RELIGIONES NO CRISTIANAS
SaMun
 

El hecho de que el concilio Vaticano II, tras violentas discusiones, aprobara el 28-10-1965 una declaración sobre la habitudo (actitud o conducta) de la Iglesia respecto de las r. no c. representa un acontecimiento de primer orden en la historia de la Iglesia.

En relación con la historia (que aquí no se tratará) de la conducta de la Iglesia con las r. no c., en la que, por razones dogmáticas, psicológicas, socioculturales y otras, dominaron abiertamente las condenaciones, las descalificaciones, el desconocimiento y la mala inteligencia de las religiones; la declaración Nostra aetate significa por su tono y contenido un paso decisivo hacia adelante, que puede incluso calificarse de «único en su especie». Las implicaciones de este documento justifican la esperanza de que, en la teoría y la práctica, la Iglesia está dispuesta a aportar su contribución a un mundo unido en la fraternidad y en la paz, y tiene capacidad para ello. Puesto que la declaración usa intencionadamente la expresión habitudo de la Iglesia (es decir, prescinde en gran parte de las cuestiones de teología sistemática) conviene resaltar aquí, en consonancia con dicha declaración, los puntos de vista prácticos de los problemas. (Sobre la problemática teológica, cf. teología de la -> religión; sobre cuestiones de ciencia de la religión (incluida la exposición de las diversas r. no. c. en su historia y peculiaridad) cf. historia de las -> religiones, estudio comparado de las -> religiones).

El tenor de la declaración Nostra aetate fue preparado por intensos estudios durante varias décadas sobre filosofía de la religión y de la cultura, así como por estudios dogmáticos, en los que ocupaban el primer plano cuestiones como el relativismo y el carácter absoluto del cristianismo (D), la diferencia entre religión natural y religión positiva, entre -> religión natural y religión sobrenatural revelada, la -> tole-rancia y la libertad religiosa, la salvación de los llamados «gentiles» (los no bautizados), especialmente de los niños muertos sin bautismo (-> limbo), la estimación general de los no cristianos y de la -> naturaleza, la -> naturaleza, la -> conversión (1), las -> misiones y, finalmente, la relación entre historia de salvación e historia universal. Sólo lentamente se logró una actitud fundamentalmente positiva de la Iglesia, en el orden teórico y en el práctico, respecto de las r. no c. Entre tanto, la disposición a reflexionar de nuevo sobre la práctica eclesiástica, sobre la «conducta» frente a las r. no c., y a dar pasos concretos en este sentido, ha conducido a la creación de un «Secretariado para las r. no c.» (1964).

La importancia de la declaración Nostra aetate radica primeramente en que haya sido publicada como tal. Las exposiciones mismas que ofrece el documento, el cual sólo comprende cinco números, son de peso muy diverso. En la medida en que se alude a doctrinas teológicas, se trata de aquella posición que fue defendida en la teología preconciliar (no raras veces apelando a las especulaciones sobre el logos spermatikos de los padres griegos, especialmente de Clemente de Alejandría; así lo hicieron autores como Capéran, Harent, Karrer, de Lubac, Ohm y otros; cf. sobre ello en particular la síntesis de H. Nys). Desde el punto de vista de una teología de la historia de la -> salvación y del concepto correspondiente de una -> revelación especial, es de lamentar que el concilio haya expuesto su posición respecto de la religión judía y especialmente respecto del antisemitismo en el marco de esta declaración, bajo este titulo. Pero si se prescinde del nº. 4 de la declaración, dedicado al judaísmo (-> judaísmo [F] y cristianismo), el texto pierde considerablemente no sólo en extensión, sino también en contenido y peso.

a) Los puntos generales que toca la declaración se refieren a la unidad de la historia, a la universal voluntad salvífica de Dios, a la evolución hacia el one world, a las r. no c. como respuestas a las cuestiones metafísicas y existenciales del hombre (n° 1). El documento resalta que hay dondequiera en la humanidad una percepción y reconocimiento (perceptio et agnitio) de lo divino; que las religiones pueden ser tenidas por formas de realización social de las experiencias religiosas y en ellas cabe encontrar algo de verdadero, de bueno y de «santo» (n.° 2). Con esta base la declaración está muy lejos de los juicios negativos de la «teología dialéctica (B)» (cf. las cuestiones que formuló Karl Barth sobre este texto conciliar en: K. BARTH, Ad Limina Apostolorum [Z 1967] 38ss). Nostra aetate condena en particular toda discriminatio aut vexatio de los hombres, sea por razón de su raza, color, «estado», o por su religión (n° 5).

b) Tales principios y exhortaciones generales (que la Iglesia ha propuesto también en otros documentos conciliares, sobretodo en Lumen gentium, Gaudium et spes, y también en encíclicas como Ecclesiam suam, Pacem in terris) no se quedan aquí en fórmulas vacías, sino que encuentran una primera concreción en las breves menciones de las r. particulares no c.; estas referencias directas — mencionan el hinduismo, el budismo y el islam — merecen especial atención, porque tal muestra de benévolo respeto (aestimatio) no ha sido por mucho tiempo corriente en documentos oficiales de la Iglesia.

Sobre el hinduismo y el budismo, la declaración sólo contiene sendos párrafos, pero en las apretadas formulaciones se oculta un fundado conocimiento objetivo en la ciencia de las religiones. Se alude a la variedad de tendencias en el hinduismo, especialmente a la diferencia entre el hinduismo popular y mitológico y el hinduismo liberal, ilustrado y filosófico. Como modos de buscar la liberación en el hinduismo, el texto menciona con razón la ascesis, la meditación y el «amor a Dios». No se menciona la problemática, planteada principalmente por los Upanifad y la especulación derivada de ellos, de la identidad de ätman y brahman, es decir, el problema del panteísmo o monismo, de manera que la visión del hinduismo está sin duda demasiado dirigida por el teísmo cristiano. Sobre el budismo se dice que, en sus distintas formas, a saber, primariamente Tberaväda y Mahäyäna, arranca de la radicalis insufficientia mundi huius mutabilis, y que en él se enseña un camino (via docetur) para alcanzar el estado de perfecta liberación (perfecta liberatio) o la suprema iluminación (summa illuminatio). Cabe preguntar si no hubieran sido aquí oportunos nuevos párrafos en que se mencionaran conceptos centrales budistas, como el dolor (dukkha), la sed (anha), el nirväna y sobre todo el nombre de Buddha. Además los conceptos de «iluminación» y «liberación» no son esclarecedores en su forma terminológica, sino que desvían más bien hacia paralelismos dudosos.

En el n.° 3 se trata, con relativa extensión, del -> islam, que, por motivos históricos y teológicos, ha ocupado siempre un puesto aparte en el juicio tradicional católico, como puede verse todavía en la distinción de «paganos, judíos y mahometanos» (así todavía en TH. OHM, Machet zu Jüngern alle Völker, Theorie der Mission [Fr 1962] 146-157). Se ponen de relieve el monoteísmo, la fe en el juicio, los deberes religiosos y también el puesto especial que ocupan Abraham, Jesús y Maria en el islam. En contraste con la historia de la relación de la Iglesia con el islam, tantas veces conflictiva, se exhorta a todos a la colaboración y concordia social y política. Una vez más es de lamentar que no se mencione aquí el nombre del profeta de Alá.

Aun cuando la declaración Nostra aetate muestra deficiencias y desigualdades y se queda considerablemente atrás aun respecto de lo que teólogos católicos y científicos de la religión han dicho desde hace mucho tiempo sobre el encuentro y diálogo con las r. no c., no hay que vacilar en estimar altamente el valor de este documento irénico que invita a contactos sinceros. La voluntad de una nueva habitudo ecclesiae ha sido proclamada solemne y fidedignamente. Naturalmente, aquí (n.° 2, § 2), como en otros documentos (Lumen gentium, n.° 16 y 17; Ad gentes), el concilio mantiene el mandato de evangelización, constitutivo de la Iglesia misma. Ello quiere decir que la nueva conducta intentada frente a las r. no c., sólo puede realizarse de manera convincente en todos los planos de la existencia humana social, si a ella corresponde una nueva interpretación teológica de esas mismas religiones y de las -> misiones, y, en el fondo, también una inteligencia renovada de la -> Iglesia acerca de sí misma. No se debería aspirar únicamente a formar un frente común de todas las religiones contra el -> ateísmo (lo cual daría fácilmente ocasión a tergiversaciones teológicas y también políticas), sino que la común provocación de las religiones por la -> secularización requiere también — y más todavía — una reflexión que ponga en claro cómo en la inteligencia moderna del mundo hay una estructura cristiana. El intercambio apetecido con las r. no c. debe verse en buena parte en relación con la declaración conciliar sobre la -> libertad religiosa: la igualdad de los interlocutores en el diálogo debe quedar garantizada, prescindiendo naturalmente de las interpretaciones que las respectivas religiones, con su persuasión de poseer la verdad, puedan defender acerca de sí mismas y de las restantes religiones.