PANTEÍSMO
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1. El p. no es un fenómeno concreto de la historia de las religiones, sino una tendencia que vuelve a aparecer siempre de nuevo en casi todas las religiones, culturas y visiones filosóficas del mundo. Esa tendencia lleva a determinar la relación de Dios o del absoluto con el mundo o el cosmos como -> unidad. Sus diversas formas de aparición difícilmente pueden resumirse bajo una fórmula común, pues partiendo de distintas representaciones de Dios y del mundo se han desarrollado sobre un trasfondo diverso de la historia del espíritu. La estructura fundamental de todos los p. es la negación de una diferencia esencial entre Dios y el mundo, o bien la afirmación de una identidad plena de ambos en un ser que late en la realidad entera, el cual está articulado como substancia inmutable (–> espinosismo), como realidad absoluta del espíritu (Hegel), o bien como pura voluntad libre y soberana (Schelling; -> idealismo).

Para el p., Dios en su ser y esencia no es distinto del mundo; la substancia o esencia de Dios y de todos los entes es una misma cosa (cf. Vaticano 1: Dz 1782 1803); la personalidad del hombre y el valor propio de las cosas del mundo quedan suprimidos.

2. De esta afirmación de la unidad esencial de Dios con el mundo se derivan dos direcciones principales del p., según que dentro de esa unidad el acento recaiga sobre Dios o sobre el mundo. Del p. en sentido estricto, que a base de una visión pancosmista lleva a una inmersión de Dios en el mundo, se distinguen no sólo el panenteísmo (pán én Theo), que tiende al acosmismo y considera el mundo como una mera aparición de Dios, sino también el teofanismo, el cual, en una especie de mística resuelta y decididamente acosmista, disuelve y diluye el todo en Dios «que es todas las cosas y las incluye en sí mismo».

Igualmente se distinguen entre sí el p. inmanentista, que a la postre conduce al ateísmo, pues introduce plenamente a Dios en el mundo y con ello no reconoce otra cosa que el mudo empírico; el p. transcendente (o también místico), que ve lo divino solamente en lo más íntimo de las cosas; y el p. inmanente-trascendente, según el cual Dios se realiza y manifiesta en las cosas.

Los entes se originan: según el p. emanantista, en cuanto éstos brotan del ser inmutable y absoluto; y según el p. evolucionista, en cuanto Dios se realiza en el mundo a través de un proceso dialéctico de evolución.

3. La representación de una fuerza que lo penetra todo, de un ser universal como principio impersonal que late en la realidad, se da en todas las religiones. En la India desde las Upanishads el Brahma que habita en el mundo y el Atman que anima a los hombres son considerados como una unidad. Representaciones panteístas se dan también en el budismo, que no afirma el mundo ni la persona del hombre, y en el sistema religioso politeísta de Egipto, según el cual el hombre después de su muerte se une con la divinidad universal.

En las religiones monoteístas el pensamiento de la omnipresencia de Dios ofrece un constante punto de apoyo para corrientes panteístas.

En la filosofía occidental tales tendencias se dan desde sus principios. Jenófanes suprime la multiplicidad de los fenómenos en el ser cósmico universal, que para él, lo mismo que para Parménides, es inmutable e idéntico con el mundo.

La doctrina de Plotino sobre la evolución, según la cual del uno absoluto brotan necesariamente el noús, el alma del mundo y la materia, fue adoptada por Dionisio Areopagita, y luego en el siglo ix por Juan Escoto Erígena. Durante la edad media aparecen pensamientos panteístas en la escuela de Chartres, en Amalrico de Béne y David de Dinant. Un monismo panteísta caracteriza la filosofía de Espinosa, según el cual hay una sola substancia en la que se identifican completamente todos los entes. Las cosas empíricas de la tierra son solamente modalidades de la misma. En el idealismo alemán, los clásicos alemanes y el romanticismo, el esfuerzo por una universal visión unitaria del mundo y de la historia lleva a un p. racional vinculado al mundo. Fichte ve en el ser absoluto el fundamento unificante del yo y del no-yo. Según Schelling ese fundamento es la indiferencia perfecta: identidad de sujeto y objeto. Hegel, en cambio, considera el mundo y la historia como desarrollo dialéctico del absoluto. Herder, Goethe y Schleiermacher, lo mismo que el romanticismo, sustituyen la religiosidad cristiana por un sentimiento religioso mundano del tipo panteísta.

4. El fundamento de la fascinación que produce el p. está en diversos problemas y preguntas fundamentales del pensamientofilosófico y teológico: a) Una persuasión propia del hombre, que se apoya en la razón y en la experiencia del orden y armonía del cosmos, lleva a la afirmación de un principio oculto inherente a la naturaleza, el cual la conserva en su ser y dirige su evolución. La naturaleza no se presenta aquí como un mecanismo dirigido desde fuera, sino que por su propia esencia posee un fin cerrado en sí y a la vez progresivo. En el p. esta esencia propia de la naturaleza, y con ello la naturaleza misma, es identificada con Dios. b) El p. es igualmente un testimonio de la dinámica del hombre hacia el absoluto. Las experiencias constantes del hombre acerca de sí mismo y del mundo, así como acerca de la mutabilidad, temporalidad y contingencia, despiertan en él la pregunta por una última realidad inmutable en las cosas mismas. c) El problema de la presencia de Dios en el mundo, de la relación de Dios con el mundo, fue siempre objeto de reflexión teológica y filosófica. Según la doctrina cristiana las criaturas, aunque se distinguen esencialmente de Dios, han recibido su ser por -> participación del ser infinito de Dios y han sido hechos a su imagen. En la concepción cristiana la relación entre Dios y el mundo, entre creador y criatura, es determinada como unidad y diversidad, con una tensión que conceptual y racionalmente nunca pueden resolverse por completo (-> analogía del ser). El p. intenta superar esta tensión a base de una inmanencia total de Dios en el mundo o del mundo en Dios.

5. Los intentos de solución del p., por lo menos para la visión cristiana, conducen al ateísmo, pues una equiparación de Dios y mundo a la postre significa una reducción de Dios al mundo y la negación de una trascendencia superior a la realidad mundana.

Mientras que el concepto cristiano de Dios es sacado de la revelación histórica, el p. deduce su determinación de la relación entre Dios y el mundo de un concepto apriorístico de ser, y con su equiparación de Dios y mundo disuelve la idea de Dios.

La oposición entre p. y teísmo o fe cristiana es de índole ontológica y religiosa. Y, por tanto, bajo ambos aspectos no se trata propiamente de una oposición de antítesis absoluta. Más bien, en el terreno cristiano, se trata de una superación del impulso fundamental del p. dentro de una relación entre -> Dios y mundo adecuadamente pensada y realizada, a saber: en la inteligencia de una relación entre Dios y el mundo que ha de determinarse, no a pesar, sino precisamente gracias a la «unidad» pneumática de creador y criatura «en el Espíritu Santo», como diálogo entre el Dios que se revela en la gracia y el hombre que responde en la fe, la esperanza y el amor.

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Ismael Quiles