INMORTALIDAD
Por i. se entiende en general la vida imperecedera y absoluta de un ser que no puede morir (dioses, Dios), o también la de un ser que, transformado, sobrevive a su muerte: bien de manera personal, bien de forma impersonal (o suprapersonal); ya sea sin cuerpo, ya bajo alguna forma corporal; y en un modo de existencia ya inferior, ya superior al de antes.
1. Historia de la religión
La fe en una vida después de la muerte la documentan, ya antes de los ritos funerarios y del culto a los muertos en las religiones primitivas, los hallazgos de tumbas en las culturas más antiguas. Esa vida (a juzgar por las ofrendas funerarias, los textos cultuales y las descripciones de los mitos) se concibe las más de las veces como una prolongación apenas modificada de la existencia terrena. También se prolongan en el reino de los muertos las diferencias jerárquicas, que pueden estar determinadas por la conducta moral de los interesados o de sus parientes, por los ritos de enterramiento (así como por el tipo de sacrificios, etc.), por la clase de muerte o, simplemente, por el puesto que los difuntos ocupaban en la antigua ordenación terrestre. Premio y castigo, unidos al pensamiento de una lenta purificación, son los elementos determinantes en la idea de la -> metempsícosis, bien sea el último fin del alma su entrada en el Nirvana o en el Brahm, o bien su liberación de toda corporalidad, como en el orfismo.
2. Historia de la filosofía
Al aceptar la tradición órfica, Platón pone el fundamento del pensamiento occidental sobre la i., definiendo el alma como aquello que «en la separación del cuerpo y del alma» sobrevive a la corrupción corporal. Aquí el alma no se entiende meramente como una parte del hombre: «el alma es el hombre» (PLATÓN,
Alcibíades A 129 E, 130 C). Platón fundamenta la i. del alma por el común movimiento circular de la naturaleza, unido a su doctrina de la enamnesis (a la preexistencia del alma corresponde su existencia posterior); pero con más fuerza aún por la simplicidad del alma (que impide su disolución), y por su capacidad de comprender las ideas, esto es, los contenidos eternos de lo verdadero, lo bueno y lo bello (puesto que una cosa sólo puede ser conocida por su igual, el alma debe ser igual a las ideas); y, finalmente, por su esencia como principio de vida (Fedón: el último argumento es también el del Pedro [245 C - 246A] ). La concepción aristotélica de la materia y la forma (-> hilemorfismo) defiende una unidad más estrecha entre el alma y el cuerpo, pero, por otro lado, dificulta la afirmación de la i., que Aristóteles atribuye solamente al voú` suprapersonal.Ambas concepciones mantienen numerosos vínculos con las filosofías siguientes. En el pensamiento cristiano Platón es determinante (—> platonismo; cf. la demostración agustiniana de la i. partiendo de la capacidad del alma para la verdad [—> agustinismo] ). Al mismo tiempo pasa al primer plano la fundamentación teológica (y ética). La admisión de Aristóteles aviva sin duda la discusión propiamente filosófica, pero con la condenación del averroísmo por parte de Alberto Magno, de Tomás de Aquino y del concilio Lateranense v (Dz 738), el hilemorfismo aristotélico se interpreta de forma platonizante (->. aristotelismo). Si en el renacimiento la i. fue un punto de disputa entre platónicos y escépticos, así como en el campo aristotélico lo fue entre averroístas y alejandristas, en la ilustración por el contrario (al menos en la alemana) pasó a ser el dogma central, sobre todo después de Leibniz. En la ilustración francesa (Voltaire, la
Enciclopedia) y en la inglesa (D. Hume) más bien se dejan sentir el escepticismo y la postura negativa (en contraste con la repercusión de Swedenborg en Alemania, contra cuyos «sueños» polemiza Kant). Kant rechaza en teoría las pruebas tradicionales como «paralogismos», pero postula ética y prácticamente la i., porque la santidad como fin esencial del hombre sólo puede alcanzarse en un progreso indefinido, y porque la ordenación moral del mundo exige una correspondencia entre virtud y destino. Para Fichte la i. se da ya aquí en la aceptación de la verdad, como «vida bienaventurada», cuya prolongación sólo puede entenderse como tránsito hacia un amor todavía más perfecto. Frente a las ideas de humanismo y de personalidad, con mayor carga sentimental, defendidas por un Herder o por un Goethe, así como frente a las especulaciones (con influencias teosóficas) del último Schelling, en adelante se impondrá Hegel y, más exactamente, aquella interpretación de su posición ambigua que ve en el pensamiento hegeliano una negación de la i. individual en aras de la historia del espíritu universal. A este hegelianismo de izquierdas, así como a los defensores de un -> materialismo craso (de cuño ante todo biológico), se oponen los hegelianos de derechas y el teísmo especulativo. En la filosofía actual la -> muerte es ciertamente un tema dominante, pero las pruebas de la i. preocupan tan poco como las pruebas de la existencia de Dios (ya se afirme, ya se niegue, ya se deje abierta la inmortalidad).3. Teología
En la teología bíblica el tema clave de la presente cuestión antropológica no es la i. sino la -> resurrección de la carne. Así en el AT la mera pervivencia en el scheol (pervivencia no del alma como una parte y menos aún del hombre, sino sólo de su «sombra»), que se podría considerar como una i., carece totalmente de importancia tanto en comparación con la perdida vida presente como en comparación con la esperanza que se va formando en una resurrección por obra de Dios. Si ya en el «judaísmo tardío» repercuten las ideas griegas, también la patrística recoge expresamente como queda dicho, la concepción platónica y la une con las más recientes afirmaciones del AT y del NT sobre la resurrección. Sin embargo, así como las definiciones hilemorfistas de la relación entre cuerpo y alma emanadas del magisterio no significan una dogmatización del filosofema aristotélico, tampoco las afirmaciones de aquél sobre la -> escatología (Dz 530) y contra el averroísmo (Dz 738) son la proclamación como doctrina de fe de una determinada interpretación filosófica de la i., sino que, al rechazar cualquier falsa exposición de una doctrina de fe, representan más bien la manera natural como esta fe se articula a sí misma en una terminología filosófica ya preparada.
La teología protestante actual ha rechazado ampliamente tal concepción. El EKL (m 1579ss, H. ENGELLArm) aduce tres motivos para esta recusación: «Por razón de la divinidad de Dios, el único que tiene i. (1 Tim 6, 16; cf. 1 Cor 15, 53)»; «por el pecado, que no brota del cuerpo, sino del alma»; «por launidad del hombre». Sin embargo hallamos también una posición más moderada (cf. RGG3 vi 1177s). De hecho la creencia en la i. no implica necesariamente un -> dualismo de alma y cuerpo. Habría que mostrar cómo las pruebas clásicas, basadas en la indivisibilidad de un ser simple y espiritual y en la necesidad de sanciones eternas, no hacen más que articular en una determinada forma la experiencia fundamental inmanente (y como tal transcendente) de la -> libertad misma. La libertad tiene esa experiencia de sí misma al percibir la exigencia absoluta de la -> verdad y del -> bien (-> sentido).
La libertad conoce aquí que jamás, ni siquiera en la muerte, escapa a sí misma, que ha de tomar posición, que debe decidirse y que, mediante un «sí» definitivo a su «hombre», debe convertirse totalmente en ella misma. A la vez experimenta el carácter dialogístico de esta situación suya y percibe que por consiguiente, la i. en sentido pleno no es solamente su capacidad o su cometido, sino a la vez un don que debemos esperar (recuérdese en este sentido la analogía de las demostraciones de la existencia de Dios). Por tanto, esas dos cosas no constituyen una oposición o una «paradoja», sino que, en virtud de la esencial estructura interpersonal de la libertad (tal como se evidencia sobre todo en el cuerpo y en el lenguaje), forman ineludiblemente una unidad (en medio de la identidad y diferencia). De ahí que, más allá de un disponer racional que halla en sí mismo su propia quietud, y más allá de una esperanza irracional, de la que no se podría dar razón (1 Pe 3, 15), debamos hacer nuestras las palabras de Kierkegaard: «el problema de la i. no es, esencialmente, una pregunta erudita; es una cuestión de la interioridad que el sujeto, en cuanto se hace subjetivo, debe plantearse a sí mismo»
Abschliessende Unwissenschaftliche Nachschrift 1 [DKb 1957] 164).BIBLIOGRAFÍA: -> resurrección de la carne, -> cuerpo, relación entre cuerpo y alma, ->
alma, -> muerte.— C. Stange, Die Unsterblichkeit der Seele (Gil 1925); F. Heder, Unsterblichkeitsglaube und Jenseitshoffnung in der Geschichte der Religionen (Mn 1950); A. Wenzl, Unsterblichkeit. — Ihre metaphysische und anthropologische Bedeutung (Mn 1951); A. Metzger, Freiheit und Tod (T 1955); M. Scheler, Schriften aus dem Nachla(i 1 (Berna 21957) 9-64 (muerte vida futura); N. Luyten - A. Portmann - K. Jaspers - K. Barth, U. (Bas 1957); Rahner IV 441-452 (La vida de los muertos); G. Marcel, Gegenwart und Unsterblichkeit (F 1961); ídem, Das ontologische Geheimnis (St 1961) 61-89 (Wert und Unsterblichkeit); H. Gral3: RGG3 VI 1174-1178; R. Troisfontaines, Ich sterbe nicht (Fr - Bas - W 1964); A. Ahlbrecht, Tod und Unsterblichkeit in der evangelischen Theologie der Gegenwart (Pa 1964); R. Heinzmann, Die Unsterblichkeit der Seele und die Auferstehung des Leibes (Mr 1965); J. Splett, Der Mensch in seiner Freiheit (Mz 1967); J. Pieper, Muerte e inmortalidad (Herder Ba 1970); S. Gómez Nogales, La inmortalidad del alma a la luz de la noética de Averroes: Pens 15 (1959) 155-176; L. Rey Aluna, La inmortalidad del alma a la luz de los filósofos (Ma 1959).
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