MARIOLOGÍA
SaMun

I. Planteamiento de la cuestión

Aquí se entenderá por m., no la reflexión científica sobre María, su figura y su misión en la historia de la salvación, ni la exposición ordenada de los resultados, sino la re-flexión sobre esta reflexión primaria.

No se trata, pues, en primer término del contenido mariológico, sino de la ordenación de este contenido en la totalidad de la teología. A decir verdad, no es posible separar completamente ambos elementos, pues el esclarecimiento del segundo está condicionado por el primero. La solución de esta tarea científica se destaca hoy con contornos más determinados. Hasta ahora los teólogos en general se han contentado con elaborar y sistematizar el contenido mariológico; pero así han creado el presupuesto para valorar los tratados mariológicos en el conjunto de la teología. El problema abarca tres cuestiones parciales.

a) ¿Es conveniente desarrollar un tratado mariológico propio, en analogía con otros tratados de la teología dogmática (tratado sobre la gracia, escatología, cristología, etc.? Nadie puede poner en duda el papel específico de Maria en la historia de la salvación. Cabe preguntar, sin embargo, si las perspectivas o puntos de vista que ahí van implicados pueden incluirse en los tratados tradicionales, casi generalmente aceptados desde las Sentencias de Pedro Lombardo, o han de elaborase en una peculiar exposición mariológica independiente de los demás tratados.

El primer método fue seguido por los padres y, en conjunto, también por los teólogos medievales, siempre que no se tratara de cuestiones mariológicas particulares (virginidad de María, asunción al cielo, concepción sin pecado), bien fuera en escritos independientes (sermones, alocuciones, homilías, monografías), o bien dentro de otras obras (comentarios bíblicos). Este método tiene la ventaja de que así se evita el aislamiento de la m. respecto del resto de la teología y no puede, por ende, surgir la distinción entre teología y m.; y tiene además la ventaja de que lo dicho en los restantes tratados (p. ej., en el de la gracia o de la escatología) puede ilustrarse por la forma superior de realizarse en María, por cuanto en cada caso es posible mostrar lo común entre María y los demás redimidos y a la vez la peculiaridad de la redención a ella concedida. El inconveniente consiste en que María no aparece así en la totalidad de su figura y misión, y en que los enunciados particulares sobre ella no muestran su conexión interna.

El segundo método queda libre de estos inconvenientes, pero tiene que renunciar a las ventajas del primero y cae fácilmente en el remolino de una m. aislada, la cual olvida los límites teológicos que le han sido impuestos y desplaza los acentos dentro del organismo total de la teología. Si se toma decisión en favor del segundo método, podrían evitarse los peligros que lleva inherentes haciendo referencia a María en ciertos lugares de los tratados particulares y exponiendo en el tratado mariológico el puesto de María en los hechos salvíficos ordenados a todos los hombres (redención, justifiación, consumación). Así puede lograrse una recíproca integración de los tratados y prevenirse tanto el exceso como el defecto en la valoración del tratado mariológico.

b) El segundo problema parcial es el lugar que dentro del conjunto de la teología haya de asignarse al tratado mariológico. En cuanto la figura y actividad de María depende enteramente de Cristo, dicho tratado puede tomar la cristología como punto de conexión. En cuanto María es madre espiritual de los creyentes, así como el miembro más eminente de la Iglesia e incluso comienzo y figura de la misma (cf. Ap 12), la doctrina sobre ella puede ir antes o después de la edesiología. En la medida en que la teología medieval hizo enunciados mariológicos en determinados lugares de la teología sistemática, aquéllos fueron insertados en la cristología (cf. p. ej., ToMÁs DE AQUINO, ST III q. 27-30, y los Comentarios a las Sentencias, donde en el libro III se tratan cuestiones mariológicas). Así, después de exponer la unión hipostática y sus consecuencias en la economía de la salvación, Tomás se propone tratar de la vida y obra de Jesús. Los enunciados mariológicos tienen por objeto esclarecer una parte de la vida de Jesús, a saber, su entrada en el mundo. La doctrina acerca de su concepción y nacimiento, así como acerca de su obra, requiere cierto conocimiento de la mujer en cuyo seno se realizó la concepción, de la peculiaridad de su figura espiritual y religiosa, y de las consecuencias que implicó su función para Cristo y para ella misma.

c) El tercer problema parcial versa sobre el principio fundamental de la m. Para mayor exactitud, debería distinguirse aquí entre la realidad fundamental de la acción salvífica en Maria y por Maria, de una parte, y el punto de vista fundamental de un tratado mariológico, por otra parte. Aunque la realidad fundamental de Maria debe reflejarse en la idea fundamental del tratado mariológico, sin embargo dicha idea no tiene por qué ser adecuadamente idéntica con aquella realidad. Pues, por razón de la posición de María en el plan total de la salvación, la idea fundamental puede ser superior a la realidad fundamental y constituir el presupuesto ideal de la misma.

II. Respuesta

a) El hecho de que en general puedan hacerse enunciados teológicos sobre María tiene su fundamento en la Escritura. Aparece con particular claridad en Gil 4, 4, pero también en los textos de los Evangelios que tratan de ella. Aquí María está incluida en el testimonio de la Escritura sobre el Hijo de Dios hecho hombre, no a la manera casual como se hace mención del lago de Genesaret, sino en el sentido esencial de que las afirmaciones sobre la historicidad de Jesús aparecen indisolublemente unidas con los enunciados sobre su madre. Cierto que cuanto se dice sobre María está en un contexto cristológico. Pero, por otro lado, no puede hablarse con pleno sentido sobre el Hijo de Dios hecho hombre, sobre su pertenencia al género humano, sobre su lugar en la historia humana, sin tener en cuenta su ordenación en esta historia, su continuidad y su discontinuidad respecto de la misma. Eso aparece con especial claridad en Mateo y Lucas. Cómo las verdades de fe sobre María forman parte de las verdades de fe sobre Cristo, está expresado en el artículo de los símbolos de la Iglesia: «Nacido de Maria virgen.» Aquí no puede menos de verse la vinculación de los enunciados eclesiales de fe sobre María con la cristología. Es comprensible que desde el principio se hicieran enunciados sobre María en la teología. Estos enunciados se refieren a cuestiones particulares y en muchos casos no son el resultado de un razonamiento creyente, sino que son fruto de la devoción y, por tanto, con frecuencia ostentan el sello de la intuición poética y de una exaltación entusiasta; por eso su interpretación requiere un método adecuado a tal género literario.

Ni siquiera Alberto Magno, que antes fue celebrado como el mayor mariólogo de la edad media, es mariólogo en sentido moderno. El llamado Mariale representa desde luego el primer ensayo sistemático de una teología sobre María, en cuanto en él se reducen todos los enunciados sobre ella a un principio único, si bien éste no es sostenible ni carece de peligro, a saber, la plenitud de gracia, que abarca todas las realidades particulares y cada una de ellas. No es, sin embargo, obra de Alberto. La reflexión mariológica no pasó de la exposición de cuestiones particulares y de cierta ordenación hasta la época después de la reforma protestante, tiempo en que aparecieron los primeros tratados independientes (Pedro Canisio, F. Suárez, Ch. Vega y otros). Pero muy pronto volvieron a ocupar el primer plano ciertos problemas particulares (mediación universal de la gracia, corredención). Estos problemas provocaron el peligro de que las afirmaciones mariológicas, insertas antes enteramente en la cristología, se desprendieran de su base y constituyeran una m. de categoría igual a la cristología y a la eclesiología.

Según la ley dialéctica de tesis y antítesis, parece lograrse hoy una síntesis a base sobre todo de los textos mariológicos del concilio Vaticano u. La evolución histórica de los dogmas ha mostrado que la revelación sobre María implicada en la automanifestación de Dios permite una serie de proposiciones de fe sobre ella, las cuales pueden a su vez unirse en un todo ordenado o, mejor dicho, en un todo parcial dentro de la totalidad de la teología. Ello hace posible un tratado mariológico o, por lo menos, una exposición sobre Maria similar a un tratado.

b) La segunda cuestión atañe al puesto del tratado mariológico dentro de la totalidad de la teología. En la medida en que la edad media mostró interés sistemático por los problemas mariológicos, los trató siempre dentro del marco de la cristología. Sin embargo, esto no implica ningún juicio sobre la necesidad de que un tratado mariológico sea exclusivamente cristocéntrico. Pues, p. ej., entonces no se vio la posibilidad de darle una configuración eclesiológica, ya que la edad media no conoció todavía un tratado edesiológico plenamente desarrollado. En todo caso, una m. inserta en la cristología o desarrollada en conexión con ella no puede ser tratada solamente como un elemento o anejo cristológico. La m. es más que una cristología ampliada, como la eclesiología también es más que una cristología ampliada. La opinión contraria conduciría a una identidad de Cristo y María o a una volatilización de lo mariológico.

Después de largas discusiones el concilio Vaticano II, sin propósito de responder a todas las cuestiones mariológicas, entró por una vía media ofreciendo una exposición conexa a manera de un breve tratado teológico; pero lo insertó en la Constitución sobre la Iglesia (cap. 8 de la constitución Lumen gentium). Así aparece con toda claridad la perspectiva eclesial de la m., pero no se pierde de vista la perspectiva cristocéntrica. Ambas perspectivas están indisolublemente entrelazadas. A primera vista queda más resaltado el enfoque eclesial; pero hemos de notar que la Iglesia es entendida enteramente desde Cristo. Aunque la Iglesia es descrita como pueblo de Dios, la peculiaridad de ese pueblo consiste en ser cuerpo de Cristo y en que éste es su cabeza. En la liturgia, que es expresión de la fe de la Iglesia, se hace patente la unidad de la perspectiva cristocéntrica y de la eclesial en las palabras del canon: «Unidos en comunión y celebrando la memoria en primer lugar de la gloriosa siempre virgen María, madre de Dios.» Hay que cargar con los eventuales lados de sombra de una m. eclesial. Las sombras consisten en que no todo lo que se dice sobre María puede insertarse sin dificultad en esta ordenación (participación de María en la redención objetiva).

c) La tercera cuestión del tratado mariológico se refiere al principio fundamental del mismo. Bajo tal principio se entiende la idea o perspectiva fundamental que hace comprender todas las tesis del tratado ma' riológico y las reduce a unidad. La respuesta se relaciona naturalmente con la respuesta que se dé a la cuestión del principio fundamental de la teología en general. En efecto, la respuesta mariológica será distinta según que se tome como idea fundamental de la teología: bien Dios, ya en el aspecto de su divinidad, y en el de su comunicación; bien Cristo; bien la Iglesia; o bien la consumación del mundo y de los hombres en su glorificación corporal. En el curso de la historia han aparecido las siguientes caracterizaciones del pensamiento mariológico fundamental: María como segunda Eva; María como la plenamente redimida; María como prototipo de la Iglesia; Maria como madre de la Iglesia; Maria como esposa y madre de Dios; o simplemente María como madre del Hijo de Dios encarnado.

La tradición mariana destaca particularmente la idea de la maternidad divina, y la de Maria como prototipo o ejemplar de la Iglesia. Parece, sin embargo, que la idea de la maternidad divina es la que mejor corresponde a los postulados que se plantean al principio fundamental y a la conciencia constante de la Iglesia en su fe y en su teología. Ese principio fundamental comprende los elementos teológicos contenidos en las otras sugerencias, es el que pone los acentos con más seguridad de acuerdo con la importancia de Maria en la historia de la salvación, y también el que más se acerca a la realidad concreta serenamente comprendida. Sin duda las demás sugerencias en el fondo dicen lo mismo, pero necesitan de una interpretación más minuciosa y se mueven más fuertemente en la abstracción. Hemos de advertir que la maternidad debe entenderse en un sentidoamplio, existencial y personal, y no en el sentido de un mero instrumento biológico, pues en el segundo caso no se pondría de relieve la dignidad humana ni la entrega a Dios por la fe. La maternidad incluye la aceptación, por amor y obediencia, del encargo divino. Y también comprende como un inseparable elemento interno la disposición a participar activamente en el plan divino de la salvación y en la obra de la vida de Jesús. En el asentimiento de María, predestinado por Dios, la humanidad misma acepta la gracia redentora. De esta maternidad así entendida pueden deducirse todos los restantes enunciados (exención del pecado, glorificación corporal, participación en la obra de la salvación); y pueden deducirse precisamente por el método del desarrollo lógico, de la analogía teológica en relación con Cristo, de la conveniencia, etc. Por ella adquieren los restantes enunciados su sentido y su peso en la economía de la salvación, así como su recta ordenación en la m. y en la teología entera. Ahí radica además la base de la piedad mariana, de su legitimidad y de sus límites ( -> María, culto a).

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Michael Schmaus