MUNDO, IMAGEN DEL
SaMun

I. del m. es un sistema de afirmaciones sobre la realidad, en el cual se ordenan todos los datos de la experiencia inmediata. Cumple su cometido y finalidad sólo cuando todo lo que existe tiene en ella su sitio, al menos en raíz. Además la i. del m. debe explicar la realidad o hacerla inteligible, mediante su ordenamiento.

A esto contribuyen principalmente las relaciones de causalidad que estructuran la i. del m. según causa y efecto, a las que se suman otras relaciones evolucionistas que sobre la base de la causalidad sitúan los fenómenos en el engranaje de anterior y posterior, de desarrollo y muerte, tanto por lo que hace al individuo particular como a la realidad total.

Las i. del m. o bien aparecen en el transcurso de la historia del espíritu como determinadas exclusivamente por lo mítico (p. ej., algunos esquemas cósmicos de los jonios; cf. -> mito, mitología), o bien se muestran como construcciones más o menos racionales, hasta llegar a los esquemas filosóficos del mundo, que se sirven de la más severa lógica metódico-crítica y ordenan conscientemente los fenómenos y experiencias según su rango; si bien están condicionados por el punto de partida de cada uno de ellos.

La i. del m. es una visión de conjunto, con lo que empieza su problematicidad. Si es cierto el antiguo principio de que el todo es más que la suma de las partes, entonces la i. del m. no puede fundamentarse ni construirse sobre la base exclusiva de la experiencia, pues en ésta siempre se nos da lo particular. En el contacto directo con la realidad sólo lo particular es experimentable, jamás, el todo. La totalidad sólo se constituye por un acto del espíritu que conoce, el cual inserta lo particular en el todo, en la unidad. Esto parece aproximarse a la posición de Kant, según la cual el conocimiento siempre es un conocer del intelecto. Pero del hecho que el intelecto constituye la unidad y rebase con ello la experiencia directa, no se sigue que independientemente de este acto de constitución no se dé ninguna unidad del -> ser. Sea cual fuere la importancia filosófica del principio del todo y sus partes, es un hecho fehaciente que ninguna i. del m. y ningún esquema filosófico del mismo entre los aparecidos en la historia del espíritu es una simple suma de experiencias parciales directas y de visiones aisladas de la realidad. Más bien se constituye un esquema mental y se afirma de él, o bien que de antemano presenta unas relaciones lógicas evidentes, o bien que se acredita al aplicarlo a la realidad.

El segundo problema, al que no puede escapar ningún intento de i. del m., es el hecho de que de cara a la -3 realidad el contenido de la experiencia se encuentra en una ampliación constante. Esta ampliación se refleja generalmente en la historia de la humanidad: por un lado, la ciencia avanza en sus conocimientos; por otro, se dan experiencias históricas — p. ej., la utilidad de determinadas formas de gobierno o determinados sistemas económicos — que atañen en general a la convivencia humana y que vuelven a aparecer constantemente en el curso de la historia. Surge entonces la cuestión de si las visiones científicas e históricas pueden integrarse o no en una i. ya existente del m. En el ámbito de la historia la i. del m. y el esquema filosófico del mundo se confrontan con la realidad. Es posible trazar hic et nunc un proyecto del mundo sobre la base de las experiencias que proporcionan la ciencia y la historia; pero no cabe asegurar que nuevas experiencias futuras realizadas con la realidad puedan adaptarse más tarde a ese esquema. Así una i. del m. forzosamente debe permanecer provisional, porque las experiencias del hombre frente a la realidad no son magnitudes estáticas, sino que se encuentran en constante desarrollo.

Esto tiene como consecuencia que las i. del m. y los esquemas cósmicos de la filosofía no puedan evitar un cierto condicionamiento temporal. Con las visiones y experiencias sucesivas se hunden total o parcialmente en la pura historicidad, según la medida concreta en que puedan adaptarse al inevitable progreso histórico del espíritu. Aquí está la causa y también el problema de los sistemas y esquemas cósmicos que se suceden unos a otros en la historia de la -> filosofía; cosa que las ciencias particulares reprochan una y otra vez a la filosofía, con la tendencia a considerar tales esfuerzos del espíritu como empresas intelectuales carentes de sentido. También en el mismo campo filosófico hay fuertes corrientes que rechazan el intento de esquemas e imágenes del mundo como algo que rebasa en principio las posibilidades del conocimiento humano. Esta tendencia se deja sentir sobre todo en el moderno -> existencialismo. Sin embargo, hay que hacer notar con Dilthey (-> vitalismo) que también el fracaso de los esquemas del mundo frente a la realidad en el transcurso de la historia representa un contenido experimental, que sin ese fracaso no se habría alcanzado. Tal fracaso significa no solamente que el intelecto ha recorrido caminos equivocados, que se ha descarriado, sino que representa también los campos de la realidad en que ésta se cierra al intelecto o, lo que es lo mismo, le hace recorrer unos caminos que se muestran inviables.

La i. clásica del m., elaborada hasta sus últimos detalles en la historia del espíritu, es la imagen geocéntrica de la -> edad media. Sobre el trasfondo religioso y metafísico del pensamiento bíblico y cristiano, se ordena y explica ahí la realidad inmediata. Desde luego que esa i. del m. no es la mera suma de experiencias parciales. Más bien se apoya en un sistema de afirmaciones de carácter teológico, que se entiende a sí mismo como revelación (-> escolástica). Este sistema establecido — teórica y científicamente — de afirmaciones posibilita a la geocéntrica i. medieval del m. su visión de conjunto, la cual es más que la mera suma de experiencias parciales.

En general se puede decir que la i. geocéntrica del m. es falsa, no tanto por razón del sistema teológico subyacente en ella, cuanto por el hecho de que la refutan las ciencias naturales. En el ámbito en que son competentes las ciencias naturales evidentemente esta i. del m. queda relegada por la experiencia progresiva al puro dato histórico; mas no se hunde, p. ej., el tesoro de experiencia aquí latente, en cuanto los fenómenos astronómicos también se pueden explicar sobre la base de una imagen geocéntrica, cosa que todavía hoy tiene importancia (relatividad de los movimientos); pero además el geocentrismo aplicado a la comprensión de esta i. del m. no significa únicamente la posición geométrica central de la tierra en el universo; connota también el problema de la situación central del -4 hombre en la realidad. Hasta hoy no se ha dicho la última palabra al respecto; pues los contenidos de la experiencia actual no bastan en modo alguno para decir qué papel tiene lo no-muerto (= lo vivo) en el universo como tal, o para decir si en alguna parte la -> vida pudo desarrollarse hasta convertirse en un fenómeno dotado de espíritu. En todo caso las tesis relativas al tema, expuestas a menudo como evidentes, no son hasta hoy otra cosa que una especulación o un deseo. Se ignora el papel que desempeña en el todo ese fenómeno único que es el hombre; y esto es sólo una expresión más de que, a pesar de su historicidad, una i. del m. no tiene por qué haber perdido su significación histórico-espiritual. El hundimiento de los esquemas mundanos en la historicidad nada tiene que ver con un relativismo de la -3 verdad. Las i. del m. no se convierten en puramente históricas porque sean falsas, sino sobre todo porque en el transcurso de la historia del espíritu se presentan experiencias nuevas que hacen saltar el marco de los esquemas cósmicos existentes.

El esquema kantiano consigue la visión de la totalidad porque establece un sistema de categorías por el que debe regirse a priori todo conocimiento y, por otro lado, porque declara los fenómenos fundamentales de espacio y tiempo como la forma de percepción del sentido externo o del interno. Aquí se plantea explícitamente la cuestión general de cómo es posible el -> conocimiento.

Pero esta cuestión permite subsumir todo lo conocido en cada caso, es decir, considerarlo desde el ángulo del sistema establecido de categorías. El resultado es un esquema unitario. Pero la pregunta es si la historia lo ha confirmado. Por ej., si Kant hubiera conocido la existencia de una geometría no euclidiana — descubierta 70 años después — es probable que en su sistema hubiese muchas cosas formuladas de otro modo. Pero el planteamiento de Kant persiste, y sin él ya no es posible la filosofía ni el cultivo de la ciencia.

Las imágenes y los esquemas del mundo pueden distinguirse por un doble aspecto, aunque no siempre es posible establecer adecuadamente la distinción. En unos el sistema subyacente de afirmaciones está montado de forma metódica y critica; ejemplo típico es el sistema de Kant. Aquí es palpable también la tendencia, consciente o inconsciente, a tener una base segura de partida. El sistema aristotélico-tomista también pertenece a este tipo, con tal que se prescinda de su acervo teológico, que, como -> revelación en el sentido estricto, según la concepción del sistema mismo se distingue de las ideas fundamentales con las cuales se intenta comprender lo real (la doctrina del -> acto y potencia, la -> analogía del ser, el ens et unum convertuntur, etc.; cf. -> trascendentales).

Sistemas de este tipo son abiertos; es decir, tienen como fundamento un sistema limitado de afirmaciones sobre la realidad, pero poseen la ventaja de poder asimilar siempre las nuevas experiencias y cambiar viejas opinones superadas, sin necesidad de abandonarlas. De ahí que, en general, nunca puedan hundirse totalmente en la historicidad y conserven siempre una actualidad que, por encima del sistema particular, representa una continuidad del pensamiento, como de ordinario sólo se ve en las ciencias especiales. También pertenece a este tipo el esquema de Descartes con la posición de partida del Cogito, ergo sum.

El idealismo que se desarrolla después de Kant representa el otro de los aspectos diferenciadores de los esquemas mundanos. En este sistema se pone intuitivamente como base un principio que se aplica a cada experiencia concreta de la realidad. Aquí hay que citar especialmente el principio de la -> dialéctica establecido por Hegel. Tales sistemas no son abiertos, por cuanto están obligados de antemano a clasificar todo lo existente en el principio fundamental formulado — aquí la dialéctica —, mientras que, p. ej., la tabla de las categorías puede cambiarse sin que tenga que modificarse forzosamente el principio cognoscitivo; y tampoco se halla sujeto a semejante coacción la doctrina del acto y potencia corno principio intelectualmente necesario de que lo real primero debe ser posible. La aplicación, p. ej., del principio dialéctico a la historia es ciertamente fructífera; pero resulta muy problemático si tiene sentido interpretar dialécticamente el «más-menos» en la matemática o el «polo norte-polo sur» de la aguja magnética, es decir, la aplicación del principio dialéctico a todo el campo óntico de las ciencias naturales.

Del mismo tipo es también el esquema de Teilhard de Chardin, tal como aparece expuesto en El fenómeno humano. Ahí se establece de antemano la idea del exterior y del interior en las cosas, que en un armónico intercambio recíproco producen por evolución la plenitud de la realidad. El esquema de Teilhard en lo relativo a la i. del m. tiene especial interés porque en él no cuenta tanto el principio de la explicación de los fenómenos, cuanto la tendencia al ordenamiento de los mismos en la sucesión de antes y después, lo cual pertenece esencialmente a las características de la i. del m. El problema del esquema de Teilhard estriba en el hecho de que debe demostrarse la existencia de un tal interior (en cada electrón, en cada núcleo atómico, etc.).

La sucesión de imágenes y esquemas mundanos que presenta la historia de la filosofía tiene actualmente un paralelismo en la dimensión cosmológica de la ciencia matemática. Se busca ahí una fórmula matemática fundamental de la que pueda deducirse el mayor número posible de relaciones para ordenar los fenómenos del universo. El universo de Einstein, el de Lemaitre, la teoría del Steady-State, son piedras miliarias en este camino, que no hace sino exponer un diálogo, desarrollado en forma matemática, del intelecto con la realidad; como lo hace también la sucesión de los esquemas filosóficos. Todas las características que aparecen en el terreno filosófico se dan también en la cosmología, como el hundimiento en la historicidad, la limitación de los puntos de partida, los nuevos contenidos de experiencia, etc. Para la totalidad de los esfuerzos del pensamiento humano y para la comprensión mutua entre filosofía y ciencias naturales se ofrecen aquí fructíferas y amplias analogías.

BIBLIOGRAFIA: W. Dilthey, Introducción a las ciencias del espíritu (Espasa-Calpe Ma 1948); E. Schwarz, W. und Weltgeschichte. Probleme der Philosophie am Beginn des Atomzeitalters (St 1946); H. Leisegang, Denkformen (B 21951); R. Lotte - H. Sihler, Das Weltbild der Naturwissenschaft. Ergebnisse und heutiger Stand der Forschung (St 1953); F. Tschirch, Weltbild, Denkform und Sprachgestalt. Grundauffassungen und Fragestellungen in der heutigen Sprachwissenschaft (B 1954); E. J. Difksterhuis, Die Mechanisierung des Weltbildes (B 1956); A. Auer - B. Thun, Weltbild und Metaphysik (Mn 1958); K. Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen (B 31960); H. Precht, Das wissenschaftliche Weltbild und seine Grenzen (Mn 1960); H. Vogt, Außergalaktische Sternsysteme und Struktur der Welt im Großen (L 1960); E. Przywara, Ana-logia Entis (Schriften III) (Ei 21962); M. Heidegger, Das Zeitalter der Weltbilder: Holzwege (F 31963) 69-104.

Joseph Meurers