POTENCIA OBEDIENCIAL
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1. Concepto formal. La expresión misma aparece ya (en un sentido algo más amplio) en Tomás de Aquino y Pedro de Tarantasia, mientras que en la primera escolástica no era todavía usual. De manera muy general significa la posibilidad que la criatura tiene, aceptando obedientemente la disposición y el poder operante de Dios, de recibir una determinación de su ser, en orden a la cual no posee una «potencia» tal que aquélla le sea «debida», es decir, que dicha potencia sin la determinación que la actualiza careciera de sentido y, por tanto, sin ésta no pudiera producirla un creador sabio. Ese concepto se emplea sobre todo para formular con más precisión conceptual la relación entre -> naturaleza y gracia en el orden -> sobrenatural: la naturaleza es p. o. para la -> gracia sobrenatural, indebida a la criatura, como comunicación de -> Dios mismo.

2. Contenido material del concepto. a) El concepto de p. o. indica, pues, que un verdadero cumplimiento de la esencia (acto de la potencia) es indebido a la misma, es decir, que ésta no puede contar con él ni reclamarlo, sino sólo aceptarlo «obedientemente» (p. o. para el acto). Naturalmente, la legitimidad de tal concepto sólo es cognoscible partiendo del hecho revelado de que Dios, por la comunicación de sí mismo puede ser la perfección de la criatura espiritual, que por tanto está abierta para ello y, sin embargo, debe aceptar esa perfección como gracia indebida a ella. En consecuencia, este concepto sólo tiene un campo de aplicación legítima en la relación entre naturaleza y gracia (y, por ende, también en la unión hipostática). Lo cual no excluye que tal concepto tenga analogía con el concepto de la trascendencia de sí mismo, en la que cada grado del mundo creado, a causa de hallarse éste en devenir, por la dinámica de Dios se eleva y suprime esencialmente en el grado inmediato superior (relación entre -> Dios y el mundo, -> evolución). Sin embargo, esta trascendencia de sí mismo, que va aneja a una concepción evolutiva del mundo, se distingue de la p. o. en sentido clásico por el hecho de que implica una supresión de la esencia anterior en la nueva (materia, vida, espíritu); mientras que la p. o. significa precisamente una posibilidad de trascendencia de sí mismo hacia la inmediatez de Dios que no suprime la esencia del hombre. El concepto de p. o. puede hacerse humanamente comprensible por la experiencia del amor entre dos personas: cada una recibe el amor de la otra como plenitud de su existencia y, sin embargo, como don indebido que no puede exigir.

b) La p. o. del hombre (o de otra criatura espiritual) para la -> gracia no puede ser una determinada potencia de carácter regional o particular en él. No sólo lo prohíbe la esencia de la gracia como comunicación de Dios, que de suyo reclama necesariamente al hombre entero, sino que eso está también excluido por el concepto mismo de p. o. Pues una potencia particular, ordenada de antemano únicamente a la actualización por la gracia, carecería de sentido sin esta actualización y, consiguientemente, no sería ya «obediencial». De donde se sigue que la p. o. ha de ser idéntica con la esencia espiritual y personal del hombre en general.

Por su trascendentalidad ilimitada en el conocimiento y la libertad, esta esencia puede ser potencia para la comunicación de Dios mismo, pues así es capaz de recibir tal comunicación, sin que por ella quede suprimida y deje de ser esencia humana y creada. Dicha esencia es mera p. obediencial, porque esta trascendentalidad natural ilimitada en el conocimiento y la libertad como condición de posibilidad de la personalidad e historia de la libertad, tiene también un acto y, por tanto, un sentido sin la comunicación de Dios mismo, a saber, cuando la referencia a Dios que se da en ella sólo se actualizara como mera condición del encuentro cognoscitivo y activo con el mundo (contorno social y material). Si se reconoce, por otra parte, esta trascendentalidad como lo material de la p. o., en tal caso se ve claro también que la gracia es plenitud de la naturaleza espiritual y no algo, por tanto, que se añadiera caprichosa y «extrínsecamente» a la esencia del hombre; es decir, que la naturaleza no es, consiguientemente, simple «potencia» para la gracia en el sentido de una mera non-repugnantia negativa, como se expone con frecuencia en la teología más reciente. Frente a esta mala inteligencia de la p. o., mantiene su derecho la doctrina de Tomás sobre el desiderium naturale de la visión de Dios. La plenitud de la esencia y su gratuidad no son conceptos contradictorios en la esencia espiritual.

c) En cuanto las potencias espirituales particulares (entendimiento y voluntad) participan de la trascendentalidad ilimitada de la esencia humana y la realizan, puede naturalmente hablarse también de p. o. de estas potencias particulares para la gracia sobrenatural. Y en cuanto tales potencias ofrecen un aspecto pasivo y activo a la vez, no debe rechazarse de antemano como absurdo el concepto de una p. o. activa. Pero, rectamente entendida, ésta no significa, como en algunos teólogos molinistas, que el hombre pueda realizar una acción salvíficamente importante que no proceda de una potencia elevada ya por la gracia; significa más bien que él recibe esta elevación como acto (-> gracia y libertad).

3. El concepto de p. o. puede aplicarse también con pleno sentido a la relación de la naturaleza humana de -> Jesucristo con la unión hipostática (-> encarnación). La naturaleza humana es una p. o. para la radical manifestación de Dios que se actualiza en Jesucristo (cf. RAHNER V 181-219: La cristología dentro de una visión evolutiva del mundo).

BIBLIOGRAFÍA: Cf. -> gracia y -> naturaleza y gracia. — Además: J. v. Kuhn, Natur und Übernatur (T 1864); K. v. Schdzler, Natur und Übernatur (Mz 1865); M. Limbourg, über die potentia oboedientialis: ZKTh 16 (1892) 231-272; R. Martin, De potentia passiva hominis ad gratiam et de potentia oboedientiali: EThL 1 (1924) 352 ss; D'Alés - A. Gardeil, Autour de la puissance obédientielle: RThom 9 (1926) 526-527; J. Sestill, De natura Deo subiecta in ordine ad supematuralia quid Augustinus concinente Thoma senserit: DTh(P) 30 (1927) 57-93; A. Gardeil, La structure analogique de l'inteliect, fondement de la puissance obediendelle au surnaturel: RThom 10 (1927) 3-19; R. Garrigou-Lagrange, L'appétit naturel et la puissance obédientielle: RThom 11 (1928) 474-478; G. Lapona, Les notions d'appétit naturel et puissance obédientielle chez St. Thomas: EThL 5 (1928) 257-277; P. Balzaretti, De natura appetitus naturalis: Angelicum 6 (1929) 352-386 519-544; H. Lange, De gratia (Fr 1929) espec. 525; A. M. Pirotta, Disputatio de potentia oboedientiali: DTh(P) 32 (1929) 574-585, 33 (1930) 125-148 360-575; M. Blonde', Le probléme de la philosophie catholique (P 1932); A. Darmet, Les notions de raison séminale et de puissance obédientielle chez St. Thomas et St. Augustin (Belley 1934); A. Rainer, De possibilitate videndi Deum per essentiam: DTh(P) 39 (1936) 307-330 409-429, 40 (1937) 3-21 113-128; W. R. O'Connor, The Natural Desire for God in St. Thomas: New Scholasticism 14 (Wa 1940) 213-267; V. D. Carro, La distinción del orden natural y sobrenatural, según S. Tomás y su trascendencia en la Teología y en el Derecho: CTom 62 (1942) 274-306; H. Bouillard, Conversion et Gráce chez St. Thomas d'Aquin (Théologie 1) (P 1944) 80 ss; E. Elorduy, La potencia obediencial en Suárez: Las Ciencias 9 (Ma 1944) 815-833; L.-B. Gillon, Aux origines de la puissance obédientielle: RThom 47 (1947) 304-310; V. de Broglie, De fine ultimo humanae vitae (P 1948) 245-264; Y. Frénand, Esprit et Gráce sanctifiante: La pensée cathol. 5 (P 1948) 25-47; H. de Lubac, St. Thomas. Compendium theologiae c. 104: RSR 36 (1949) 300-305; Scheeben I; Auer II 186-191; G. Caíd Ulloa, Intomo all'apertura dell'ordine naturale a quello sopranaturale: Sapienza 5 (1952) 242-256; H. U. v. Balthasar, Der Begriff der Natur in der Theologie: ZKTh 75 (1953) 452-464; E. Gutwenger, Natur und Übernatur: ZKTh 75 (1953) 482-497; J. Martin Paloma, La potencia obediencial activa en el plano metafísico según Suárez: ATG 16 (1953) 327-375; Rahner I 325-348 (Sobre la relación entre la naturaleza y la gracia) G. Colombo, El problema de lo sobrenatural (Herder Ba 1961); V. Canchy, Désir naturel et béatitude chez St. Thomas (Montréal 1958); J. Alfaro, Person und Gnade: MThZ 11 (1960) 1-19; U. Kühn, Natur und Gnade (B 1961); M. Seckler, Instinkt und Glaubenswille bei Thomas von Aquin (Mz 1961); E. Przywara, Religionsphilosophische Schriften (Ei 1962) espec. 443-459; ídem, Analogia entis (Ei 21962) espec. 128-135; B. Stoeckle, «Gratia supponit naturam». Geschichte und Analyse eines theologischen Axioms (R 1962); H. Bouillard, Blonde' und das Christentum (Mz 1963); K. Rahner, Oyente de la palabra (Herder Ba 1967); H. Rito, Recentioris theologiae quaedam tendentiae ad conceptum ontologico-personalem gratiae (R 1963); H. Bouillard, L'idée de sumaturel et le mystére chrétien: L'homme devant Dieu (miscelánea en honor del P. H. de Lubac) (Théologie 58) (P 1964); G. de Broglie, Possibilité et impossibilité de la «Foi naturelle»: RSR 52 (1964) 5-41 370-410; D. S. Dockx, Du désir naturel de voir 1'essence divine selon St. Thomas d'Aquin: AdPh 27 (1964) 49-96; Rahner IV 215-244 (Naturaleza y gracia); H. de Lubac, Augustinisme et théologie moderne (Théologie 63) (P 1965); idem, El misterio de lo sobrenatural (Estela Ba 1968).

Karl Rahner