Los escritores del Nuevo Testamento acogieron el concepto griego x1 puwcc, prefiriendo la forma verbal a la substantivada, para designar de manera específicamente bíblica una realidad central de la existencia cristiana.

En efecto, podemos considerar el k. como un concepto clave de la transmisión de la revelación en general. En el AT (con su palabra correspondiente karaz), lo mismo que en el NT, no se explica explícitamente qué es k.; sin embargo el lenguaje usado descubre suficientemente lo que se quiere decir. La significación lingüística de k., que en virtud de la palabra, se refiere tanto a un proceso como a un contenido, difícilmente puede traducirse con una sola palabra española. Comprende, por ejemplo, desde «apostrofar» o «llamar» hasta «proclamar»; actualmente k. se traduce por «proclamar» y «proclamación» o «predicación» en el específico sentido bíblico-teológico.

En una forma que resulta sorprendente bajo el prisma del conocimiento normal de la realidad e incluso bajo el de las tradiciones filosóficas clásicas, los escritores neotestamentarios están profundamente persuadidos de que la « ->salvación» guarda una relación esencial con la «palabra». Efectivamente, para ellos la «palabra» no sólo tiene un accesorio carácter informativo respecto de una salvación que tanto en sí como en su manifestación careciera de palabras; más bien la salvación misma es una realidad verbal. Dios mismo en su epifanía es palabra, y se expresa a sí mismo como tal. En este sentido el k. es palabra sobre la salvación como palabra sobre la palabra ( —> palabra de Dios) y con ello la forma verbal es constitutiva del acontecimiento de la salvación. La inaudita provocación de los profetas veterotestamentarios y especialmente de Jesús de Nazaret y de sus enviados no es la pretensión de hablar sobre el nombre de Dios, ni la de hablar en nombre de Dios, sino la convicción de que Dios mismo habla en sus palabras, y por cierto de tal manera que para los oyentes de la predicación y para el predicador mismo la salvación o la condenación depende de la atención y respuesta a la comunicación verbal de Dios.

Este acontecimiento de la palabra en cuanto evento salvífico y la inteligencia del mismo reciben diversas acentuaciones en cada uno de los escritores neotestamentarios y son expresados con modalidades distintas; pero en conjunto puede decirse que k. en el sentido neotestamentario es la proclamación de la salvación como venida real del ->reino de Dios (Mt 4, 23; Lc 9, 12). Tal acontecimiento significa para los hombres salvación (Act 8, 5; 9, 20), gracia (Act 20, 32), reconciliación (2 Cor 5, 19) y verdad (Col 1, 5; Ef 1, 13). Comoquiera que acontezca el k., bajo todas sus formas se expresa una sola cosa: la «palabra de Cristo» (Rom 10, 17). Esa palabra es origen, medio y objeto de todo el acontecer del k. Puesto que el mismo Kyrios como verdad se hace presente en el k., éste tiene un carácter judicial y justificante, una absoluta importancia salvífica, y con ello, acreditándose como verdadero y vivificador, puede invitar a una fe llena de confianza y autorizar y enviar a los convencidos y llenos de la palabra del Señor para pronunciar sus propias palabras: «El que os oye, a mí me oye» (Lc 10, 16). De esta manera el k. es fundamento de la comunidad como comunión de aquellos que escuchan la palabra de Dios y la siguen (Mt 8, 12).

Por eso el k. es a la vez histórico y supra-histórico, es presencia de lo pasado y lo futuro, de lo temporal y lo eterno. El k. es el único Señor, que ha realizado su obra como Jesús de Nazaret, vive en los suyos como Espíritu, y vendrá como Señor de la gloria. Precisamente de estas tres maneras, Cristo está vivo y (ocultamente) presente en el kerygma.

Por estos rasgos fundamentales de la concepción neotestamentaria se esdarece ya la envolvente realidad dialogística y dialéctica del k. En él el Kyrios es sujeto, objeto y medio (y por cierto de manera análoga: en forma distinta según que se trate de Jesús de Nazaret «obediente en la carne» o del Resucitado); pero a la vez los mismos que predican en Cristo son a su manera sujeto, objeto y medio del acontecimiento del k. (p. ej. Pablo como sujeto de la predicación, medio del predicar y también, análogamente, objeto del mismo, en cuanto se apoya en sus experiencias con el Señor). En esa doble mediación, en sí ya análoga, que no sólo sucede en el k. sino que es él mismo, acontece a la vez — visto en conjunto — la libertad del hombre y la de Dios en compenetración mutua.

La doble mediación mencionada se muestra a su vez como mediada. Esta dialéctica de mediación tanto instrumental como personal, que se puede llamar la dialogística del suceder kerygmático, ha de entenderse no sólo como metafísica en principio, sino a la vez como concreta e histórica, y así en cuanto histórica, en virtud del carácter contradictorio (en parte por el pecado original, en parte por culpa personal) de la historia, conoce una nueva dialéctica: la dialéctica de la contradicción (dóxica, no sólo lógica) entre verdadera mediación de la salvación y destrucción culpable de la misma. La mediación originaria de la salvación y del k. por la crucifixión y resurrección de Jesús, la cual a su vez se transmite históricamente como k., vuelve a experimentar una crucifixión en la historia, y también en esa dimensión debe llegar a la resurrección, si el mensaje de la salvación ha de alcanzar su consumación. La dialogística de la resurrección y la dialéctica de la cruz se entrelazan una vez más históricamente, y sólo así constituyen la pluridimensionalidad completa (tanto dialogística como dialéctica) del kerygma.

Es en estas dimensiones de una mediación histórica — tanto dialogística como dialéctica — donde lo escatológico y lo histórico, lo doxológico y lo objetivo, lo personal y lo material, lo social-público y lo pneumático-carismático, lo ministerial-constitucional y lo creador-libre del acontecimiento kerygmático se condicionan mutuamente (de manera diferente) y, en verdadera correspondencia mutua, deben llegar finalmente a la supresión de toda contradicción. Por consiguiente en el k. se trata de una realidad que es a la vez su propio objeto, sujeto y medio, y que los produce bajo las mencionadas dimensiones: la metafísica y la histórico-dialogística; es una realidad que comunica la salvación y a la vez se entiende como tal, con lo cual entiende también que en la «palabra de Cristo» tiene y ha de tener su origen y su meta, su ser y su sentido y, en este sentido, su sujeto, objeto y medio, es decir, su mediación total.

Es comprensible que los autores mismos del NT captaran en formas complejas y variadas esa realidad con su pluridimensionalidad dialogística y dialéctica, y es más comprensible todavía que luego en la historia de la Iglesia la predicación práctica se hallara y halle constantemente ante el peligro de entenderse de manera unilateral — bajo el aspecto teológico y bajo el aspecto originariamente vital —, ante el peligro de simplificar esa pluridimensionalidad que le ha sido dada e impuesta, reduciéndola solamente a una dimensión, a uno de sus aspectos.

La acción de la predicación también pudo entenderse unilateralmente sólo como obra de Dios, así como olvidarse de su dimensión personal-dialogística, dinámico-pneumática, a favor de la mera facticidad histórica. Tales interpretaciones unilaterales son muy numerosas, y podrían descubrirse en toda la historia del k. en la Iglesia (y en las Iglesias). Un ejemplo concreto dentro del cristianismo en general es la tendencia de la predicación pública a un altruismo dirigido hacia Dios y con ello a un dualismo sin diálogo; y en el catolicismo moderno la fuerte tendencia a un facticismo institucional e histórico. Esas versiones unilaterales en el fondo coinciden con las grandes herejías manifiestas o con las ocultas.

Modernamente se ha agudizado en forma decisiva la pregunta por la realidad y la inteligencia del k., que con ello se ha manifestado radicalmente en toda su problemática. Han contribuido a esto: la situación cada vez más difícil de la predicación en nuestro tiempo; el hallazgo filosófico del ->idealismo alemán, a saber, el de la función constitutiva de la conciencia para la realidad en general con el consecuente radicalismo de la pregunta por la posibilidad de una revelación; la idea del ->existencialismo relativa a la importancia constitutiva de la concreta autointeligencia histórica para la comprensión total de la realidad; y, finalmente, la profunda investigación histórico-exegética de la Biblia. A causa de todo eso la cuestión del conocimiento del k. se manifestó más y más como pregunta por la revelación en general, por su transmisión histórica y por su inteligencia eclesiástica, bíblica y dogmática.

En esta situación, ante el estado problemático de la predicación protestante, R. Bultmann ha tratado de dar una respuesta con los medios de la filosofía existencial, respuesta que pretende hacer justicia tanto al tiempo actual, con su mundo basado en la técnica y en las ciencias naturales, como a los problemas histórico-exegéticos. Tal respuesta consiste en la «interpretación ->existencial» del NT, que ha formulado el programa de la ->desmitización del mismo y con ello ha llevado a «deshistorizar» la revelación en lo relativo a su contenido. De esa manera la revelación como transmisión de la salvación se ha hecho esencialmente idéntica con cada «ahora» de la predicación, que es un acontecimiento procedente de Cristo por el que los oyentes son llamados a la decisión de la fe. Aun cuando Bultmann mismo no reflexiona plenamente sobre las consecuencias de este enfoque, de manera que resulta difícil decir cuál es su exacta concepción teológica de ese acontecimiento que procede de Cristo como una llamada, sin embargo está claro que el k. pasa a ocupar el punto central de una manera muy concreta, y que ahí se refleja una determinada teología del kerygma.

La complejidad del concepto de k., tal como se manifiesta en el NT, sin duda queda reducida en su amplia diversidad de dimensiones cuando aquél es considerado — según sucede en el caso de Bultmann — sólo como una llamada en la predicación que se produce aquí y ahora. En tal concepción, no queda incluida suficientemente la mediación dialogística y dialéctico-histórica del k., y, por cierto, también en su sentido histórico-material. Mas, por otro lado, es mérito de esta teología del k. el haber liberado la palabra de Dios y su transmisión en el k. de una concepción objetivadora, que ve en éste una mera información, un relato adicional, una historia abstracta. Y también es mérito suyo el acentuar decididamente que el k. en cuanto evento de la palabra de Dios es un acontecimiento salvífico, con carácter de testimonio personal, con un matiz dinámico y pneumático, escatológico y presente. Pero eso no tiene por qué llevar de antemano a una desacertada exclusión del contenido histórico del NT, y a negar o despojar de importancia su transmisión en la Iglesia. Ciertamente, también la transmisión pública y social, ministerial e institucional del acontecer del k. así como su forma eclesiástica de legitimación en virtud de la autoridad apostólica, conocen su dialéctica, pues, a pesar de la autorización y legitimación eclesiástico-oficial, el k. puede quedar abrevia-do y falsificado por culpa de los predica-dores, no tanto en lo referente a la letra cuanto en lo relativo al espíritu. Pero eso es una posible contradicción que no puede evitarse de antemano por el hecho de excluir la dimensión histórico-objetiva y, con ella, también la jerárquico-institucional del acontecimiento del kerygma.

El primer fundamento de esta dialéctica no es la transmisión eclesial en el sentido amplio, sino ya la encarnación de la palabra de Dios en un libro como sagrada ->Escritura. Esto muestra claramente que en definitiva la inteligencia plena del k. depende de la concepción de la ->encarnación y de la ->revelación en general. La discusión encendida por Bultmann todavía no ha concluido, ni siquiera en el campo católico. Un pensamiento teológico capaz de llevar más lejos debería ante todo abandonar la contraposición (mala por insuficiente) entre «acto y contenido» del k.; y, frente al esquema «sujeto - objeto - transcendencia» establecido nuevamente por el existencialismo, tendría que desarrollar una dialogística histórico-salvífica donde se entendiera mejor lo histórico-objetivo como interobjetividad para la intersubjetividad, y con ello su importancia «medial» para la historia de la ->salvación. Esta dialogística, haciendo de mediadora entre todas las dimensiones del acontecimiento del k., podría explicar con mayor precisión qué importancia tiene para el k. la corporalidad transfigurada como medio histórico de la acción salvífica. Desde ahí se podría elaborar la relación más exacta entre la transmisión verbal y la sacramental de la salvación y del k. Sea cual fuere la faz que llegue a presentar esta dialogística histórico-salvífica, en la concepción católica la realización práctica en la Iglesia del k. como transmisión de la salvación es un acontecimiento esencialmente sacramental y verbal a la vez. Eso ha de decirse particularmente de su forma suprema en la ->liturgia, sobre todo en la ->eucaristía (que comprende la plegaria, las lecturas, la parénesis y la homilía) como celebración de la máxima presencia real que es posible (en el «tiempo de la Iglesia»), del Señor crucificado y resucitado y de la salvación de todos en él.