QUIETISMO
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I. Generalidades

El q. es una actitud mística que se da en todas las religiones superiores y aspira a la unión con la divinidad en abandono pasivo y en renuncia a la propia iniciativa. El concepto de q., que aparece en Francia hacia 1687 en conexión con el proceso de Miguel de Molinos, designa en particular un movimiento de espiritualidad católica en el siglo xvii, al que la condenación eclesiástica imprimió el sello de lo negativo y problemático. En sentido lato, finalmente, el q. puede entenderse, a consecuencia de su indiferencia ante las instituciones eclesiásticas y su realce de la interioridad, como reacción ante un «eclesiasticismo» exteriorizado.

El fenómeno del q. dentro de la historia de las religiones está marcado con fuerza máxima en el espacio cultural asiático. En el siglo vi a.C. Laotse en su metafísica quietista enseñaba en China la abstención de la acción y la meditación sobre la fuerza primigenia del Tao, que lo penetra todo, como el camino para la unión con el fundamento primero de todas las cosas. En el budismo japonés llamado zen, esta doctrina se desenvolvió más y más y configuró decisivamente como actitud fundamental práctica todo el terreno de la vida y de la cultura. Por su parte, el brahmanismo indio sabe de la unidad del núcleo esencial del individuo con el principio del universo. La filosofía del yoga sistematizó en el hinduismo los caminos para la unión con la divinidad y vio la redención como el disolvente del alma particular en lo infinito.

En el mundo cultural grecorromano el q. se encuentra entre los epicúreos como expresión de una necesidad de descanso dentro de una sociedad refinada, y en el estoicismo como derivación de una &n&Oec« entendida preferentemente en forma ética. En el -» neoplatonismo, por la vía de la pasividad quietista, el alma llega a la visión extática. Al apartarse el alma de todas las cosas que le rodean y despojarse de todas las formas de representación, se prepara para la unión luminosa con el Uno.

II. El quietismo en el cristianismo

El interés fundamental del q. en el cristianismo es la cuestión de si por la contemplación activa es posible prepararse legítimamente a la contemplación infusa de Dios. Esta cuestión se responde negativamente porque el q. no atribuye influencia alguna decisiva al trabajo ascético del hombre, ni siquiera en la fase inicial de la aspiración a la perfección. De ahí que en su explicación sistemática y teórica de la experiencia paulina (p. ej., Gál 2, 20; 5. 18; 2 Cor 13, 17), el q. resalte el punto de partida teocéntrico.

En las formas más extremas de sus tendencias antinomistas, libertinistas o perfeccionistas, el q. aparece como proliferación degenerada de la -> mística cristiana. Los euquitas del siglo v enseñaban que, por la apatheia o indiferencia completa, el hombre llega a un estado de oración perpetua en que, en virtud de la inhabitación del Espíritu Santo, se une con el principio divino y no puede ya pecar. Consecuencias inmediatas de esta doctrina fueron el repudio de todo trabajo corporal y una conducta amoral. Emparentados con el q. estaban también los monjes hesicastas del monte Athos en el siglo xiv; pero como psicotécnica esta tendencia se hallaba más próxima a las formas asiáticas de piedad (yoga) que al q. occidental. En occidente se atribuían a los hermanos del espíritu libre (siglo xttt) tendencias quietistas (pasividad completa, renuncia a todas las virtudes voluntaristas y pretensión antinomista de que el puro no puede ya pecar).

Una vez que el Pseudo-Dionisio exigió la enajenación intelectual como condición de la visión extática, aparecen motivos e intenciones centrales del q. en toda la historia de la piedad cristiana. Estos problemas agitan sobre todo a los maestros de la vida espiritual en la baja edad media. En el arrobamiento de la criatura dentro de la plenitud del ser divino que enseña el maestro Eckhart, en el motivo del «abandono» de la mística renano-flamenca, y en la doctrina de la ascensión mística del alma a través de la «noche oscura» en los clásicos españoles de la vida espiritual, halla su expresión teórica la experiencia del encuentro con Dios. Mientras que la doctrina del maestro Eckhart sobre la unión (o identificación) con Cristo y el indiferentismo religioso de los begardos (oposición a la meditación sobre la humanidad de Cristo) fue condenada por la jerarquía de la Iglesia; en cambio Teresa de Jesús, Juan de la Cruz (-> mística española) y Francisco de Sales lograron anclar eclesiásticamente la contemplación mística y hacerla así inatacable.

III. El quietismo del siglo XVII

El esplendor del q. en el siglo xvii está en conexión con la «primavera mística» (Brémond) de esta época. Dentro de la historia del espíritu, este q. debe verse como reacción contra la piedad voluntarista de Ignacio y de los jesuitas. En sus -> Ejercicios espirituales Ignacio se separó abiertamente de la piedad quietista de la secta iluminista de los «alumbrados», que presentaban la contemplación como la sola oración segura. La meditación sobre la humanidad de Jesús y su pasión era tenida por ellos como superflua. Su doctrina, que los emparentaba con los euquitas, según la cual el perfecto no puede ya cometer pecado alguno, tenía por objeto justificar muchos abusos y una conducta inmoral. Los «alumbrados» influyeron sobre el q. francés del siglo xvii, pero más como quimera atribuida a él que como fuerza motriz; lo cual repercutió en desprestigio de dicho quietismo.

El retorno a una profunda vida espiritual, que en las numerosas fundaciones de órdenes religiosas del siglo xvi se insertó dentro del marco jerárquico e institucional de la Iglesia operó una resurrección de la discusión en torno a las rectas condiciones de la vida espiritual. Apoyándose en las grandes órdenes religiosas y en las nuevas, se desarrolló una literatura ascética y mística que por la reflexión y especulación elaboró la experiencia mística con la pasión por el recto método, propia de este tiempo. Esa literatura tiene de común una repulsa más o menos acentuada de la ascesis jesuítica, con su realce de la voluntad, su fortalecimiento de la misma con ejercicios de renuncia, y su estricta vigilancia sobre todos los propósitos y su realización mediante frecuentes «exámenes de conciencia»; ahora se exige un abandono de todo «poder propio». Esta literatura tenía por base las grandes discussiones teológicas en la disputa sobre la gracia (-> gracia y libertad); sin embargo, no puede establecerse una unión entre q. y -> jansenismo. Por eso, el q. no es un manojo de proposiciones lógicas, sino una postura del espíritu. Es difícil decir dónde comienza y dónde acaba. La frontera con la ortodoxia es móvil; con frecuencia se trata de mera colocación falsa de acentos, que perturba el recto equilibrio. Así se afirmó, p. ej., que la oración de quietud representa por su amor desinteresado la forma suprema e ideal de la oración.

El problema particular más importante del q. de este tiempo fue la situación de sequedad que continuaba a pesar del esfuerzo ascético, y las tentaciones carnales del alma mística. Su causa se atribuía a influencia demoníaca y el consentimiento a ellas era interpretado como saludable humillación de las almas por Dios. La inteligencia del q. ha sido dificultada por el lenguaje de la mística, rico en exaltadas imágenes; lo cual ha conducido a una equiparación con posiciciones panteístas no siempre objetivamente fundada. Finalmente, motivos políticos, y hasta diferencias personales en la polémica entre Bossuet y Fénelon, impidieron en Francia un enjuiciamiento sin prejuicios del quietismo.

En Italia se inicia la formación de círculos quietistas en el siglo xvi, los cuales se afincan en algunas zonas y en ciertos centros de gravedad. El q. pasa a través de todas las órdenes religiosas, y aisladamente también cooperan con él jesuitas y sacerdotes seculares. Pueden distinguirse dos grandes grupos: uno que permanece adherido a la mística tradicional, y otro laxista que recalca, p. ej., la indiferencia respecto de los movimientos de la carne. Al primer grupo pertenece el jesuita Gagliardi de Milán y el oratoriano Petrucci, obispo de Jesi (futuro cardenal). No obstante su proximidad a la mística clásica, sus escritos fueron arrebatados por la resaca de la condenación de Miguel de Molinos, del que hablaremos seguidamente, y quedaron marcados como antieclesiásticos, y sus autores fueron obligados a la retractación.

Molinos, sacerdote secular español, que vivía en Roma desde 1664 y había logrado sumo prestigio como director espiritual de la sociedad romana, publicó en 1675 su Guía espiritual, en que defendía de manera exagerada la actitud pasiva y recomendaba las técnicas que conducen a la contemplatio acquisita. Otros sacaron falsas consecuencias de su teoría sobre la perfección cristiana. Un -> espiritualismo radical que rechazaba toda expresión visible de la piedad, incluso la práctica sacramental, y errores morales escandalosos desacreditaron el q. de Molinos. El año 1685 fue detenido Molinos y, en 1688, 69 proposiciones extractadas de sus cartas y conferencias fueron condenadas como heréticas, laxistas e inmorales (Dz 1221-1288). El autor mismo murió en 1696 preso en un monasterio romano, y sus secuaces fueron sometidos a penosos interrogatorios.

La condenación de Molinos encendió también la discusión en torno al q. en Francia. El q. francés había sido popularizado bajo influencia italiana por el capuchino Benedicto de Canfield y por el oratoriano Bérulle. Como particularidad se desenvolvió la doctrina del anéantissement (aniquilamiento de la voluntad de Dios) y del pur amour (amor puro). Ya Richelieu, en el primer tercio del siglo, hizo acusar de q. a católicos sinceros que se oponían a su política. Tres sacerdotes de la Picardía (Guérinets) y el capuchino Laurent de París fueron envueltos en procesos, que terminaron, sin embargo, con su absolución.

Un poderoso impulso recibió el q. por obra del sacerdote saboyano La Combe, que, como director espiritual de J.-M. Guyon subrayó el laissez faire Dieu en la vida espiritual. Mme. Guyon superó pronto a su maestro y logró gran celebridad como escritora ascética (Moyen court et tris facile de faire oraison y Torrents spirituels). Por intrigas de los jesuitas y de la corte, fue condenada en 1695 por Bossuet y el arzobispo de Paris. Fénelon, arzobispo de Cambrai, que la veía como iniciadora de una renovación moral de Francia se le mostró benévolo después de una desconfianza inicial. En defensa suya publicó, el año 1697, las Maximes des Saints, en que trató de demostrar cómo la oración de quietud es un elemento integrante de la piedad católica. Acusado ahora de q. por Bossuet, Fénelón apeló al arbitraje de Roma. Tras larga vacilación, el 12-3-1699 Inocencio XII publicó el breve Cum alias, que, en forma moderada y sin usar la palabra herético, condenó 23 proposiciones tomadas de las Maximes (Dz 1327-1349).

De graves consecuencias para la piedad católica fue el descrédito de la mística a causa de esta condenación. La desconfianza contra la espiritualidad mística redujo la vida espiritual en el siglo xviii a la técnica ascética de la meditación, de los propósitos y de los exámenes de conciencia, y a los ejercicios cuantitativos de piedad, que podían medirse estadísticamente. En cambio, la condenación, sin quererlo, abrió al q. nuevos campos de acción en el protestantismo. La piedad laica del q., pasando por Holanda, influyó en el -> pietismo reformado y, por medio de G. Tersteegen, fecundó los movimientos reformados de vida cristiana. (E. Beyreuther). Con ello se pone de manifiesto cómo en el q. operan motivos generales supraconfesionales, los cuales salen a la superficie venciendo toda fosilización doctrinal, jurídica y ascética de la piedad. La herencia del q. se hizo sentir en el pietismo luterano de Ph.J. Spener, A.H. Francke, G. Arnold, N.L. Zinzendorf, los hermanos moravos y Jung-Stilling. El pietismo descubrió de nuevo la justificación como santificación y recalcó la necesidad de la unión mística y afectiva con Cristo. La experiencia religiosa esquematizada por A.H. Francke correspondía en sus momentos de «penitencia», «despertar» y «alegría» al gradual progreso quietista desde el «despojamiento», a la «quietud» y finalmente a la «nueva vida». Incluso en sus formas literarias (música, poesía, oración, autobiografía, correspondencia espiritual) las comunidades pietistas se muestran emparentadas de la manera más estrecha con los círculos quietistas de Francia e Italia en el siglo xvii. Estos signos palpables de la comunidad de vida espiritual fueron los que movieron a Leibniz a tener por realizable la superación de la escisión eclesiástica.

Sería por tanto inadecuado el enjuiciamiento del q. puramente como una exaltación degenerada. La intención central del q. — qué puede hacer el hombre para prepararse a la unión con Dios en una visión mística — estará siempre viva dondequiera no se reduzca la religión a una piedad intramundana (no proyectada a lo trascendente).

En tiempos novísimos — en muchos casos como protesta contra la tecnificación de la cultura — han encontrado fuerte atención filosofías indias y japonesas, p. ej., el budismo denominado zen en el espacio cultural anglosajón y europeo; por otra parte, están en marcha esfuerzos por aprovechar para la práctica de la - >meditación cristiana la psicotécnica del yoga, que es separable de la filosofía del mismo.

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Viktor Conzemius