La o. del AT ha superado claramente todas estas aberraciones. Una mirada retrospectiva a los comienzos, que pueden descubrirse estudiando las fuentes, muestra cómo ciertos procedimientos mágicos son tan sólo fenómenos marginales integrados en la práctica auténtica de la o. El fundamento teológico de esta pureza teísta de la o. de Israel consiste en la experiencia viva de la acción salvífica de Dios, que tras el peregrinar de los padres y las pruebas de Egipto concluyó definitivamente con su pueblo la alianza abrahamita del «Quiero estar contigo y bendecirte» (Gén 26, 3). La o. que se encuentra en el ámbito de esta fidelidad de Yahveh (Ex 34, 6) tiene una triple dimensión en todas sus formas. La visión del pasado histórico: «Él ha liberado a su pueblo de la esclavitud de los egipcios» (cf. Éx 32); la certeza del ahora: «No se olvidará de la alianza» (Dt 4, 31); y la expectación de la grande y definitiva acción salvífica: «He aquí que tu rey viene hacia ti» (Zac 9, 11). Así gran parte de las oraciones, tal como están recopiladas, p. ej., en el libro de los -> Salmos, proceden del recurso de las acciones salvíficas en Israel, y están compuestas para pedir la acción salvífica de Yahveh en medio de las necesidades presentes. En los profetas el pasado histórico es motivo de constante exhortación a la penitencia; y los libros sapienciales ofrecen materia para el recogimiento en la meditación y alabanza.

Tanto la o. del individuo como la de la comunidad está envuelta por la dirección personal de Dios, que en la monarquía, en los lugares sagrados del templo, en los tiempos y ritos sagrados, en los preceptos relativos a los vestidos y a los alimentos crea la expresión cultual de que Israel es un pueblo santo (Lev 20, 7). Dentro de esta certidumbre se articula asimismo la riqueza de las formas concretas de o., que van desde la conversación casi profana (Gén 18, 23ss; Jer 14s) hasta el descanso confiado en la providencia de Dios (Sal 127), desde la ardiente o. de súplica hasta las desesperadas acusaciones contra Dios (Sal 74, Iss; Job 31), desde la adoración, alabanza y glorificación (1 Par 29, 10-19) hasta la penitencia (1 Par 21,17; Sal 51). No interesa aquí lo que podría enumerarse en cuanto a formas, gestos, actitudes, textos, etc. (cf. Krinetzlci); es más importante la actitud fundamental que lo anima todo, la cual puede definirse simplemente como confianza en la bondad de Yahveh y a la vez como distancia respetuosa.

Esta actitud fundamental sufrió modificaciones: el trato confidencial con Yahveh en los tiempos primitivos ha de captarse ahora en una reflexión quizá demasiado sentimental de épocas posteriores: «Cuando Israel era joven, yo lo amé...» (Os 11, 2; Jer 2, 2; Is 5, Iss). Luego, en los desastres de la época de los reyes, en la cautividad de Babilonia, en la dramática lucha de Yahveh con su pueblo para lograr una devoción reverente y personal, la piedad de Israel se purifica: «pues no deseo sacrificio de víctimas... El sacrificio que Dios quiere esun espíritu contrito» (Sal 51, 18s). Y después se consolida en la o. cultual y fiel a la ley de los cinco últimos siglos antes de Cristo: «...Entonces aceptarás nuevamente los sacrificios puros» (Sal 51, 21). En conexión con este desplazamiento del acento dentro de la única actitud fundamental de la o. se halla la creciente excelsitud de Yahveh. Su nombre propio desaparece de la o., entre Dios y el pueblo se introducen seres intermedios (-> ángeles), una casuística ridículamente exacta en torno a la ley amenaza como un muro con impedir el diálogo libre entre Yahveh y su pueblo.

Algunos de los rasgos que hemos señalado adquieren por vez primera la claridad que acabamos de describir en la visión de la dogmática cristiana. Y, en todo caso, la o. de Jesús, que en las fuentes corre paralela con la o. de la joven Iglesia y va inseparablemente unida a ella, sin duda representa dentro de la historia de la o. una etapa que reclama un carácter definitivo (cf. Lc 11, 1). El -> sermón de la montaña da testimonio, en todas las redacciones, de esta confianza filial del que ora hacia el Padre celestial, de la seguridad en Dios y de la conversación con él, que proceden de una relación personal de hijo. En Getsemaní y en la cruz es donde más claramente se muestra la tensión polar — entre actividad y pasividad — de la o. del Señor: el diálogo con Dios, que llega hasta pedir que se retracte la voluntad del Padre, y la callada entrega al plan divino son inseparablemente una misma cosa. No se puede comprobar exactamente hasta qué punto la frecuente o. del Señor, de la que nos informa Lucas, es interpretación teológica o narración histórica de los hechos; pero no hay duda alguna sobre el hecho de que en la o. de Jesús se expresa la unidad de su voluntad con la del Padre (cf. las invocaciones antes de las curaciones de enfermos, y también Mt 11, 25ss). En Juan esta unión es tan central que la o. de Jesús, la cual podría expresar una cierta subordinación, se presenta expresamente sólo como un testimonio externo para los circunstantes (11, 42).

El ejemplo del Señor se condensó de la manera más palpable en el Padrenuestro, donde Jesús, como siempre, distingue (Jn 4, 22 dice algo diferente) su o. de la o. de los otros. Concretamente hay dos rasgos que la Iglesia tomó del Señor: la incondicional confianza en la bondad y omnipotencia del Padre celestial, la cual se impuso de tal manera, que en los primeros decenios la «certeza de ser escuchado» nunca parece haber llegado a ser problema; y la expectación de la -> parusía del Señor, que es un punto central en torno al cual gira la o. La certeza de ser escuchados en los pequeños e incluso mínimos deseos tenía su centro moderador en el Maranatha (¡Ven, Señor!: 1 Cor 16, 22; Ap 22, 20; Did 10, 6). Esa exclamación es el eco de la predicación del Señor acerca del reino de Dios.

Pero también se puede ver con toda claridad en el NT cómo el encuentro vivo de los discípulos con el Señor, con el Resucitado, con el Espíritu de Cristo llegó a ser el medio de la oración (cf. el desarrollo del nombre de kyrios). En la súplica: «Señor, enséñanos a orar» (Lc 11,1), en la postración de los enfermos ante Jesús (especialmente en Mt), o en las confesiones de los demonios, se esconde la certeza — intensificada por la experiencia de la -> resurrección — de que la proximidad de Jesús da acceso a la o. Esto ha adquirido una formulación clásica en el «por Cristo» de las cartas paulinas. Según Pablo, los cristianos oran en el pneuma de Cristo, que es la presencia del Señor. Ese pneuma, que se diferencia cada vez más como persona, clama en nosotros «Abba, Padre» (Rom 8, 15; Gil 4, 61; -> Espíritu Santo). Él es igualmente el lazo que une las múltiples manifestaciones de la o. en la Iglesia primitiva: el balbuceo carismático y el canto de los himnos, las asambleas cultuales y la sencilla o. privada, el punto culminante de la celebración de la cena y la actitud de o. cotidiana que se pide en la exhortación a «orar constantemente». Él concede la nueva certeza que se manifiesta en los fenómenos extáticos y en acceso confidencial a Dios (parresía).

En el medio del Espíritu, con el centro palpable en la persona del Señor, se realiza cumplidamente la triple dimensión de la oración judía: mirada retrospectiva a la acción histórica de Dios en la resurrección del crucificado, la cual es la insuperable acción histórico-salvífica de Dios que lo abarca todo; presencia del Señor en el espíritu de la Iglesia, portadora de toda la o. de los cristianos; y expectación del retorno del Señor. Este retorno, que inicialmente se realiza día a día en la o. de la comunidad, tiene en la Iglesia primitiva mayor peso que la expectación del Mesías en el Antiguo Testamento.

4. Tradición

El que nos ocupemos de la transmisión de la herencia bíblica no tiene aquí otro sentido que el de hacer provechosa para el presente la inmensa variedad en que se ha desarrollado la -> espiritualidad cristiana, precisamente con su realización más personal: la o. La o. no es sólo una expresión de la historia del espíritu cristiano, sino uno de sus portadores, quizá el más importante. Por eso en su exposición vuelven a encontrarse los múltiples factores de la historia de los dogmas, que aquí vamos a recoger brevemente valiéndonos de algunos principios de ordenación. No es posible exponer aquí positivamente toda la riqueza de la tradición. Hemos de conformarnos con presentar implícitamente, desde fuera, a partir de la evolución de los errores, la plenitud de la o. cristiana.

a) Se advierte muy claramente el paso (perceptible en la Escritura misma) de la actitud interna de la o. desde el Jesús del tiempo, que pronto volverá como juez del mundo (expectación de una parusía próxima) o en la muerte personal (teología del martirio), al Jesús de los bienes supratemporales. La contemplatio se desvincula del pasado y descansa en si misma. Sin embargo, en las herejías sobrevive con frecuencia la expectación histórica (Joaquín de Fiore). En la imagen simbólica del mundo esta espiritualización y desvirtuación (en lugar de expectación, un detenerse) se agudiza todavía por el hecho de que la unidad interna entre la realidad concreta y el sentido espiritual vincula las realidades de la o. al tiempo y al espacio; por eso, con la desmitización de la imagen simbólica del mundo la o. se acerca peligrosamente a una consideración espiritualista del más allá con una postura adversa al mundo.

b) También puede percibirse fácilmente el retroceso del elemento carismático (los fenómenos de Corinto, la composición vital de himnos, la profecía, etc.). La historia de las órdenes religiosas (-> religiosos) debe entenderse como un brote carismático que se renueva constantemente. Pero es característico el hecho de que en los –> ejercicios ignacianos, donde lo carismático (movimiento de los espíritus) y el elemento reglamentado se corresponden finamente, muy pronto se restrinjan al elemento del ejercicio. Bajo el aspecto de la historia del espíritu muchos procesos pueden ordenarse aquí: el repliegue de lo carismático hacia la herejía o hacia la o. privada, donde la gratia gratis data de servicio a la Iglesia se convierte en una mística individualista; el carácter excesivamente ministerial y jurídico de la o. oficial (el sacerdote ora, el creyente «asiste»); la creciente acentuación de la fórmula de la o., que dentro de la fe se tergiversa en forma casuista y, además, es sometida a un abuso mágico.

d) La espiritualización es una tentación fundamental de toda piedad, e incluso en el cristianismo esta tendencia no puede reducirse a una influencia neoplatónica o gnóstica. Quizá toda la historia de la oración no es otra cosa que una lucha contra tales tentaciones, algunas de las cuales pueden resumirse así: la o. debe elevarse a un estado de «pureza»; la o. de petición vale sólo para los principiantes; en definitiva los afectos son indignos; el afán de contemplación en Gregorio el Magno se convierte en posesión esotérica de la verdad; el propio esfuerzo se eleva hasta llegar a la contemplación puramente intelectual del apex mentis, de la centella del alma o time d'esprit, o se convierte en pura obscuridad, en el místico yvópoc, donde el hombre deja de ser el socio dialogístico de Dios. La culminación definitiva se encuentra en la escuela de Evagrio y en la secta del espíritu libre: el hombre se libera de toda impureza, incluso de la o., y una vez purificado plenamente se funde con Dios mismo. Creemos que se da cierta resonancia de este movimiento cuando, p. ej., Orígenes, Tomás u O. Karrer despojan la o. de petición de toda actividad auténtica y hacen de ella una sumisión a la voluntad de Dios.

e) Una disociación absoluta de los estadios en el camino gradual de la o. hizo que a los perfecti se les atribuyera una o. perfecta; y así las diferencias de estado se equipararon con las diferencias de perfección. Pero como la experiencia fundamental del propio carácter pecador ante Dios, de la humildad, de la claudicación frente a lo exigido, pertenece a los existenciales de la o., la concepción demasiado estática de los grados de o. trajo para los aspirantes dudas atormentadoras sobre la propia elección, hecho atestiguado en muchos escritos, concretamente en los de Lutero.

f) De manera semejante la disociación de los elementos particulares de la o. condujo a un método que con demasiada facilidad olvidó cómo él solo puede estar al servido de la oración. Incluyamos aquí la separación entre lectura de la –> Escritura y o., entre «ciencia y aspiración a Dios» (J. Leclercq), etc. Y por el extremo contrario se equiparó (Clemente de Alejandría: el verdadero gnóstico ora siempre; Evagrio: la verdadera teología es o.) y se equipara todavía hoy (Ebeling siguiendo a Lutero) la actitud cristiana con la o.

g) Guarda estrecha relación con esto la transformación de la o. constante exigida por Pablo en ejercitaciones según el modelo de la «o. de Jesús». La «actitud» es equiparada con el «ejercicio». La verdadera actitud cristiana debe abarcar ambas cosas: la o. y petición en el ritmo de los diferentes momentos del día, la «elevación del corazón a Dios» que se renueva constantemente, y la permanente actitud de o., que es la que confiere al cristiano su condición de tal.

i) Nos ofrece una clave para explicar muchos de los procesos evolutivos que acabamos de describir: la desvinculación cada vez más intensa entre lo subjetivo, que precisamente tiene su auténtico campo en la o., y lo objetivo, que en el cristianismo es Cristo, la Iglesia, la Escritura, el mundo sacramental, la liturgia, etc. Así, p. ej., un único arco alcanza desde la separación entre el banquete eucarístico y la cena comunitaria, pasando por la separación entre lo propiamente sacramental y las múltiples prácticas religiosas, hasta el culto aislado de adoración a la hostia. Un resultado de esta evolución es asimismo la idea, todavía no superada perfectamente (de que la o. auténtica se realiza en la soledad, en la propia habitación, interpretando falsamente las palabras de Mt 6, 6).

1. Sobre el concepto

Era necesario decir todo lo expuesto antes para hablar adecuadamente de la o. cristiana. Las dos definiciones clásicas mencionadas al principio pueden ayudarnos ahora.

La o. es, por una parte, el acto fundamental religioso por excelencia. Lo que el hombre es propiamente en lo profundo de su esencia — y nunca puede serlo en forma meramente estática, sino que debe realizarlo en una acción fundamental que está ligada al tiempo y, sin embargo, trasciende el tiempo — eso es la o., a saber: la aceptación del propio ser creado, pero no con apática resignación, sino sabiendo que éste procede de manos del Padre; el desarrollo del dinamismo fundamental que late en el propio centro personal, que en cierto modo querría romper la estrechez espacio-temporal y que, sin embargo, no ve realizada plenamente su apetencia en un ser infinito, sino en el tú que de antemano le habla, le responde, y le invita; el ansia de felicidad que penetra todas y cada una de las cosas, y que a su vez busca, no una satisfacción sensible, sino la plenitud personal; y el deseo de acción libre, la cual a la postre sólo puede realizarse ante una –> persona que tenga todas las posibilidades de la –> libertad y que llame al hombre hacia ella. Esta apertura incondicional (y por eso tan vulnerable) ante Dios, que trasciende todos los encuentros cotidianos, pero a través de ellos y por encima de ellos exige respuesta a la cuestión fundamental de nuestra existencia, la cuestión del –> sentido en general, es lo que quiere expresar la tradición con su definición de la o. como «elevación hacia Dios». Y eso mismo expresa la Escritura con las fórmulas: «Derramar el corazón» (1 Sam 1, 15); nostalgia de Dios; como el ciervo apetece la fuente (Sal 42); elevación del corazón (Sal 31, 2). A base de un lenguaje más moderno K. Rahner define la o. como la «entrada del hombre en la trascendencia de su propio ser, y con ello, en un alto de respuesta y entrega, la afirmación humilde, receptiva y venerante del tú que le habla y dispone totalmente de 61; lo cual incluye ineludiblemente la afección subjetiva de la existencia humana por el misterio de Dios como persona» (LThK iv 543).

Pero es igualmente importante la simple descripción de la o. como el gran arte de conversar con Jesús (Imitación de Cristo II 8). Bajo este aspecto la o. es lo mismo que el trato de Abraham con Yahveh, el cual nos parece tan antropomórfico (Gén 18, 23-33), o que el diálogo del Señor en el monte de los olivos en su forcejeo con la voluntad del Padre, o que el encuentro de algunos santos con Dios, tan intimo que tiene casi la apariencia de irrespetuoso. Si en la primera definición de la o. se reflejan la excelsitud de Dios y su omnipotencia, que lo penetra todo con su acción, en el concepto de o. como un «hablar con Dios» se expresa la verdad de que Dios está frente a «mí», «me» ha escogido de una manera totalmente personal y dirige «mis» pasos despreocupados con su sabiduría infinita. Donde mejor se expresa este rasgo es en la o. de petición. La tentativa de definir la o. en su última esencia como una sumisión a la providencia divina, ignora el carácter dialogístico de la misma y, por razón de la inmutabilidad de Dios (que considerada aisladamente significaría la imposibilidad de una auténtica o.) olvida la otra verdad de que Dios atiende «personalmente» nuestros deseos. No podemos rebajar la inmutabilidad de Dios a la condición de una afirmación categorial y manipulable, sino que este atributo ha de permanecer abierto para la verdad de la encarnación y de la muerte en la cruz, o sea, de la «mutación» de Dios por nosotros los hombres.

Sólo aquí puede radicar el carácter dialogístico de la oración. El problema de si la o. de petición es escuchada o no es escuchada, no constituye ningún problema en la auténtica o. cristiana de petición. Véanse a este respecto las tfpicas súplicas de las peregrinaciones, en las cuales el creyente, a pesar o a causa de su ferviente o., aun cuando no sea escuchado encuentra la paz profunda de una o. que en definitiva ha sido atendida. Se puede entender esto mediante una analogía personal: así como la auténtica súplica, como el concreto deseo más pequeño, se halla siempre en el horizonte del deseo de que el otro otorgue su benevolencia personal, del mismo modo la o. cristiana de petición tiene su punto de apoyo absoluto (su certeza de ser escuchada) en el don salvífico de Dios a los hombres, que se llama Jesucristo.

Si entendemos la o. como este amplio arco entre elevación a Dios (Buenaventura habla de sursumactio) y diálogo con él, es fácil descubrir las diferentes formas concretas de la misma: adoración, alabanza, acción de gracias, petición, penitencia, sacrificio, etc. Es cierto que la adoración está más próxima a la «elevación», pero sin el encuentro dialogístico no hay adoración, del mismo modo que sin el tacto intimo del espíritu de Dios, que se expresa en la sursumactio, no hay ninguna petición auténtica.

Este arco fundamental abarca asimismo el ámbito de lo que en la fenomenología de la religión se elimina con excesiva precipitación como no cristiano. La o. cristiana, donde la mencionada tensión esencial que acabamos de exponer sube todavía de punto en la persona del Señor (Dios = que permaneciendo siempre igual lo llena todo; el hombre = que cambia en su limitación histórica), se presenta (incluso !fenomenológicamente!) como punto culminante y plenitud de la o. de los pueblos, sin que por eso la o. no cristiana haya de quedar desvirtuada como un comportamiento anticristiano.

Toda o. es total y absolutamente don de Dios; en ella no hay nada que nos pertenezca, no hay un germen puesto antes que sirva de punto de apoyo para la acción de Dios, ni una respuesta propia dada posteriormente por nosotros. Pero igualmente la o. es acción humana; el hombre no es una máquina puesta en movimiento por Dios, sino que es libre, y en definitiva sólo puede hablarse de o. cuando ésta radica en la propia libertad, o sea, cuando es una acción personalmente responsable. Sólo cuando se distinguen claramente esos dos aspectos, que abarcan la realización total de la o. humana, puede llenarnos de admiración el nuevo misterio de la o., el misterio de que ésta es una respuesta a la llamada de Dios, de que a través de los dos planos inconfundibles se encuentran la gracia divina y la libertad humana. Grandes santos han experimentado este misterio beatificante, aunque muchas veces con temor y angustia. Pero, en general, en el núcleo de toda o. se esconde este juego de llamada y respuesta, también en la o. de petición, que para una mirada superficial parece mostrar estructuras diferentes.

c) Hasta qué punto es importante esta ley de «interior-exterior» en la o. se pone de manifiesto en la tercera estructura esencial. La o. es siempre individual y a la vez comunitaria. La razón teológica de esto estriba en la unidad del Espíritu, que es el Espíritu de la Iglesia y el alma de todo orar individual. El cristiano tiene que hacer ambas cosas: alabar a Dios en -> comunidad y formular para sí solo su propia oración. Pero no se puede olvidar jamás que la o. del individuo tiene como portadora a la comunidad y sirve a ella, y que la o. comunitaria sólo puede tener como último sentido el conducir al individuo ante Dios. En principio aquí no hay cuestiones de primado, pues cada uno es irreductiblemente estas dos cosas: hombre individual, llamado personalmente por Dios, y hombre en la cadena de generaciones, donde el vínculo que une con Dios es Jesucristo. La o. hecha en comunidad puede tener grados, según su aproximación al centro de la o. común: la -> eucaristía; podemos mencionar a este respecto, p. ej., la o. oficial del -> breviario, y también ciertas devociones y celebraciones comunitarias. A partir de aquí puede entenderse, p. ej., el precepto dominical (estar ante Dios como comunidad), y también la obligación de orar por los padres y parientes. El rasgo de la o. como profesión de fe, que estaba tan vivo en la Iglesia primitiva, permite que este fundamento pueda entenderse de una forma nueva (p. ej., la o. que se hace en las -> peregrinaciones, etc.).

d) Otra estructura fundamental de la o. se deriva de la vinculación y (en los grados superiores) la identidad de la o. con la palabra y el lenguaje. El lenguaje es el auténtico vínculo personal de la comunidad, en él halla su expresión más perfecta el interior del hombre. En nuestro contexto el sentido hondo del lenguaje es que el Verbo se hizo carne y nos sale al encuentro en la palabra de la -> Escritura y en la acción verbal de los -> sacramentos. Por vez primera hoy se presta atención a este rango del lenguaje. Si la o. es realmente el acto religioso fundamental y las palabras (expresión personal) no sólo son un vehículo para la o., sino que constituyen su esencia misma (o. es hablar con Dios), salta a la vista la responsabilidad de aquéllos que acuñan la palabra. El carácter verbal de la o. arroja nueva luz sobre su carácter de profesión de fe, pues un hablar sincero significa siempre dar testimonio.

e) La deficiencia esencial de la oración humana. En estas estructuras se pone de manifiesto una última peculiaridad: que el hombre siempre queda por debajo de aquello a lo que debe aspirar en la oración. No se trata de un pecado, por mucho que lo dicho aquí tenga que ver con él, ni de incidencias que podrían evitarse con un poco más de recogimiento. El hombre que se encuentra con Dios sabe siempre de su propia obscuridad ante el resplandor de la luz. No se trata de una mística de pecado o de una fe fiducial, por mucho que la razón existencial de estos teoremas haya que buscarla aquí; se trata de que quien ora es fundamentalmente un sujeto receptor ante Dios y de que el orar (con todas las reservas mencionadas) en su esencia, muchas veces experimentada por grandes hombres de o., es un constante recibir, en el que el orante se sabe tanto más pobre cuanto más recibe. La oración «Señor, yo no soy digno» no se encuentra en el grado inicial, sino, manteniéndonos en la terminología usual, en el estadio de la perfección. A partir de aquí hay que interpretar lo que es o. penitencial, lo que significa la adoración y muchas otras cosas.

Una «sistematización» de la multiplicidad de prácticas que están en conexión con la o., como sistematización de lo concretissimum de la acción cristiana, debe ser consciente del condicionamiento por la situación histórica y personal. Esto supuesto, por analogía con el encuentro que tiene lugar entre los hombres, se puede tomar el encuentro del hombre con Dios en Jesucristo como núcleo esencial y descripción que lo abarca todo.

En esta definición están implicadas tres cosas: a) la contraposición de Dios y hombre (que culmina fenomenológicamente en la o. de petición); b) una conciencia de unidad, perceptible en el plano voluntario-personal, pero que radica en la última profundidad óntica. Esta conciencia puede descubrirse mediante un simple análisis fenomenológico en el encuentro interhumano, pero en lo relativo al encuentro con Dios está jalonada entre el contacto de la gracia y las formas supremas de una mística de unión; c) finalmente, la localización de esta relación «vertical» en el encuentro espacio-temporal, o sea «horizontal», con Jesucristo.

Desde esta posición puede verse fácilmente la riqueza de la o. cristiana. Objetivamente, del «encuentro con Jesucristo» resulta el movimiento trinitario de la o., tal como llega a expresarse, p. ej., en las doxologías litúrgicas. De una pneumatologfa y eclesiologfa centradas en Cristo se deriva igualmente el carácter comunitario de la o. cristiana. Una o. de petición con carácter comunitario se llama «intercesión». En este carácter comunitario, que tiene un fundamento no sólo sociológico sino también pneumatológico, radica asimismo la o. a los santos (culto a los santos). La o. litúrgica y sacramental, así como la o. escriturfstica, que procede de la meditación de la Escritura y se eleva hasta la contemplación, tiene su baseen que en el encuentro con Cristo hace de mediadora la Iglesia a través de la -> Escritura y de los -> sacramentos. No puede menospreciarse la importancia de la tradición para la o., pues en ésta se trata de una realización concreta y no de una construcción abstracta del pensamiento; ahora bien, las realizaciones concretas se transmiten mediante cosas concretas y no mediante cosas abstractas.

También el aspecto subjetivo nos da acceso al carácter comunitario de la o. La Iglesia, la liturgia, el ejemplo y la intercesión de los santos, etc., son aspectos patrocinados precisamente por una antropología moderna. También la relación de acción interior y exterior podría hallar aquí su puesto sistemático. La acción externa no sólo debería considerarse como una «ejercitación metódica en la o.», sino que además debería constituir el vínculo con la actividad, esclareciendo así el viejo problema de la acción y la contemplación. Y con la acción interna habrían de vincularse las cuestiones relativas a la mística, a la oración pasiva, etc. Aquí tendrían su puesto el orden en los grados de o. y las clases de la misma (como clases de encuentro con Dios), etc.

En general, partiendo de esta perspectiva sería fácil utilizar fructíferamente los resultados de la antropología moderna: p. ej., la o. según la edad; impedimentos, dificultades, frutos de la o. (todos ellos temas tradicionales); una psicología de la o. de acuerdo con las disposiciones personales o raciales, la cual desenmascararía como demasiado simplistas algunas caracterizaciones un tanto precipitadas, tales como «extático-profético», o «helenista-semítico».

Deberíamos terminar con un resumen de los múltiples elementos, que a nuestro juicio se agrupan en torno a dos aspectos: la gracia de Dios, que podría definirse directamente como la unidad que vincula las dos dimensiones descritas: la «objetiva» y la «subjetiva». En este primer aspecto se recoge también toda la gama de actos individuales y sociales. La expresión lingüística como segundo aspecto resumiría en cambio la «dimensión externa». Cómo no sobrevaloramos con ello un aspecto teológico secundario se desprende de la teología misma de la -> palabra de Dios. En este elemento es importante no sólo la posibilidad de considerar toda acción humana, y, por tanto, también toda o., bajo una perspectiva que está abierta a las diferencias espacio-temporales, sino también la acentuación del carácter dialogístico.

Este carácter dialogístico es sin duda la dimensión en que la o. cristiana alcanza su insuperable punto culminante.