1. Concepto y formas

R. metafisico sería la negación pura y simple de un ser absoluto en sí y por sí (finitismo). En cambio, el r., tal como se entiende corrientemente, prescinde de esta cuestión de principio. Se refiere más bien a nuestra relación con la realidad. En tanto que epistemológico niega la posibilidad de un conocimiento que tenga validez óntica; en tanto que r. ético, niega la existencia de normas morales con vigencia universal.

A este respecto, las condiciones cambiantes del conocimiento y de la moral vienen situadas, o bien en el individuo, como «medida de todas las cosas», o bien por encima del individuo en la estructura de las sociedades y de las culturas (en lo moral: -> ética de situación; moral de clases, de pueblos, de razas), ya sean estos condicionamientos de orden psicológico (psicologismo), social (sociologismo), o histórico en general (-> historicismo). A esta determinación causal se aña de la variable impronta del conocimiento por razón de los fines del que conoce (y actúa). La «verdad» es entonces lo que aprovecha (-> pragmatismo, -> utilitarismo), lo que adapta la vida a las condiciones del medio ambiente (biologismo, evolucionismo), hasta llegar a la ficción útil a la vida, asumida conscientemente (ficcionalismo).

Anteriormente a estos condicionamientos que marcan su impronta en el conocimiento, un r. en sentido lato se refiere a la limitación fundamental del conocimiento corpóreo-espiritual. En este sentido, el hombre puede, sí, alcanzar conocimientos de vigencia universal, pero sólo en sectores parciales restringidos (relativos a su esencia), p. ej., en la dimensión de los puros fenómenos (fenomenalismo, criticismo), de los datos de los sentidos (sensualismo), de lo verificable empíricamente (-> empirismo, -> positivismo), de lo meramente particular (-> nominalismo). O bien la dimensión de lo cognoscible no queda restringida, pero sí totalmente relativizada respecto de la subjetividad constitutiva (p. ej., «trascendental»; cf. -> inmanentismo, -> idealismo).

La experiencia del condicionamiento de todo conocer y de todo obrar por el sujeto es indiscutible, como ya lo hemos indicado al comienzo. Este condicionamiento viene ignorado en un objetivismo «ingenuo», que concibe lo absoluto del ser, de la verdad, de la substancia, de la esencia, etc., en cierto modo por analogía de la consistencia disponible de la materia «muerta», y con cierto exclusivismo se rige por la invariabilidad de las relaciones numéricas o geométricas, sin tener en cuenta su carácter peculiar de abstracción. Aquí — en sentido lógico — se identifica la definición, sin diferenciación alguna, con la esencial real (positiva); todo cambio se entiende sin ambages como accidental, sin distinguir por tanto entre mismidad e igualdad (cf., p. ej., -> antropología I 2: en la definición animal rationale se relega, digamos, la diferencia de sexo al ámbito de lo accidental; sin embargo, de hecho, hombre y mujer son lo mismo en esencia, pero no en el sentido de igualdad, de modo que la reducción de su mismidad esencial a igualdad cercenaría indebidamente no sólo su ser de hombre o de mujer, sino incluso el ser humano de ambos). Se da por tanto analogía no sólo de esencia a esencia, sino dentro de la esencia misma; hay por tanto variación no sólo al margen de la esencia (accidentalmente), no sólo de una esencia a otra, sino incluso variación de la (misma) -> esencia. La definición abstrae y delimita lo que se puede aprehender como igual de esta esencia; pero su mismidad esencial que permanece inaprehensible (como lo muestra el ejemplo aducido) es más rica que la delimitación mínima hecha en la definición negativa, abstraída de la realidad.

Pero, mientras que un pensar ahistórico en categorías de esencia desvirtúa esta variación, el r., en cambio, pasa por alto precisamente la dimensión esencial que se mantiene en la variación; y así por la experiencia del cambio se alza contra el objetivismo. Ahora bien, tal variación sólo es cambio de la esencia, cuando es variación de la misma esencia. Así el r., no menos que su extrema posición contraria, identifica igualdad y mismidad esencial. Así uno y otro niegan igualmente la mutación de lo mismo: el uno negando el cambio (esencial); el otro (el r.) negando la mismidad permanente.

Por eso, una metafísica adogmática del conocimiento y una reflexión sobre la esencia (es decir, sobre el qué es y el modo de ser) de la -> verdad debe rechazar la tesis relativista, según la cual algo contradictorio puede en definitiva ser a la vez verdadero (y bueno). Esta tesis destruye no sólo la posibilidad del saber, de la moralidad, de la fe, de la existencia responsable en general, sino que ella misma se suprime ya inmediatamente, de modo que en cuanto tal no es modo alguno capaz de diálogo y, por tanto, es «indiscutible» en el doble sentido de la palabra (ARISTÓTELES, Met. P [Iv] 4 1008b 11: «¿Cómo se distingue uno en esto de las plantas?»).

Aunque entre los que profesan el r. apenas si habrá uno que se adhiera a esta consecuencia extrema, sin embargo, gran parte de las posiciones arriba mencionadas se pueden conducir o reducir legítimamente a ella. Que, por otra parte, aquí no se trata de meras consecuencias lógicas lo ha experimentado precisamente nuestro tiempo en lo tocante al r. teorético y sobre todo al ético. En efecto, como ya lo pusieron en claro Platón y Aristóteles, si todo puede ser verdadero y lícito, entonces también la proposición (¡y la práctica!): «Nada es verdadero y nada es lícito.» Así el r. se convierte inmediatamente en «absolutismo» y -> totalitarismo (–> teoría y práctica).

Por otra parte, tal conversión no suprime el r., sino que precisamente lo consuma. El inmovilismo teorético, ético o político-social, al volver la espalda al tiempo, a la llamada de la «hora», se demuestra aprisionado en el tiempo («de ayer»), y así aparece como una imagen desfigurada de esa verdad que es la vida, porque no se arredra ante la muerte (HEGEL, Obras completas n 26). Pero esto no ha de entenderse en el círculo monológico del absoluto hegeliano, cuya imagen está representada de hecho por la bacanal loca en su tranquilidad «transparente» (ibid. II 37), sino en una historia e historicidad que, siendo la del hombre en su referencia a la verdad, al bien, a Dios, sin embargo, en cierto sentido verdadero es también la «historia» de Dios mismo, del Absoluto, que «siempre es el que es»; pero, precisamente como tal, está siempre «ahí» (por tanto no desvinculado, lejano, sino próximo, en relación): cerca de nosotros y con nosotros (Ex 3, 13; Mt 1, 23; 28, 20).