Sin embargo, en el fondo es un acontecimiento religioso, y en los grandes movimientos de Lutero, Calvino, e incluso de Zuinglio, es además un acontecimiento teológico. Por consiguiente, la r. p. no es sólo un capítulo de la historia universal, sino en medida considerable igualmente un capítulo de la teología, por lo cual debe también enjuiciarse con criterios teológicos.

Entre las confesiones no se ha logrado en modo alguno unanimidad en los puntos controvertidos que entonces surgieron a partir del núcleo compartido; sin embargo, las preocupaciones y formulaciones centrales se pueden hoy presentar con validez científica y como base para un diálogo científico, teológico y religioso. En las páginas que siguen no se disimula el punto de vista católico; sin embargo, tenemos la convicción de haber comprendido y asumido en gran parte las apreciaciones evangélicas.

El influjo de la r. p. en la historia universal se explica por presupuestos de la Iglesia misma. En Alemania, en Francia y Suiza, tres reformadores de índole muy diferente alcanzan, con casi la misma intensidad de propósito religioso, un éxito radical duradero e influyen mucho más allá de sus países de origen. Los objetos de ataque eran: 1º., la insuficiente vida religiosa cristiana del clero de todos los grados (secularización, sed de placeres, inmoralidad, falta de celo sacerdotal y pastoral, abuso simoníaco de los ministerios eclesiásticos); 2°, la teología de la época: el tomismo todavía estaba vivo en casos aislados, pero en general se hallaba en decadencia. Predominaba el -> nominalismo, es decir, un deshilachamiento del patrimonio de la fe mediante una pura lógica formal, con un pensar absolutamente ajeno a la Biblia (el punto de partida es: la potestas Dei absoluta; y frente a esto se produce como polo dialécticamente opuesto un encarecimiento de las fuerzas humanas en el proceso de la salvación, es decir, una concepción pelagiana de la justificación en medida amenazadora [cf. el afán de «obras meritorias», reprochada por Lutero] ).

En la curia pontificia como en las episcopales reina en la teoría y en la práctica el «curialismo»: la potestad de las llaves se entiende preferentemente en forma jurídica (derechos, tasas, provisiones: tráfico de prebendas).

La falta de claridad teológica, lamentada todavía en Trento, alcanzaba un grado casi imposible de imaginar. La desorientación fue acentuada todavía por influjo de un humanismo polifacético; cuando éste era de tendencia neoplatónica quedaban verdaderamente desfiguradas las doctrinas de la redención y de los sacramentos (Pico della Mirandola, ¡ 1494). Inicios sanos, como los del gran Nicolás de Cusa (+ 1464), no lograron imponerse. El -> humanismo estaba acuñado ciertamente por un entusiasmo a veces exagerado por la cultura de la antigüedad precristiana, pero en sustancia no era pagano; en no pocos de sus representantes acometió la reforma interior del catolicismo (Quirini, Giustiniani). También tenía importancia el sentimiento vital del -> renacimiento, caracterizado por una tendencia al disfrute de la vida, actitud que influyó considerablemente en el cristianismo.

En el campo filosófico y teológico se manifestaba en círculos radicales (Erfurt: Eoban Hessus) una cierta propensión a un escepticismo dogmático y eclesiástico.

Un especial debilitamiento de la Iglesia que creó una situación peligrosa fue debido al papado. Alejandro vi: amoralidad, juntamente con la lucha contra los justificados empeños de reforma de Savonarola (ahorcado y quemado en 1498). León x: «Disfrutemos del papado»; falta la correspondiente convicción de la naturaleza sacerdotal y pastoral del ministerio papal, como también todo asomo de voluntad de reforma. Hacía tiempo que la exigencia de reforma, como crítica general del papado, había venido a ser cosa de todos los días (preparada sobre todo por Marsilio de Padua [+ 1342-1343] y Guillermo de Ockham [+ 1347]) y, debido a las consecuencias del -> cisma de occidente, sentidas con profunda inquietud en toda la cristiandad, causaba hasta en los últimos rincones de la Iglesia una inseguridad disolvente.

Al curialismo papal se enfrentaba el -> conciliarismo, que en el s. xv se había superado sólo superficialmente. La apelación, constantemente reivindicada, a un concilio frente al papa, vino a ser un arma de los reformadores. La respuesta de la curia era típicamente reaccionaria; tras ello latía la excesiva persuasión del propio poder. Bajo el aspecto positivo su actitud era completamente insuficiente.

No obstante el celo de algunos obispos y la buena voluntad de algunos párrocos, en general se aspira más a la prebenda que al ministerio. El clero en conjunto es más o menos inepto: los cabildos catedralicios están ocupados en su gran mayoría por hijos de nobles, sin vocación para el estado sacerdotal; abunda el concubinato. El bajo clero se caracteriza por falta de formación. Se confieren órdenes sin examen previo. A eso se añade la insuficiente remuneración del clero llano, al mismo tiempo que crece su número (proletariado eclesiástico: los monjes y sacerdotes suponen a veces hasta el diez por ciento de la población total, sin incluir a las monjas). El bajo clero era en gran manera objeto del desprecio general y, debido a su exención de impuestos, estaba en lucha comercial con la burguesía.

Sin embargo, el ansia religiosa y la preocupación por la salvación del alma eran rasgos característicos de la época; de ello dan prueba las ofrendas para el culto, para equipar y decorar las iglesias, etc. Pero la vida de la Iglesia era con frecuencia una práctica casi exclusivamente reglamentada por prescripciones, con méritos que podían calcularse en su cuantía (las cofradías garantizaban la participación en incontables obras meritorias, misas, indulgencias, etc.). Los grandes reformadores no debieron precisamente su éxito a los abusos, pero aquellas «miserables condiciones» (Zuinglio) facilitaron el asentimiento a su severa crítica. La credibilidad de la Iglesia se había resentido. Las tesis de los reformadores repetían, sobre todo al principio, reproches o reclamaciones que hacía tiempo eran ya habituales. Muchos, y no en último término entre los monjes cultos, se solidarizaban con la reforma porque deseaban vivir religiosamente. Una reforma en el sentido de una crítica radical había venido a ser históricamente ineludible.

En la propagación de movimientos antirromanos influyeron factores teológicos, sociales y políticos. Las Iglesias nacionales, promovidas por los papas en la época anterior a la reforma por razones de política económica y eclesiástica (anticonciliarista; el «duque de Cleve es papa en su territorio»), facilitaron las intervenciones de príncipes en asuntos internos de la Iglesia, como más tarde favorecieron a la reforma (y a la contrarreforma). En forma parecida, el consejo de las ciudades, todavía en época católica, había alcanzado cada vez mayor autoridad en la Iglesia, lo cual facilitó intervenciones reformatorias en los bienes de iglesias y conventos, así como la supresión de conventos (p. ej., con fenómenos tumultuarios accesorios: el convento de clarisas de Nuremberg, de la erudita Charitas Pirkheimer [t 1532], el cual, como otros muchos, fue condenado a desaparecer contra su voluntad, aunque el mismo Melanchton reconocía el espíritu evangélico de las monjas).

También las tensiones sociales influyeron en favor de la reforma.

Pero ¿era Lutero «oyente de la palabra»? No se puede negar la manera subjetiva de su descubrimiento y empleo de la Escritura. Descubre pasajes en forma completamente nueva, mientras está «ciego» para otros, que ciertamente «conoce», pero no los evalúa en su debida importancia. Hace una selección; su propia vivencia de Cristo («lo que mueve hacia Cristo») es para él la pauta de lo que se ha de aceptar de la Escritura. A los sinópticos y a Juan no concedió ni con mucho la importancia que dio a «su» Pablo.

La disputa de las indulgencias: una indulgencia de jubileo anunciada por el papa para contribuir a la terminación de la iglesia de San Pedro en Roma fue asociada escandalosamente por la curia romana con un negocio pecuniario en favor del recién elegido arzobispo de Maguncia, Alberto de Brandeburgo.

La doctrina sobre las indulgencias, que Alberto formuló en su Instructio summaria para los predicadores de la indulgencia, era correcta dentro del marco de la concepción corriente. Pero la posibilidad de comprar una cédula de confesión, según la cual podía uno en fecha posterior confesar a cualquier sacerdote todos los pecados «reservados», inducía a diferir la penitencia; la «compra» de una indulgencia plenaria por los difuntos (desde luego sólo en forma de intercesión, pero «sumamente eficaz y segura») y la exagerada exaltación de la «mayor gracia de todas», debían necesariamente extraviar al pueblo, induciéndolo a formarse una idea nada bíblica del pecado y de su reato.

Lutero tuvo ocasión de sentir en el confesonario los efectos de la predicación de la indulgencia por Tetzel. Acto seguido, el 31-10-1517, se dirigió al obispo local y a Alberto de Maguncia. Sólo cuando resultó claro que los obispos no respondían, Lutero quiso transmitir sus tesis como materia de discusión a eruditos dentro y fuera de Wittenberg. No se trató pues de una proclama o anuncio de las tesis. Aquí vemos en un caso particular cómo Lutero no pretendía romper con la Iglesia, sino que sin intención se vio convertido en reformador por gravísimas razones cristianas.

El contenido de las tesis no está en contradicción con las enseñanzas proclamadas entonces como obligatorias por la Iglesia, aunque no se puede menos de percibir una peligrosa tendencia contra el ministerio eclesiástico. Su valor reside en su rica religiosidad, que se manifiesta con desacostumbrada fuerza pastoral contra las expresiones acristianas y anticristianas generalizadas entonces en la Iglesia. Todo está compendiado en la primera tesis, que representa algo así como un lema de la entera concepción cristiana de Lutero: «Cuando nuestro Señor Jesucristo dijo: "Haced penitencia... ", quería que nuestra vida entera fuese penitencia.» El secreto de la rápida propagación de las tesis estuvo en la circunstancia de haber aparecido con gran fuerza de palabra exactamente en un momento histórico oportuno, en que estaban ampliamente propagadas la inquietud y el descontento en parte radicales, dando en el blanco de la problemática del tiempo desde el centro mismo de la conciencia. Lutero no había previsto la resonancia que iba a tener. En las Resolutiones disputationum de indulgentiarum virtute puso empeño en dar una prolija fundamentación teológica (WA i 528-628, 1518). En la carta que acompaña a ese escrito, da fe de su ortodoxia y de su voluntad de estar de acuerdo con la Iglesia romana.

Tampoco la disputa de las indulgencias hubiera debido necesariamente originar la separación de la Iglesia, si por una parte la llamada a la reforma hubiese sido acogida por la Iglesia, y si Lutero, por otra, hubiese mostrado una paciencia heroica y buena disposición para una gran obediencia. En diciembre de 1517, el arzobispo Alberto denunció a Lutero en Roma como propagador de nuevas doctrinas. León x (amigo de placeres, nepotista, a caza de dinero, ocupado en la defensa contra los turcos), considera la cosa como altercado de monjes. Gabriel della Volta, designado general de los agustinos, debía «apaciguar al hombre». Pero Lutero tenía en su apoyo a la orden. En la disputa de Heidelberg Lutero defiende una serie de tesis «paradójicas» radicales de su «teología de la cruz», y gana a varios de sus futuros adeptos, tales como Martin Bucero, Juan Brenz y Erhard Schnepf. En agosto de 1518, el cardenal Cayetano, a la sazón en Alemania, invita a Lutero a comparecer en Roma. El príncipe elector Federico se encargó, por petición de Lutero, de que el caso se tratase en Alemania. La entrevista de Lutero con Cayetano, que entretanto se había procurado buen conocimiento de sus escritos, no dio resultado alguno. Cayetano declaró que la certeza subjetiva de la salvación exigida por Lutero «equivalía a fundar una nueva Iglesia»; el cardenal había comprendido exactamente que en Lutero faltaba la fe que se ha de recibir de la Iglesia, pero seguramente se había excedido en la interpretación del reformador, basándose en la terminología de éste, extremada polémicamente.

Lutero apela a un concilio general, aunque en la «disputa de Leipzig (verano de 1519), acosado por Juan Eck, había puesto radicalmente en tela de juicio el carácter obligatorio de tal concilio. En 1519-1520 aparecen los escritos de reforma: Sobre el papado de Roma (WA vr 285-324, 1519); A la nobleza cristiana (1520); De la cautividad babilónica de la Iglesia (en latín, 1520). Combate inflexiblemente la doctrina de la misa como sacrificio, aunque retiene la presencia real de Cristo en el sacramento; sólo reconoce ya el bautismo, el sacramento del altar y la penitencia, y rechaza especialmente el Orden como sacramento y, por consiguiente, el ministerio sacerdotal sacramental. Más bien: «Todo el que ha nacido por el bautismo puede gloriarse de ser papa, obispo y cura.» En vista de estas afirmaciones, resulta entonces claro a muchos cristianos no sólo que Lutero trae la reforma, que hubiera debido realizarse desde mucho tiempo atrás, sino que además sostiene fundamentales divergencias dogmáticas, es decir, herejías. En el mismo año 1520 apareció además el escrito especialmente valioso De la libertad de un hombre cristiano, en el que Lutero resalta una idea central en la Biblia y normativa también de su propia teología.

La r. p. fue desde entonces asunto de los príncipes y concejos de las ciudades, ya no un movimiento del pueblo en el mismo sentido de antes. En medio de los infortunados meses de la guerra de los campesinos celebró Lutero su boda, con gran pesar de Melanchton, tomando en 1525 por esposa a la excisterciense Catalina de Bora. El mismo año tuvo lugar la gran polémica con el humanismo; Erasmo había procurado durante largo tiempo, con su típica cautela, mantenerse al margen de la disputa. Lutero estimaba a Erasmo por sus méritos tocante al texto griego de la Biblia y en general por su extraordinaria cultura, pero no tardó en notar cuán poco congeniaba con el erudito. El «príncipe de los humanistas» publicó finalmente en 1524 su escrito sobre el libre albedrío. Lutero respondió en 1525 con el escrito Del esclavo albedrio (De servo arbitrio: WA 18, 600-787). Durante toda su vida Lutero tuvo este escrito por el mejor de sus libros, porque en él se trata «realmente del núcleo de la cuestión», a saber, que en la obra de la salvación todo depende sencillamente de Dios. Sin embargo, no se puede menos de notar que Lutero va en esta obra más allá del esquema fundamental de su doctrina de fe, introduciendo un nuevo concepto de Dios (deus ipse, non revelatus), ausente en otros lugares, y así se pone en contradicción con su obra teológica en general. Tampoco es plenamente justo con Erasmo. Incluso muchos partidarios de la r. p. no han aceptado la radical concepción de Lutero sobre la predestinación.