infinita trascendencia.

En esta elevación sobrenatural del hombre, dada por la voluntad salvífica universal de Dios, se realiza ya el concepto de revelación, no en el sentido de una comunicación venida desde fuera por la palabra, pero sí en el sentido de una transformación de la conciencia que procede de la libre autocomunicación personal de Dios como gracia, la cual puede llamarse plenamente revelación. Pues en ella se comunica ontológica y realmente lo que en definitiva constituye todo el contenido de la revelación de Dios formulada propiamente en enunciados, a saber: Dios y su proximidad salvífica e indulgente, tal como él es la s. del hombre por la comunicación de sí mismo en la gracia y la gloria.

Si el hombre acepta su trascendencia elevada sobrenaturalmente, el horizonte sobrenatural, la «dimensión profunda» de la realidad (P. Tillich) y, por tanto, esta revelación de Dios en la autocomunicación del que está revelado, entonces él realiza, aunque no en forma directamente temática, lo que en sí es «-> fe», a saber, la libre aceptación de la verdad divina como autocomunicación de Dios.

Esa historia general de la revelación y de la s. es historia, si bien en un sentido amplio y no estricto. Es historia porque, por parte de Dios y del hombre, se trata de un acto interpersonal de libertad, de comunicación; porque esta sobrenatural situación fundamental del hombre — si él no ha de dividirse en forma dualista — también se hace perceptible inevitablemente en las configuraciones concretas de la -> religión, de la visión de sí mismo, de la -> moralidad; porque tal situación, partiendo del dinamismo de la gracia y bajo la sobrenatural providencia salvífica de Dios, trata de objetivarse en enunciados religiosos explícitos (-> mito), en el -> culto, en la comunidad religiosa, en la protesta profética contra un encerramiento natural del hombre en un mundo categorial y contra una falsa interpretación de esta experiencia fundamental de la gracia. Partiendo de aquí y desde una visión cristiana de la voluntad salvífica universal de Dios y de la gracia sobrenatural, se desprende una visión positiva de la historia universal de las religiones.

En consecuencia, las acciones salvíficas de Dios están presentes en cuanto tales en la dimensión de la historia humana, o sea, son en sí mismas históricas en el sentido más estricto, por primera vez cuando la palabra de Dios que las enuncia e interpreta es un momento interno constitutivo de la acción salvífica misma. Esta reflexión (conciencia) de la experiencia salvífica sobre sí misma, operada por Dios y perceptible históricamente (y así objetivable), tiene a su vez su propia historia, no sólo en la diferencia histórica de los acontecimientos y experiencias salvíficos, sino también en la creciente claridad con que la historia especial de la s., en esa reflexión de la experiencia salvífica sobre sí misma, se va distinguiendo de la historia general de la salvación.

Con esta historicidad de la interpretación de la historia por la palabra de Dios mismo, nota específica de la historia especial de la s., corre paralelo el progresivo proceso histórico que se da en el ofrecimiento de la s. por parte de Dios al hombre y en la aceptación cada vez más manifiesta por parte del hombre hasta llegar a la culminación escatológica, que determina el sentido y desenlace de toda la historia, y en la que el ofrecimiento de la s., así como su interpretación por la palabra de Dios mismo, han hallado su unión indisoluble e histórica en la persona de la Palabra encarnada. Por consiguiente, donde la palabra de Dios interpreta claramente la historia en su carácter salvífico o condenatorio, donde las acciones salvíficas de Dios en la historia general de la s. y de la revelación se objetivan con claridad y seguridad por obra de la palabra de Dios, y donde, por el testimonio verbal de Cristo sobre sí mismo, se manifiesta históricamente la unión absoluta, insuperable y perenne entre Dios y el mundo — con su historia — en -> Jesucristo; allí está dado con toda propiedad la historia especial de la s. y de la revelación. Con lo cual esta historia se separa y distingue de la historia universal.

En la medida y grado en que no se ha realizado todavía esta definitiva e indisoluble identidad entre la acción salvífica de Dios y su expresión verbal y consciente en Jesucristo (al que pertenecen esencialmente su autoconciencia humana y su testimonio de sí mismo, en los cuales la unión hipostática [-> encarnación] no sólo se hace un hecho real, sino también un acontecimiento histórico quoad nos); en esa misma medida se dan solamente formas «precursoras» y todavía deficientes de historia de la s. y de su delimitación frente a la historia profana. Esas formas precursoras no son tanto especies de un concepto formal y unívoco de historia de la s., cuanto fases ascendentes de la realización de la única «esencia» de la historia de la s., que por primera vez en Jesucristo se actualiza plenamente.

4. La relación de la historia especial de la s. y de la revelación con la historia general de las mismas. La historia especial de la s. tiene sus raíces en la general, pues en sentido propiamente dicho sólo a partir de la -> alianza de Moisés puede hablarse de historia especial de la s. Esa alianza de Moisés hace remontar etiológicamente su prehistoria hasta el principio mismo, y así se pierde en la historia general de la s. En el Antiguo Testamento mismo los límites entre historia de s. e historia profana son todavía vacilantes. El hombre del AT difícilmente podía distinguir entre profetas legítimos y falsos, pues no existía ninguna instancia institucional que, facultada por Dios para la discreción de espíritus, pudiera distinguir definitivamente entre auténticos profetas y legítima renovación crítica de la religión, por una parte, y falsos profetas y evolución religiosa deletérea, por otra. El pueblo véterotestamentario de Dios podía apartarse de su vocación divina y obscurecer la especial perceptibilidad histórica de la voluntad salvífica de Dios para el pueblo de Israel y, con ello, el signo de la representación de Dios en el mundo. Consta igualmente por la revelación que, en analogía con el AT, también para otros pueblos hubo acciones salvíficas de Dios históricamente perceptibles, si bien permaneció privilegio de Israel el que su historia de la s. fuera la prehistoria inmediata de la encarnación del Logos.

La historia especial de la s. se distingue de la general, pero no considera la historia general así distinguida (por lo menos antes de Cristo) como inexistente o simplemente ilegítima, pues antes de Cristo no aparece como obligatoria ni se enseña una vocación de todos a la historia especial provisional. Pero, precisamente así, ésta se sabe orientada hacia una cumbre, donde en principio — aunque no de hecho — absorbe en sí y suprime la historia general de la s. La consecuencia es que, vistas las cosas desde esta cumbre, toda manifestación refleja y temática de la historia general de la s. resulta ilegítima y se hace causa de condenación si, puesta realmente ante el kairos de Cristo, se cierra a él. Sólo en Jesucristo se alcanza una unidad absoluta e indisoluble entre gracia y revelación, entre libertad divina y libertad humana. Esta unidad de acontecimiento se hace históricamente presente en la autorrevelación de Jesús. La historia especial de la s. así consumada abarca el pasado y el futuro de tal manera que queda separada clara y permanentemente de la historia universal. Tal separación se extiende a todo lo que resulta de este acontecimiento de Cristo y a su manera participa del carácter definitivo e insuperable del mismo: -> Iglesia, sacramentos, sagrada -> Escritura. Pero, precisamente porque en Cristo y en su comunidad la historia de la s. alcance su clara y perenne distinción de la historia universal, porque allí llegue a ser un fenómeno claramente discernible dentro de la historia universal y así, dentro de ésta, lleve la historia general de la s. a la inteligencia de sí misma (en una historicidad verbal y social); en consecuencia esta historia de la s. así delimitada, con su naturaleza explícitamente social, sacramental y verbal, es también aquella realidad histórica que permanece determinante para todos los hombres de todos los tiempos.

Ya que el fundamento de la historia general de la s. es la acción salvífica pneumática de Dios, podemos concebir su progresiva objetivación en la historia especial de la s. como momento positivo de crecimiento para ésta, a pesar de haber llegado a su estadio escatológico. Esto mismo puede decirse de la simultaneidad externa, que «todavía» subsiste. La historia especial de la s. quiere incluir en ella toda la historia general de la s. y revelación, y representarla históricamente por sí misma. Tiende, pues, a una identidad de acontecimiento con la historia general de la s. y, consecuentemente, también con la historia universal, aun cuando sabe que tales identificaciones nunca se consiguen en la historia, sino que solamente alcanzan su realización en el momento de suprimirse aquélla, en el -» reino de Dios.

La doctrina cristiana acerca de Dios y de su bondad y santidad infinitas (Dz 1782s) y la doctrina según la cual toda otra realidad, sin excepción, procede de Dios (-> creación), implican la fundamental creencia cristiana de que, «de suyo», la realidad total es objetivamente buena, es decir, juntamente con el acto fundamental de nuestra existencia (en el -> conocimiento y el -> amor), el cual nos es conocido por nuestra experiencia, debe ser afirmada — y no rechazada — como llena de sentido y digna de ser amada. Por otra parte, la inteligencia cristiana de la existencia sabe: no sólo que la realidad plural inmediatamente experimentable (del -> hombre mismo y del -> mundo) es finita y, en consecuencia, solamente puede afirmarse con la reserva inherente al acto de su aceptación, que la diferencia ontológica entre Dios y lo no-divino se prosigue aun dentro del acto de la toma de posición ante la realidad (si ese acto no ha de ser una divinización inmoral y en sí contradictoria de la misma); sino también que en el hombre (y, por ende, en el mundo) se da el misterio del pecado y de la culpa y, consiguientemente, del -> mal y del absurdo.

Esos dos hechos fundamentales no pueden ser positivamente penetrados respecto de su compatibilidad. Ésta sólo puede aceptarse en el acto absoluto de confesar a Dios, bondad absoluta, porque se dan precisamente los dos hechos, y la aceptación de su conciliabilidad, sin que — cayendo en la ideología — se descarte para nada lo uno en favor de lo otro, es la aceptación de la propia condición de criatura por parte del hombre (la aceptación de no ser Dios), el cual, puesto que no es el primigenio centro de la realidad, tampoco puede entenderla desde un punto único, a partir del cual todo le resultara evidente. De ahí se derivan dos cosas:

1. De la proposición «todo es bueno» no se sigue que la existencia individual no esté amenazada, e incluso radicalmente amenazada, y tenga una seguridad absoluta. La amenaza a la existencia llega hasta su raíz última (-> pecado) y hasta su estadio definitivo (posibilidad del -> infierno). Y como el hombre, en su determinación libre como tal, a pesar de que, cuando ésta es mala, no puede descargar su responsabilidad sobre el Dios santo, sin embargo, debe sentirse envuelto por la soberana voluntad de Dios, que no ha de confundirse con la voluntad creada; esa amenaza de la existencia significa para el hombre la situación de una inseguridad sobre si Dios será definitivamente bueno y clemente para él mismo como individuo concreto.

Naturalmente, se puede y debe distinguir entre voluntad de Dios «antecedente y absoluta» y «consiguiente y condicionada» y decir: En su voluntad antecedente (aunque condicionada) Dios es ciertamente bueno para mí, para cada individuo particular, y sólo es inseguro si yo, y cada individuo en su libertad, me decidiré libremente por Dios, y es, por tanto, incierto para mí si Dios, en la voluntad incondicional que sigue a esta decisión, será bueno para conmigo, si querrá (o podrá querer) mi s. eterna. Pero con esto no se penetra ni aclara la relación entre el sentido del Dios bueno, de su voluntad y de la realidad no divina, por una parte, y lo absurdo del mal (moral) y de sus consecuencias a veces definitivas, por otra, y el hombre no se tranquiliza dentro de lo entendido y, por ende, disponible.

En efecto, aun prescindiendo de que, en un sentido absolutamente estricto, no se puede hablar de una voluntad de Dios consiguiente a una realidad creada (y de hecho el -› tomismo escolástico sólo explica esta voluntad consiguiente refiriéndola a una sucesión intradivina de signa rátionis y haciendo que anteceda a toda previsión de una realidad creada), la inseguridad de la situación salvífica no se suprime por esta distinción clásica (recta e inevitable). Porque en primer lugar la libertad creada, que se halla todavía en curso de realización (y a la que se desplaza la inseguridad de la relación con el Dios bueno), es para el sujeto reflexionante lo impenetrado y lo que inquieta y amenaza de manera permanente. Y, además, el sujeto libre se reconoce, a pesar de su libertad y en ella precisamente, como sometido a la soberana disposición de Dios, sin que por ello pueda descargar su responsabilidad sobre él. Si y donde la libertad acepta la s. ofrecida por Dios, esa aceptación misma es a su vez efecto de la inmerecida gracia divina (Dz 176s 182 193 300 322).

Así, pues, la voluntad antecedente de Dios como buena se diferencia una vez más a sí misma (como lo muestra la doctrina general acerca de la distinción puesta por Dios mismo entre gracia puramente «suficiente» y gracia «eficaz»), y así también ella se torna impenetrable. Que esta voluntad de Dios como antecedente sea para mí efectiva de tal forma que produzca para mí el sentido postrero y definitivo de la existencia, es punto sobre el que nadie puede hacer una afirmación absoluta de carácter teórico partiendo de la tesis fundamental del sentido y bondad de la realidad en general.

2. Esta afirmación (teóricamente imposible) y, por tanto, la experiencia de la relación entre el sentido y el sinsentido (para nosotros) en el orden extradivino, ha de hacerse de otro modo; pues, a la postre, es necesaria una relación positiva con la cuestión misma: Yo tengo que esperar. Aquí se ve que la -> esperanza, como acto de fundarse concretamente a sí mismo sobre lo que no cabe mostrar adecuadamente, es un modo fundamental de la existencia humana, y no puramente la función, por sí evidente, derivada del conocimiento (e incluso de la fe «teórica»). Sólo «teóricamente», «en principio», puede mostrarse que debe haber esperanza, pero esto no convierte la esperanza en semejante función secundaria del conocimiento (de la fe) teórico. Porque la esperanza concreta de cada uno en su s. (en la bondad y el sentido último de su existencia singular) se legitima, desde luego, por esa visión teórica ante la razón teórica, pero no puede ser constituida por ella, ya que aquélla no puede ofrecer la razón de esta esperanza: la voluntad salvífica, concreta y eficaz, que parte exclusivamente de Dios y permanece escondida en él.

Partiendo de aquí cabe ahora alcanzar, por la fe, una inteligencia real de la voluntad salvífica de Dios. Ésta es la razón de la esperanza en cuanto tal, que, como razón concreta, sólo se alcanza en el acto mismo de la esperanza. La esperanza misma, como todo acto salvífico (-> acto religioso), tiene su razón, de una parte, en la posibilidad «trascendental» que le da la gracia, y, de otra, en el llamamiento histórico-salvífico (categorial) a ella, que va dado en la oferta de la s. por Cristo, y en la experiencia de que «la esperanza no engaña» (Rom 5, 5), en la experiencia de que tal esperanza se ha realizado ya en la -> resurrección de Jesús.

Según la Escritura, en la voluntad salvífica de Dios no se trata de la bondad y santidad divinas, metafísicamente necesarias, ni de una derivación forzosa de ellas, ni de un atributo metafísico de -> Dios que siempre y dondequiera puede ser afirmado, sino de una conducta accidental de Dios, que puede conocerse y proclamarse en la historia concreta. Esa libre conducta personal de Dios, que quiere la s. de cada hombre, se hizo fundamentalmente manifiesta, de modo definitivo e irrevocable, en Jesucristo, aun cuando sólo en la esperanza, y precisamente en ella, alcanza al individuo. Cuando un hombre piensa que debe estar persuadido, por experiencia interna, de la voluntad salvífica de Dios, ha hecho esta experiencia por la gracia interna de Cristo.

Todos tenemos un redentor (1 Tim 4, 10), todos somos iluminados (Jn 1, 29; 3, 16s; 4, 12; 8, 12; 1 Jn 2, 2). El texto clásico de la universalidad de la voluntad salvífica de Dios es 1 Tim 2, 1-6. Con ese texto han de compararse también Mt 26, 28 par; Mc 10, 45; Rom 11, 32; Mt 23, 27; Lc 19, 41. Aunque la Escritura exalta así la poderosa fuerza de la voluntad misericordiosa de Dios, que abarca a todos y supera con su abundancia al pecado (cf. Rom 5, 17s; Rom 11, 32), sin embargo no contiene ninguna afirmación teórica acerca de una apocatástasis, sino que deja al hombre ante un doble posible desenlace definitivo de su historia: la s. o la perdición (Mt 25, 31-45, etc.). Ordena, pues, al hombre tener esperanza, de una parte, para sí y para todos, y le veda, de otra parte, la seguridad, que pasaría de «mera» esperanza, de saber qué es concretamente lo definitivo para todos.

En los padres griegos y antes de Agustín, en principio no hay duda alguna sobre la universal voluntad salvífica de Dios, aunque apenas se ve allí la posibilidad concreta de salvarse fuera de la Iglesia y del bautismo. El Agustín de los últimos años (por lo menos desde el 418) no conoce en la teología teórica una universal voluntad salvífica para la massa damnata por el pecado original. Dios quiere revelar su justo juicio, abandonando a muchos en la perdición original. Lo mismo enseña Fulgencio. Próspero de Aquitania enseña de nuevo un universalismo de la s., pues la doctrina de Agustín sobre este punto no fue nunca obligatoria (Dz 142 160a-b). Cabe observar también en la patrística una corriente subterránea, no desdeñable, en favor de la apocatástasis.

Posteriormente, el universalismo en principio de la s. por parte de Dios permanece en lo esencial indiscutido. Son una excepción el presbítero Lucio (s. v) y Godescalco de Orbais. Sólo en la baja edad media (Thomas Bradwardine, Wiclef y Hus), en la teología de los reformadores (en Calvino, pero no en la CA y en la FC) y en el jansenismo se cree que solamente se hace justicia a la inapelable soberanía de la voluntad de Dios, a la revelación de su justicia y al irresistible poder de la gracia, aceptando positivamente el particularismo de la s. y enseñando, consiguientemente, una predestinación positiva a la condenación con anterioridad a los deméritos del hombre (predestinacionismo). K. Barth ha abandonado en esta cuestión la doctrina clásica del -> calvinismo.

La teología trata de sistematizar la doctrina de la Escritura y de la tradición por la distinción entre voluntad de Dios condicionada e incondicional, antecedente y consiguiente, de suerte que la voluntad salvífica de Dios se refiere a la voluntad antecedente y condicionada, y no debe necesariamente afirmarse de la voluntad de Dios consiguiente y absoluta. Sin embargo, en las distintas teorías teológicas sobre la esencia de la predestinación divina se disputa sobre cuál es el punto en que se distinguen estas dos voluntades (-> mérito y demérito del hombre o voluntad de revelar su justicia).

7. Es evidente que un hombre, si espera y mientras (amando) espera, se encuentra con la voluntad salvífica real y eficaz, que no tiene junto a sí misma la posibilidad real de una condenación, sino que es precisamente la negación de la posibilidad de una doble predestinación. Pero precisamente no podemos decirnos a nosotros mismos con certeza si esperamos, como si saliéramos de nosotros mismos y nos contempláramos desde fuera. Sólo podemos decírnoslo cuando esperamos, es decir, cuando nos refugiamos en lo indisponible. La esperanza crea su objeto, porque ella es creada por él. Esto no es una paradoja barata, sino sólo otra fórmula para decir que únicamente se puede esperar si la confianza en la voluntad salvífica de Dios es sostenida por la gracia preveniente y eficaz, la cual a su vez es Dios mismo; y para decir que, de tal manera se espera (amando), que esta real voluntad salvífica de Dios acontece verdaderamente, y acontece por cuanto se espera lo indisponible. Dios pone su voluntad salvífica en cuanto la hace esperar precisamente como lo indisponible; la voluntad salvífica pone su diferencia creada respecto de sí misma, porque sólo así es voluntad de la s., que es Dios mismo.

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