IGLESIAS ORIENTALES
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1. Concepto, origen, división

Al hablar de I. o., tomamos como base la imagen geográfica del mundo antiguo y entendemos por tales aquellas Iglesias que se fundaron en el oriente del imperio romano. Como el sol sale por oriente, así la buena nueva (evangelio) viene de oriente, de Palestina: «Seréis testigos míos en Jerusalén, en toda Judea y Samaria y hasta los confines de la tierra» (Act 1, 8). Las primeras Iglesias fueron fundadas en Jerusalén y desde Jerusalén: en Samaria, Antioquía, Chipre, Asia Menor, Grecia, Creta, Siria, Persia, Egipto, Armenia, Etiopía, Georgia, la India y, más tarde, en los países eslavos. Luego es importante para comprender la separación de oriente y occidente el hecho de que, a la muerte de Teodosio 1 (395), el imperio romano se dividió en imperio oriental y occidental (occidente). La línea fronteriza corría entre Italia y Grecia. Según eso, entendemos por I. o. las que nacieron en el imperio de oriente y en dependencia de las Iglesias del imperio de oriente. En las Iglesias de oriente se formó muy pronto una gradación jerárquica en patriarcados dentro del imperio y en «catolicados» fuera del mismo (en Persia, Armenia, Georgia). Como sede del emperador, Constantinopla trabajó desde el siglo lv por ocupar el primer lugar entre los patriarcados de oriente (Alejandría, Antioquía y más tarde Jerusalén).

II. Unidad y variedad

Cristo envió a los apóstoles para enseñar a todos los pueblos, bautizarlos y predicarles lo que él les había mandado (Mt 28, 19ss). De este triple mandato resulta, por un lado, la esencial unidad del evangelio en oriente y occidente con relación a la doctrina, al sacrificio, a los sacramentos, y a la estructura esencial de la Iglesia fundada sobre Pedro y los apóstoles y sobre sus sucesores; y, por otro lado, la variedad y diferencia: 1) en la manera de presentar la doctrina una (sinópticos, Juan, Pablo, padres griegos, latinos y sirios); 2) en las ricas liturgias de oriente y occidente en cuanto al sacrificio, los sacramentos y las bendiciones; y 3) en la legislación y administración. La variedad, que tiene su fundamento en la naturaleza de los distintos pueblos, sólo por la separación de la Iglesia universal y de su magisterio pudo venir a ser un obstáculo para la unidad. La diversidad en la doctrina sólo daña a la unidad cuando se aparta de la verdad revelada o niega un dogma. Con toda razón existen también diferencias de rito, ora se entienda éste en sentido estricto como uso litúrgico en la celebración de la eucaristía, en la administración de los sacramentos, en el ayuno, etc., ora en sentido lato (jurídica mente), como costumbres, leyes, o la disciplina de una determinada Iglesia oriental con inclusión del rito en sentido estricto (cf. CIC can. 98). Como en muchos casos diversas Iglesias orientales — católicas y no católicas — practican el mismo rito litúrgico y, a la inversa, sujetos del mismo pueblo pertenecen a ritos distintos, hay que distinguir entre los distintos ritos litúrgicos orientales y las distintas Iglesias o comunidades orientales.

  1. Escisiones y uniones

De importancia decisiva para la evolución de las I. o. son los tres grandes cismas que fueron provocados por el nestorianismo, el monofisismo y las controversias entre la antigua y la nueva Roma, es decir, entre Roma y –> Bizancio o Constantinopla. Por eso representan hitos decisivos los concilios ecuménicos de Éfeso (431) y Calcedonia (451), así como el año 1054, en el que se fecha ordinariamente la rotura definitiva entre la Roma de oriente y la de occidente (–> cisma oriental). A la historia de las separaciones corresponde la historia de los esfuerzos ro manos por la unión y de las uniones, que se prolonga durante siglos. Duradera fue la unión de los maronitas (1181). Las uniones de los concilios de Lyón (1274) y de Florencia (1438-39 [—1445]) con los griegos y otros orientales no tuvieron consistencia. Las uniones mayores en la edad moderna son las de Brest-Litovsk (1595) con los rutenos (ucranianos y rusos blancos) y la de Alba Julia (1697) con los rumanos de Transilvania. Hay grupos menores de albaneses unidos desde la segunda mitad del siglo xv en el sur de Italia, de servios unidos en Croacia desde fines del siglo xvr, y desde más tarde, también grupos de búlgaros y griegos unidos en Bulgaria y Grecia. Mayor éxito tuvieron en el próximo oriente asiático y africano los trabajos por la unión de religiosos latinos bajo la protección de potencias occidentales, particularmente de Francia. Uno de cada cuatro cristianos es allí católico. Sin embargo, hubo aquí altibajos de unión y separación. Son importantes las uniones de los caldeos, sirios, melquitas, armenios y coptos. En la India los portugueses trabajaron por la unión de los cristianos malabares (Diamper 1599). Desde 1930 numerosos cristianos malabares aceptaron allí la unión.

IV. Las Iglesias orientales según ritos y comunidades

Pueden distinguirse cinco ritos orientales: el alejandrino (entre coptos y etíopes); el antioqueno (entre sirios occidentales, maronitas, cristianos malancares); el caldeo (entre siro-caldeos y cristianos malabares); el armenio y el bizantino, que es el más ramificado (entre los griegos, melquitas y eslavos: búlgaros, rusos, servios; entre los rutenos, ucranianos y antiguos creyentes rusos; además entre los rumanos, georgianos, albaneses, húngaros, japoneses, chinos y africanos de Uganda; en Italia, en el monasterio de Grottaferrata cerca de Roma y entre los ítalo-albaneses). Los ritos orientales se distinguen por su venerable antigüedad, por el esplendor y magnificencia de las ceremonias y por su profunda piedad.

A menudo se habla de la Iglesia oriental con poca exactitud. En realidad, las Iglesias locales de oriente o las comunidades eclesiales orientales no forman en su conjunto una unidad. Se dividen en cinco grupos más o menos unidos entre sí: nestorianos, monofisitas, ortodoxos, Iglesias unidas con la católica y protestantes. Del grupo en tiempos numeroso de los nestorianos, que en la alta edad media penetraron hasta la India, China y Mongolia, sólo han quedado en números redondos 70 000, principalmente en el Irak, y en la India unos 5000. Mucho más fuerte es el grupo de los monofisitas (en conjunto, unos 14 millones), los enemigos de la definición de Calcedonia, llamados por eso recientemente «ortodoxos no calcedónicos»; a ellos pertenecen los coptos y etíopes, los sirios occidentales (en gran parte en la India) y los armenios. El grupo más fuerte de los cristianos orientales es el de los ortodoxos. A él pertenecen los antiguos patriarcados de Constantinopla, Alejandría, Antioquía y Jerusalén (entre todos, tal vez dos millones). Numéricamente, las Iglesias ortodoxas más fuertes son las de Grecia (8 millones) y, en los países comunistas (en cuanto puede decirse algo seguro, las de Rusia, Rumania, Yugoslavia y Bulgaria (en total, quizá 80 millones). El número de rusos emigrados (que se reparten en cuatro comunidades eclesiales: la Iglesia patriarcal moscovita, la jerarquía de París y dos jerarquías con sede en los Estados Unidos puede alcanzar el millón. En general, en todo rito oriental hay un grupo católico. Cerradamente católicos son los maronitas, ítalo-albaneses, eslovacos y cristianos malabares, mientras que los georgianos, estonios, letones, finlandeses, japoneses y chinos no tienen contrapartida católica. Además, en los distintos países, cristianos orientales se han pasado al protestantismo (los marthomitas en la India; nestorianos que en Estados Unidos se hicieron presbiterianos y ucranianos que en el Canadá se hicieron presbiterianos). En el próximo oriente hay misiones protestantes. Numerosos son los patriarcados de las Iglesias separadas de Roma. Además de los ya mencionados, el de los coptos y (desde 1959) el de los etíopes, el de los monofisitas de Antioquía (jacobitas; los jacobitas de la India tienen un «catolicado») y el de los nestorianos; dos «catolicados» y dos patriarcados de los armenios; un «catolicado» de los georgianos ortodoxos; de fecha reciente son entre los ortodoxos los patriarcados de Rusia, Servia, Rumania y Bulgaria; son autocéfalas las Iglesias ortodoxas de Grecia (a su cabeza está el arzobispado de Atenas), Chipre, Albania, Polonia y Checoslovaquia. Para los cristianos orientales católicos hay seis patriarcados (copto, sirio, maronita, melquita, armenio y caldeo) y un archiepiscopus mayor, con derechos de patriarca, el de los ucranianos. La Iglesia católica etiópica, los cristianos malabares, los católicos rumanos y los ucranianos están gobernados por metropolitas. Los demás cristianos católicos orientales están sometidos directamente a la sede apostólica (excepto los dos grupos de Yugoslavia y Hungría, que son sufragáneos de un obispo latino).

Los ortodoxos. Las Iglesias de rito bizantino reciben distintos nombres: «Iglesia ortodoxa de oriente», «Iglesia ortodoxa» o simplemente «Iglesia oriental», «Iglesia de los siete concilios ecuménicos», o, según sus principales representantes, «Iglesia bizantino-eslava» o «Iglesia greco-eslava». Esta gran Iglesia de oriente, que está hoy día extendida por toda la tierra, no forma — como tampoco la Iglesia monofisita — una estricta unidad, sino que se compone de muchas Iglesias nacionales particulares. Se divide en patriarcados y, más tarde, en las llamadas autocefalías. Es decir, consta de Iglesias lo cales y nacionales, cada una de las cuales tiene su propia cabeza y es autónoma. Algunas Iglesias ortodoxas autónomas están en la mayor oposición entre sí (p. ej., la Iglesia rusa de emigrados, con sede originaria en Karlowitz y luego en Munich y Nueva York, en su relación con la Iglesia patriarcal de Moscú; los viejos creyentes rusos en relación con la Iglesia principal rusa).

V. Evolución doctrinal en oriente

Con la división exterior de las I. o. va unida de la manera más estrecha la evolución doctrinal interna. Después de la era patrística, que normalmente se considera cerrada con Juan Damasceno (j hacia el 750), o bien después-de las controversias trinitarias y cristológicas (especialmente el  -> arrianismo, el  -> nestorismo, el —> monofisismo y el -> monotelismo), o también después de los siete concilios ecuménicos (desde el primer concilio de Nicea hasta el segundo: 325-787), se inicia en el siglo IX la conversión de los eslavos. En el mismo siglo, por el cisma temporal bajo el patriarca Focio, se anuncia ya la separación entre el oriente y occidente cristiano que, desde mediados del siglo xr, persiste hasta el presente. La historia del oriente cristiano no puede entenderse luego sin tener en cuenta la dominación de los árabes, mongoles y turcos, y las cruzadas occidentales contra el islam. En esta época acaece la lamentable conquista de Bizancio por los cruzados (1204) y la erección del imperio latino de Constantinopla (1204-61). Otra ruptura profunda en la historia eclesiástica de la ortodoxia fue la conquista de Constantinopla por los turcos (1453), que puso fin al imperio ortodoxo de Bizancio. En el siglo xix se da el movimiento contrario, es decir, la liberación de la península de los Balcanes del dominio turco.

VI. Síntesis de la historia de la teología bizantina y eslava

Como la separación de Roma del oriente ortodoxo influyó notablemente en la doctrina, el comienzo de la teología ortodoxa puede ponerse hacia mediados del siglo xi. Pero la historia de la teología bizantina, como continuación de la patrística griega, comienza ya antes. Sus períodos principales pueden fijarse como sigue: 730-850: período iconoclasta; 850-1050: período de Focio hasta Cerulario, es decir, comienzo de la controversia sobre la procesión del Espíritu Santo; 1050-1200: período desde Cerulario hasta el imperio latino de Constantinopla; 1200-1330: período entre la conquista de Constantinopla por los cruzados y el comienzo del palamismo; 1330-1453: período del palamismo hasta la conquista de Constantinopla por los turcos. Desde este período el centro de gravedad de la ortodoxia se desplaza de Constantinopla, pasando por Kiev, hacia Moscú y Petersburgo. Grecia y los países balcánicos no se recuperan hasta su liberación. En el historia de la teología ortodoxa eslava pueden distinguirse los siguientes períodos: desde los comienzos en Bulgaria (siglos ix-x) y en el reino de Kiev (siglos x-xi) hasta el fin de la unión florentina; período después de la re forma protestante; edad de oro de la escuela de Kiev (fines del siglo xvii y comienzos del xviii); nacimiento del gran cisma ruso, del raskol (por el mismo tiempo aproximadamente); supresión del patriarcado y erección en su lugar del santo sínodo por Pedro el Grande (1721); desde la reforma antiprotestante en Rusia (1836) hasta la revolución comunista de 1917; y hacia el mismo tiempo: desde el nacimiento de la teología eslavófila hasta la actualidad. La revolución de 1917 permitió a la Iglesia rusa la restauración del patriarcado en el concilio pan-ruso de 1917-18, pero inició también la era de opresión y persecución, que eludieron numerosos teólogos ortodoxos por la emigración, para fundar en el extranjero centros de teología ortodoxa, entre los que descuellan el instituto teológico ortodoxo de san Sergio en París y el seminario ortodoxo de san Vladimiro en Nueva York.

En la teología bizantina se impuso desde siempre el influjo de la filosofía, señaladamente de Platón, Aristóteles, Plotino, etc.; sin embargo, apenas cabe distinguir en ella distintas escuelas al estilo de occidente. Una influencia escolástica occidental no puede comprobarse hasta el siglo xiv. En la teología ortodoxa postridentina predomina la influencia católica, lo mismo que en la es cuela de Kiev, pero el influjo protestante aparece fuerte en la escuela de Teófanes Prokopovich, que ayudó a Pedro el Grande en la reforma eclesiástica. Desde la reforma del alto procurador del santo sínodo ruso, Protasov, el año 1836, predomina en la teología rusa la influencia católica; pero en la teología de Alejo Komyakov prevalece la protestante. La teología bizantina había alcanzado un postrer punto culminante en el palamismo, cuya síntesis universal aparece no tanto en la doctrina sobre la esencia de Dios y sus energías, cuanto en la mariología. El último teólogo de talla, también palamista, fue Jorge Scholarius, que intentó una síntesis de teología bizantina y escolástica. En los siglos xvi y xvii trató luego la ortodoxia de defenderse contra la penetración de ideas protestantes aprovechando doctrinas tomadas del catolicismo o de la escolástica. Así se ve ya en las tres respuestas del patriarca Jeremías II a los teólogos protestantes de Tubinga (1576-1579, 1581), así como en la condenación de la confesión del patriarca de Constantinopla Cirilo Lucar (+ 1638), en la que habían penetrado doctrinas calvinistas, hecha por el patriarca Cirilo Contarenus; y se ve sobre todo en el hecho de que el concilio de Jassy (1642) confirmó el credo ortodoxo de Pedro Mogila y el de Jerusalén (1672) confirmó la profesión de fe del patriarca de Jerusalén, Dositeo. En la confessio de Dositeo se ha visto recientemente el cénit de la aproximación doctrinal de la ortodoxia al catolicismo. También el notable teólogo ortodoxo Gabriel Severo (1541-1616) se puso en la lucha de lado católico. En la escuela teológica de Kiev desde fines del siglo xvii entró incluso el método escolástico. En esta escuela, fundada el año 1631 por Pedro Mogila (1596-1646), se introdujeron como disciplinas la filosofía en 1685 y la teología en 1690; en 1701 la escuela pasó a ser academia eclesiástica.

Durante los primeros siglos después de la conversión de los eslavos en Bulgaria, en Servia y en el reino de Kiev y luego en el moscovita, la literatura teológica, en la medida que se conserva, delata influencia griega — en Moscovia todavía bajo Máximo el Griego (t 1556), al que se ha llamado «el primer iluminador de los rusos» —; pero más adelante cobró tal importancia la academia de Kiev, que fue frecuentada no sólo por rutenos, es decir, ucranianos y rusos blancos, sino también por moscovitas, griegos, rumanos, búlgaros y servios. Allí era indiscutida la autoridad de Tomás de Aquino, cuya Summa theologica se empleaba generalmente a través de los comentarios de los jesuitas Gregorio de Valencia, Suárez, Hurtado, Arriaga y de Lugo. A menudo se apelaba también a otros teólogos católicos, sobre todo a Belarmino, de quien depende también la célebre obra Kamin Very (Piedra angular de la fe), dirigida contra el protestantismo, de Esteban Javorsky, oriundo de la Rusia del sur. Javorsky (1658-1722) había estudiado en Kiev y con los jesuitas, y en 1700 fue nombrado por Pedro el Grande administrador del patriarcado. La publicación de su obra principal tropezó con grandes dificultades. Sobre la justificación, el mérito y las buenas obras, la forma de la eucaristía, el purgatorio y el canon de la sagrada Escritura enseñaba de acuerdo con la teología católica. Lo mismo enseñaba la escuela de Kiev, que sostenía incluso la concepción inmaculada de María, pero no apelando a la teología católica, sino a la tradición y la liturgia bizantino-eslávicas.

La lucha contra la Petra fidei de Javorsky partió del consejero de Pedro el Grande, Teófanes Prokopovich (1681-1736), que fue arzobispo de Novgorod a la muerte de Pedro. A él se debió la entrada de la teología protestante en el imperio moscovita. Nacido en Kiev, se hizo católico en sus años juveniles, fue monje basiliano y estudió en Roma. De retorno a su patria volvió a la fe de sus padres, enseñó en la academia de Kiev y llegó a ser su rector. En 1716 fue llamado por Pedro a Petersburgo. Desde 1759 aproximadamente se hizo sentir su influencia en los manuales rusos de dogmática. Teófanes pasa por fundador de la teología sistemática en Rusia. Él fue el primero que separó allí la teología dogmática de la moral. Teófanes in tentó también enlazar entre sí los distintos tratados de la teología. Samuel Mislavsky (1782) tomó más tarde a su cargo completar su dogmática. De propia mano Prokopovich sólo escribió el tratado, fuertemente influido por la doctrina de Lutero, sobre la justificación gratuita del pecador por Cristo. Sin embargo, ya antes de Prokopovich habían penetrado doctrinas luteranas en escritos de teólogos griegos (p. ej., en el catecismo de Zacarías Gerganos y en la confesión de Metrofanes Kritopulos). Pero en el ámbito de Bizancio no se impuso la influencia protestante, que se nota en Prokopovich en la doctrina sobre la Escritura como única norma de fe, en la fijación del canon del AT, en la eclesiología y en la doctrina de la justificación. El último representante de la teología de Prokopovich fue el célebre metropolita de Moscú, Filareto Drozdov (1782-1867), como se pone de manifiesto, entre otras cosas, por las primeras ediciones de su catecismo.

En el año 1836 se produjo un cambio por obra del conde Protasov, que fue durante 15 años discípulo de los jesuitas y se inclinaba en cierto modo a los latinos. Protasov ayudó a que cobraran nuevo prestigio los escritos simbólicos de Pedro Mogila y de Dositeo y la obra de Esteban Javorsky, fomentó los estudios patrísticos e introdujo la patrología como asignatura. Como fruto de la reforma de Protasov se compusieron en lengua rusa aquellas dogmáticas escolásticas que permanecieron en uso hasta la revolución de 1917 y todavía son manejadas por los estudiantes de teología de la Iglesia patriarcal rusa. Filareto se vio forzado a revisar su catecismo, que en 1839 apareció en tercera edición y posteriormente ha vuelto a imprimirse muchas veces. Protasov trató de apoyar sus medidas en decretos imperiales, pero no tuvo éxito completo.

Continuando la línea de Prokopovich, en polémica con el idealismo alemán y también bajo su influjo (señaladamente de Schelling y Hegel), pero inspirada también por la antigua tradición oriental patrística y ascética, surgió ahora la cada vez más influente filosofía y teología eslavófila; su primera cabeza filosófica fue Iván Kireyevsky (1806-56), y la primera cabeza teológica fue su amigo Alejo Stepanovich Komyakov (1804-60). A los eslavófilos perteneció también originariamente Vladimiro Soloviev (1853-1900), el filósofo y teólogo laico ruso más importante, que, sin embargo, se fue apartando cada vez más, en puntos esenciales, de las tesis teológicas del eslavofilismo, hasta que, en 1896, aceptó en bloque el credo católico. Komyakov, cuyo influjo se extiende sobre todo a la eclesiología de la mayoría de los teólogos ortodoxos rusos, ha influido precisamente sobre la nueva teología rusa independiente. Siguiéronle algunos representantes de la tea logia oficial (como E. Akvinolov y P. Svetlov), pero particularmente los teólogos más conocidos de la emigración rusa (L. Karsavin [que murió, sin embargo, como católico], V. Zenkovsky, S. Bulgakov, G. Florovsky y N. Berdyaev, el filósofo internacional mente conocido). Karsavin, Bulgakov y Berdyaev estuvieron además bajo la influencia de Soloviev, al que se remonta también la doctrina rusa de la sophia (sabiduría), cuyos principales representantes vinieron a ser luego P. Florensky y S. Bulgakov; fueron también secuaces suyos L. Karsavin, S. y E. Trubeckoy y V. Ivanov. Importantes para orientarse en la novísima teología ortodoxa son las actas del primer congreso de teología ortodoxa (Atenas, noviembre-diciembre de 1936), la controversia entre Constantinopla y Moscú sobre la preeminencia dentro de la ortodoxia, los esfuerzos de ésta por lograr unidad interior y exterior (así con ocasión de los congresos panortodoxos de Rodas y de Belgrado en 1966), y la relación de la ortodoxia con el movimiento ecuménico y con el consejo mundial de las Iglesias, con el Vaticano II y con la Iglesia católica..

VII. Lo que une y lo que separa en la doctrina de oriente y occidente

La historia de las I. o. y su relación con la Iglesia católica van ligadas de la manera más estrecha con las controversias dogmáticas y litúrgicas que originaron la separación o que, después de ella, fueron discutidas durante siglos. Hay que notar en primer lugar que entre la doctrina católica y la ortodoxa — y, más o menos, la de los otros orientales — reina en gran parte armonía. Lo mismo hay que decir de la liturgia y de los sacramentos, así como de la piedad. Todos los teólogos orientales — con pocas excepciones — toman la verdad revelada no sólo de la sagrada Escritura, sino también de la tradición oral. Por lo general al principio de la sola Scriptura contraponen el de la «Escritura en la Iglesia». Todos consideran la Escritura y la tradición como unidas entre sí y como una unidad. Diferencias de opinión se dan acerca de la extensión de la tradición oral. Algunos teólogos restringen la tradición oral a la explicación de la Escritura. Otros insisten más en una tradición oral independiente. Todos los teólogos ortodoxos tienen por inspirados los libros sagrados. Los teólogos ortodoxos coinciden con la tradición católica en la fijación del canon neotestamentario; pero en la determinación del canon veterotestamentario, desde el siglo xvii difieren en parte rusos, rumanos y servios, y los griegos vacilan respecto de los escritos llamados deuterocanónicos. Los griegos sólo en los LXX ven una traducción auténtica del Antiguo Testamento. Fuente de la tradición para los ortodoxos son sobre todo los antiguos símbolos de la fe, en primer lugar el niceno-constantinopolitano y el pseudo-atanasiano en su traducción griega. Añádense las decisiones de los siete concilios ecuménicos (a veces ocho, incluyendo el celebrado bajo Focio en los años 879-880), más los decretos del Trullanum, que completa los dos concilios de Constantinopla (553 y 680-681). Fundamentales para la doctrina ortodoxa son también los escritos de los santos padres, entre los que son preferidos Atanasio, los tres —> capadocios, Juan Crisóstomo, el Pseudo-Areopagita y Máximo el Confesor. Juan Damasceno es ya menos citado, y de los latinos casi sólo se cita a los papas León I y Gregorio I. La razón es la recíproca ignorancia de la lengua latina y de la griega respectivamente. Por primera vez en la teología bizantina del siglo xiv y luego en los teólogos de Kiev aparecen citas más frecuentes de los padres latinos. En la época posterior a la reforma protestante sirven de símbolos de fe las confesiones cuya autoridad se mantuvo durante dos siglos, mientras que en los últimos tiempos se multiplican las voces críticas, que reprochan particularmente a las confesiones de Mogila y Dositeo su excesiva dependencia de la doctrina católica.

Sin género de duda hay diferencias de mentalidad y espíritu entre el oriente ortodoxo y el occidente católico. Hay, sin embargo, muchas cosas que los unen. No habría que exagerar en la exposición de las diferencias; pero donde se dan en materia de fe habría que confesarlas lealmente y no tratar de taparlas piadosamente. No puede demostrarse la tesis sostenida por V. Lossky de que todas las diferencias existentes en la vida espiritual de oriente y occidente se reducen a la doctrina sobre la procesión del Espíritu Santo, bien del Padre solo, o bien del Padre y del Hijo. De ordinario, todo el mundo está de acuerdo en oriente y occidente en que la razón principal del cisma está en el reconocimiento o la negación del primado romano. Aparte del Filioque y de su inserción en el símbolo de la fe, Focio enumera (en su encíclica a los arzobispos de oriente [867], en la mistagogia del Espíritu Santo y en otras partes) como puntos de controversia el primado del obispo de Roma, el ayuno de los latinos el sábado, la ingestión de lacticinios durante la primera semana de cuaresma, el celibato de los sacerdotes y la exclusiva facultad de los obispos para administrar la confirmación. En el siglo xi, al tiempo del cisma definitivo, la lista de los errores latinos se hace considerablemente más larga. Miguel Cerulario enumera 22 de tales errores, ante todo el uso de pan ácimo para la celebración de la eucaristía. Pero muchas de estas acusaciones no afectan para nada a la fe, sino únicamente a la disciplina (como el afeitarse la barba, el anillo de los obispos latinos, etc.), según lo advirtió ya entonces Teofilacto, arzobispo de Bulgaria. Del siglo xii al xv el número de errores latinos fue subiendo a más de sesenta. Añadióse la controversia sobre el purgatorio y la forma de la eucaristía. El concilio de unión de Florencia (Dz 691-694) resolvió las cinco cuestiones discutidas: 1. El Espíritu Santo procede «del Padre y del Hijo» o «del Padre a través del Hijo». 2. La adición del Filioque en el credo está justificada. 3. La eucaristía puede consagrarse válidamente ya con pan ácimo ya con pan fermentado, según el uso occidental o el oriental. 4. Entre el cielo y el infierno hay penas de purificación para los pecadores que han muerto arrepentidos. 5. El obispo de Roma, como sucesor de Pedro, posee primado universal en la Iglesia. Máximo el Griego (} 1556) sólo sabe de tres «grandes herejías» de los latinos: el Filioque, el pan ácimo y el purgatorio. Hoy día tienen importancia fundamental en el diálogo entre católicos y ortodoxos (y demás cristianos orientales separados de Roma) los puntos siguientes: el primado y la infalibilidad del papa y, en conexión con ello, la estructura jerárquica de la Iglesia; el Filioque y su inserción en el credo; el carácter incognoscible de la esencia de Dios; la concepción jurídica de la redención; la epiclesis eucarística como forma de la consagración; la inmaculada concepción de María y su asunción al cielo; las postrimerías. Es de notar, sin embargo, que la inmensa mayoría de los teólogos ortodoxos discrepan desde luego de la doctrina católica en los puntos mencionados; pero, en el curso de los siglos se han dado entre los teólogos ortodoxos las más diversas sentencias en pro o en contra de la doctrina católica. Desde el cisma se ha incrementado el número de las diferencias doctrinales. Al principio se trataba de cuestiones dogmáticas y litúrgicas particulares. Con la separación de la Iglesia católica y la negación de su magisterio como norma obligatoria de fe, se ahondaron las diferencias y se impusieron más tarde en la teología fundamental y hasta en la filosofía. Tanto dentro como fuera de la Iglesia católica la verdad revelada ha seguido desarrollándose y ha sido interpretada en un sentido diverso e incluso opuesto.

VIII. Puntos doctrinales particulares

Es tema del actual ecumenismo el deslindar entre las diferencias esenciales las que sólo atañen a ritos y puntos sin importancia, reduciendo a lo esencial los puntos discutidos. Ya en tiempos de Focio y Cerulario, y hasta antes de consumarse el cisma, la razón más profunda de discrepancia era la distinta estructura jerárquica de la Iglesia. De ahí la necesidad de decir aquí algo en primer lugar sobre la concepción oriental de la Iglesia, y seguidamente sobre el problema de Dios, sobre la moderna doctrina acerca de la sophia, sobre la cristología y soteriología, sobre la Virgen y sus privilegios, sobre los sacramentos y los novísimos. En todos estos puntos se pone de manifiesto el estilo teológico característico de los teólogos ortodoxos, sobre todo de los más recientes, y su manera peculiar de unir entre sí la teología, la patrística y la piedad litúrgica.

1. Concepción de la Iglesia

Como la Iglesia local con su obispo, sus sacerdotes y el pueblo cristiano, así también la Iglesia universal está organizada jerárquicamente desde la antigüedad. Las Iglesias locales no sólo estaban yuxtapuestas, sino que también se hallaban unidas orgánicamente y entrelazadas entre sí. Entre ellas había comunión, conexión y hasta dependencia, del mismo modo que una parte del organismo depende de las otras. Las Iglesias locales particulares dependían de la asamblea o del concilio de una Iglesia regional y, a la postre, de la Iglesia universal, cuya cabeza, según la doctrina católica, es el sucesor de san Pedro. Sin embargo, en los primeros siglos del cristianismo, cuando la Iglesia por primera vez desplegó plenamente su estructura jerárquica y no eran posibles las comunicaciones en el sentido moderno de la palabra, el gobierno de la Iglesia universal por el obispo de Roma estaba reducido a su mínima expresión. Por fuerza habían de quedar muchas cosas al buen criterio de las Iglesias locales y regionales. Esta situación dio origen ya en los primeros siglos a la jerarquía patriarcal, tan importante para el oriente cristiano, que está situada, por decirlo así, en el término medio entre primado y episcopado. La posición preeminente de la antigua Roma como sede del sucesor de san Pedro fue reconocida en el oriente bizantino antes de la separación temporal y de la definitiva, aunque, naturalmente, no faltaron quienes lo pusieran en tela de juicio primero práctica y luego también teóricamente. En germen, esto se hizo precisamente al formular el canon 3 de Constantinopla y el 28 de Calcedonia. Que la jerarquía instituida por Cristo posee la suprema autoridad en la Iglesia, es un punto que no fue puesto en duda en el oriente cristiano hasta tiempos novísimos.

Ya antes y también después del cisma, se desarrollaron dos teorías principales sobre la suprema autoridad en la Iglesia: la de la pentarquía y la de los concilios ecuménicos. A ellos se agregan en tiempo reciente la teoría de la sobornost y de la eclesiología eucarística. Entre todas estas teorías se da un nexo histórico y teológico. La teoría de la pentarquía reconoce la suprema autoridad eclesiástica de los patriarcas de Roma, Constantinopla, Alejandría, Antioquía y Jerusalén. Pueden distinguirse tres formas. La primera fue defendida por los secuaces del culto de las imágenes, sobre todo por Teodoro Estudita (759-826) y por Nicéforo, patriarca de Constantinopla (+ 829). Teodoro habla del «cuerpo de cinco cabezas de la Iglesia» y afirma que los verdaderos concilios fueron admitidos por los cinco patriarcas. El poder concedido a Pedro en Mt 16, 19 conviene concretamente a los sucesores de los apóstoles y a los cinco patriarcas. Según Nicéforo, los patriarcas juntamente con el obispo de Roma representan a la Iglesia universal en su gobierno ordinario. En oposición al primado romano se desarrolló una segunda forma de la pentarquía, que fue sistematizada hacia fines del siglo xii por el canonista bizantino Teodoro Balsamon. El origen de los patriarcados orientales lo deriva Balsamon de los apóstoles o del segundo concilio ecuménico; y el del patriarcado romano lo deriva de Constantino. Opina que los patriarcas son las cabezas visibles de la Iglesia en representación del Cristo invisible, y que poseen potestad sobre todas las Iglesias, a la manera como los cinco sentidos dirigen el cuerpo; según él todos los patriarcas tienen el mismo poder. Otra forma de la pentarquía excluye a la antigua Roma como apóstata de la Iglesia. Semejante «tetrarquía», es decir, pentarquía mermada, fue defendida todavía por Máximo el Griego. Como la teoría de la pentarquía se apoya en los patriarcados, que no nacieron inmediatamente por derecho divino, entraña un factor relativo. Así se explica que el número de patriarcas, tanto entre los ortodoxos como entre los unidos con Roma, haya aumentado en el curso de los siglos; entre los ortodoxos, sobre todo recientemente, por el principio de que cada nación o cada pueblo puede o debe tener su régimen eclesiástico independiente. La forma de pentarquía últimamente mencionada se desenvolvió simultáneamente con la siempre creciente polémica contra el primado romano. Según los orientales, éste no es de origen divino, sino que se funda en el derecho eclesiástico; el oficio episcopal de Pedro ha pasado a sus sucesores, pero no ha pasado a ellos el primado; el papa ha caído en herejía; Cristo es la cabeza única, invisible, de la Iglesia; el primado se fundaría en las decretales pseudoisidorianas; Roma convirtió el primado de la caridad en un primado de derecho.

La suprema autoridad eclesiástica de los patriarcas, que se había ido formando por la costumbre, fue confirmada como institución jurídica por los concilios ecuménicos. Ahora bien, patriarcas y obispos deciden sobre asuntos de la Iglesia universal precisamente en las asambleas ecuménicas. Y este órgano de autoridad suprema siguió subsistiendo para los teólogos orientales cuando negaron el primado universal del papa. Hasta el cisma en el siglo xr hubo siete concilios ecuménicos que fueron reconocidos en oriente y occidente (en el occidente católico se tiene por octavo con cilio ecuménico el celebrado en los años 869-870; en oriente, en cambio, se considera a veces como octavo concilio el fociano de los años 879-880). Los teólogos orientales gustaban de llamar a la ortodoxia «la Iglesia de los siete concilios euménicos». Pero, en tiempo novísimo, el arcipreste Sergio Bulgakov atacó resueltamente la opinión de que en la Iglesia de Cristo sólo pueda haber siete concilios ecuménicos, pues constantemente surgen nuevos problemas que aguardan una decisión común. Aquí está para la teología ortodoxa el gran problema: ¿Cómo se explica o justifica la ausencia en oriente de concilios ecuménicos desde hace más de mil años? Por eso en los últimos años, se han hecho esfuerzos por llegar a un concilio ecuménico mediante asambleas preparatorias panortodoxas. En la Iglesia católica la serie de los concilios ecuménicos se continúa desde la antigüedad cristiana, pasando por los concilios generales de la edad media, hasta el Vaticano ii. Pero, entre los concilios ecuménicos católicos, para la teología ortodoxa ocupan lugar especial los concilios de unión, el de Lyón (1274) y el de Ferrara-Florencia (1438-39 [-1445]), sobre todo este último. Pues en este concilio, bajo la dirección del emperador bizantino y del patriarca de Constantinopla, estuvo representado todo el mundo ortodoxo. Según la concepción tradicional de oriente y de occidente, esa asamblea conciliar fue convocada legítimamente y era ecuménica. La unión, sin embargo, duró poco y luego fue abandonada completamente. La teología ortodoxa trata de justificar esta posterior repulsa al concilio poniendo al Florentinum en el mismo plano que el «latrocinio» de Éfeso de 449 y afirmando que los obispos que aceptaron la unión con Roma eran apóstatas, mientras que todo el pueblo cristiano (ortodoxo) rechazó unánimemente la falsa unión por inspiración divina.

Semejante explicación se halla ya en germen en la historia del concilio florentino compuesta por Silvestre Syropulos, pero fue formulada más claramente por el teólogo laico Komyakov, cuya doctrina ha hallado cada vez más adeptos entre los teólogos ortodoxos. Komyakov cree poder fundarse en la encíclica de los patriarcas orientales de 1848 y en la respuesta negativa dada al papa Pío ix, que los había invitado a unirse con Roma. Según Komyakov los decretos conciliares deben ser confirmados o rechazados por todo el pueblo cristiano, pues a su juicio ha habido concilios heréticos en que emperadores, obispos, patriarcas y papas han aceptado la herejía. La fe infalible no puede depender de un orden jerárquico, sino que es conservada por la totalidad del pueblo cristiano. El don de la fe debe separarse claramente de las funciones de la jerarquía (es decir, de la potestad sacramental y disciplinar). La infalibilidad de la Iglesia no descansa en los individuos, sino en la Iglesia universal unida por la caridad y la santidad. Separar la recta fe y el recto conocimiento de la mutua caridad de todos los creyentes significaría racionalismo, postura que él achaca al occidente cristiano. La Iglesia es unidad, libertad y caridad. Komyakov ve al catolicismo como libertad sin libertad, al protestantismo como libertad sin unidad, a la ortodoxia como síntesis de unidad y libertad en la caridad (compárese la tesis, antítesis y síntesis de Hegel). Los discípulos de Komyakov denominan esta concepción de la Iglesia con el término ruso sobornost, porque en el símbolo de la fe (en eslavo sobornyj, de sobrat, reunir) Komyakov no tomaba la palabra «católico» en sentido extensivo, sino intensivo: no se trataría de la difusión local de la Iglesia, sino de la unidad y unanimidad libre y completa de todos los creyentes. Ya antes de Komyakov se daba en la teología rusa una doctrina semejante a la del galicano Richer y a la del sínodo de Pistoya, según la cual el sujeto de la infalibilidad es la totalidad de los creyentes, cuyos delegados son los obispos reunidos en un concilio. En la Rusia zarista, la teología de Komyakov estuvo bajo censura eclesiástica hasta comienzos de nuestro siglo. Desde que el futuro sacerdote E. Akvilonov trató en 1844 de introducir la eclesiología de Komyakov en la teología oficial, lo siguieron los más conocidos teólogos rusos, sacerdotes (P. Svetlov, P. Florensky, S. Bulgakov, G. Florovsky, G. Grabbe [un biznieto de Komyakov], V. Zenkovsky) y laicos (N. Berdyaev [que, sin embargo, murió como católico], L. Karsavin y N. de Arseniev). Estos teólogos son en gran parte los representantes de la emigración rusa. Añádase el conocido teólogo y arcipreste búlgaro S. Zankov. Entre los griegos las ideas de Komyakov aún son desconocidas en gran parte. Sin embargo, en tiempos recientes, se han manifestado en sentido favorable Balanos, Bratsiotis y particularmente Alivisatos, mientras teólogos griegos como Dyovuniotis y Trembelas han criticado la eclesiología de Komyakov.

La original eclesiología neorusa ha sufrido en general la influencia de Komyakov y Soloviev, como se pone de manifiesto particularmente en la visión de la Iglesia de un Berdyaev y de un Bulgakov. Para ambos la Iglesia es el cuerpo místico de Cristo, un organismo a la vez divino y humano (bogoéelovécestvo), el mundo transfigurado de Dios. Ya Soloviev había criticado agudamente la concepción de la Iglesia en Komyakov, reprochándole que la presenta en su imagen ideal de unanimidad, la cual no corresponde en modo alguno a la situación efectiva de las Iglesias ortodoxas desunidas. Además, desde 1917, la Iglesia rusa quedó escindida en muchas jerarquías. Movido sin duda por todas estas experiencias, el arcipreste N. Afanasiev (j  1966), que fue profesor en el instituto teológico ortodoxo de san Sergio de París, ha intentado recientemente fundamentar la eclesiología ortodoxa sobre una nueva base, o, mejor dicho, se ha propuesto volver a la concepción originaria de la Iglesia primitiva. Afanasiev distingue la eclesiología universal y la eucarística. En la eclesiología universal la Iglesia se concibe como un organismo, cuyas partes son las Iglesias locales. La plenitud de la vida eclesiástica sólo se encuentra en la Iglesia universal; las Iglesias locales son meras partes subordinadas del todo. Semejante concepción es a su juicio extraña a los escritos del NT, sobre todo a Pablo, e igualmente a la primitiva Iglesia. Sin embargo, esta falsa concepción suplantó ya en el siglo III la primigenia eclesiología, lo mismo en oriente que en occidente, aquí particularmente por la doctrina sobre el primado romano. Por la jurisdicción del obispo romano sobre toda la Iglesia, las diócesis particulares quedan absorbidas como si fueran parroquias.

Los principios de la eclesiología eucarística se fundan según Afanasiev en los textos de 1 Cor 10, 16s y 12, 27, donde Pablo habla del cuerpo de Cristo y sus miembros, que son los que participan del pan eucarístico y, siendo muchos, forman un so lo cuerpo. La fuente, el origen y la plenitud de la vida eclesiástica están en la sinaxis eucarística de las Iglesias locales. El mártir Ignacio describe cómo el obispo con sus presbíteros y su pueblo celebra la eucaristía, y cada Iglesia local es para él la Iglesia católica, es autónoma y se equipara a las otras Iglesias locales, con las que está en unión viva y cuya doctrina y disposiciones acepta libremente. Cierto que se daba ya en la antigüedad cristiana la preeminencia de Roma, pero ésta no constituía un primado jurídico, sino que era solamente una autoridad moral, un vínculo de caridad y de servicio. No se da una verdadera subordinación de una Iglesia local a otra. En la Iglesia primitiva no había una estructura jurídica. Poder, autoridad, derecho son categorías que se tomaron del imperio romano, del Estado terreno. Notemos aquí cómo Afanasiev, que quiere excluir todo derecho de la Iglesia, originariamente fue profesor precisamente de derecho canónico. La verdad está sin duda en el término medio: la recta eclesiología debe orientarse tanto eucarística como universalmente, y en la Iglesia hay a la vez caridad y derecho.

2. La doctrina sobre Dios

En la tradición teológica oriental se resalta la absoluta transcendencia de Dios. Dios habita en una luz inaccesible (1 Tim 6, 16). Ya los padres del siglo iv encarecen esta doctrina en su lucha contra Eunomio. Por otra parte, la tradición ascética oriental enseña que Dios puede ser experimentado místicamente ya en este mundo. Gregorio Palamas (1296-1359), arzobispo de Tesalónica, trató de conciliar estas dos verdades contrarias. Hay que distinguir en Dios entre su naturaleza, absolutamente incognoscible, y sus atributos cognoscibles y experimentales, sus energías o actividades, la acción divina. Entre las energías divinas, eternas e increadas, ocupan lugar especial la gracia y la luz del Tabor, que contemplaron los tres discípulos escogidos, lo mismo que los místicos. En Dios hay que distinguir realmente entre la naturaleza (esencia) y las energías, entre la naturaleza y las tres personas divinas. Las energías no son, desde luego, dimensiones internas, sino manifestaciones externas (emisiones) de la esencia divina. Hacia mediados del siglo xiv esta doctrina al principio fue condenada en Bizancio; pero, en 1351, fue aceptada y prescrita en un concilio, y durante unos dos siglos dominó en la Iglesia ruso-griega. Lutero cayó en olvido. Desde hace algunas décadas, teólogos sobre todo rusos, con Florovsky y luego Meyendorff a la cabeza, tratan de presentar la doctrina palamítica como auténtica tradición oriental. El año 1959 se celebró solemnemente en Tesalónica el aniversario de Palamas. De una edición de sus obras completas ha aparecido ya el tomo primero.

3. Doctrina sobre la sabiduría

La doctrina neorusa de la sabiduría (la sofiología o teología de la sophia) fue desarrollada particularmente, siguiendo a Soloviev, por Florensky y Bulgakov. Es, por decir, un anillo intermedio entre la theologia y la oikonomia y pregunta por la fundamentación del mundo, de su belleza y esplendor en Dios. Pregúntase particularmente cómo esté fundado en Dios el hombre, que es en sí mismo un mundo en pequeño, cómo lo está la humanidad en su totalidad y sobre todo la naturaleza humana del Dios-hombre. ¿Cómo es posible la encarnación de Dios y la divinización o transfiguración del mundo? En la teología de la sophia pervive el mundo de las ideas de Platón. Como prueba se aducen, entre otros, los textos sapienciales del AT y del NT, los escritos de los santos padres, la liturgia y la iconografía oriental; Soloviev, Florensky y Bulgakov no ven en el ángel alado del icono de la sophia de Novgorod una representación de Cristo, sino un gran ser único, la humanidad ideal. Según eso, la divina sabiduría no aparece como la persona de Cristo (cf. 1 Cor 1, 24), al que está consagrada la Hagia Sophia de Constantinopla, sino como la naturaleza de Dios común a las tres personas, considerada sobre todo en la persona del Verbo y del Espíritu, en cuanto que la creación, fundada en la naturaleza de Dios, es su imagen; pero a la vez aparece como la creación ideal misma, ora como su arquetipo, ora como la creación transfigurada y divinizada. De este modo la sophia se identifica con Dios y a la vez es distinta de él, se identifica con la creación y al mismo tiempo se distingue de ella, está situada en el centro entre Dios y la creación. De ahí que se acusara a los «sofiólogos», como a los antiguos gnósticos, de introducir un ser intermedio, y hasta de poner en Dios una cuarta hipóstasis o de identificar en forma panteísta al mundo con Dios. Así surgió entre los rusos ortodoxos la controversia sobre la sophia, y la doctrina de Bulgakov fue condenada como herejía por la jerarquía de Moscú y de Karlowitz. Sin embargo, la doctrina sobre la sophia ofrece una grandiosa intuición universal, que contiene mucho de verdad.

4. Cristología

Recientemente algunos teólogos ortodoxos han intentado ahondar el dogma de Calcedonia sobre una base patrística, señaladamente Bulgakov por su teología de la sophia y Vladimiro Lossky por la idea, procedente de Soloviev, de divinidad-humanidad. También ha sido discutido, siguiendo la teología protestante del siglo pasado, el problema de la conciencia divina de Cristo, antes ya de que surgiera en la teología católica la controversia sobre el yo del Dios-hombre. En la teología rusa más reciente retorna constantemente el tema de la humillación o anonadamiento de Cristo, con nuevos ensayos de interpretación de Flp 2, 5-11. Como Bulgakov identifica en Cristo la persona, la conciencia y el yo, él sólo admite una única conciencia en el Dios-hombre, y enseña, como en la antigüedad Apolinar de Laodicea, que el Logos, el Verbo, suplió en Cristo la mente humana.

5. Doctrina de la redención

Hacia comienzos del siglo xx, la doctrina ruso-ortodoxa de la redención tomó una evolución independiente, bajo la influencia sobre todo de Filareto, metropolita de Moscú, de Komyakov y de Dostoievsky. Representantes de esta nueva soteriología son Svetlov, Sergio, futuro patriarca de Moscú (1944), el metropolita Antonio (en 1917-18 candidato al patriarcado, +1936), Tarejev, Nesmelov, S. Bulgakov. Los conceptos de la teología católica, como satisfacción o merecimientos de Cristo, les parecen sospechosos a estos teólogos y les recuerdan el derecho romano o medieval de la retribución, la idea del debe y haber o de unas operaciones bancarias. La lucha contra el matiz jurídico de tales representaciones induce a algunos de estos teólogos incluso a negar el lado objetivo de la redención de Cristo, a negar un resultado de la vida, pasión, muerte y resurrección de Cristo que se diera ya antes de su aplicación a los redimidos, admitiendo solamente los hechos subjetivamente conscientes de la redención, como el amor misericordioso de Cristo, su compasión con los pecadores, su ejemplo y su influjo aceptado por el pecador arrepentido. Tarejev resalta el valor redentor de las tentaciones de Cristo, Nesmelov insiste en la importancia soteriológica de su resurrección. Lo mismo que Filareto, Svetlov y Bulgakov buscan el equilibrio entre justicia y amor. Filareto hace ver el misterio de la redención en tres planos: en el designio eterno de amor del Dios trino, en la vida histórica del Redentor sobre el Gólgota y en la historia de la Iglesia para cada creyente.

  1. María

Desde la era patrística hay en oriente una teología mariana. Desde entonces se teologiza sobre María en homilías de las fiestas del Señor y de las festividades de la natividad de la Virgen: presentación en el templo, anunciación y visitación. Los autores de manuales teológicos tratan de María en la cristología. Sólo en fechas muy recientes ha aparecido de lado ortodoxo una que otra monografía sobre María; así, en ruso, el libro de Bulgakov: La zarza ardiente (P 1927), y en griego el de J.O. Kalogerous: María, la siempre virgen madre de Dios en la fe ortodoxa (Tesalónica 1957). Punto central de la mariología ortodoxa es la divina maternidad virginal; se resalta en aquélla la sublimidad y santidad de María, su participación en la redención y su puesto como mediadora. Esta mariología floreció ya en el siglo xiv entre los teólogos bizantinos y ha vuelto a florecer de nuevo entre los teólogos rusos de la sophia, señaladamente Florensky y Bulgakov. Los bizantinos ven a María juntamente con su hijo en el centro del universo, como síntesis y meta de todo el acontecer cósmico (cf. Ef 1, 10). Para los teólogos de la sophia, María es la encarnación de la sabiduría, el corazón de la Iglesia y el centro de la creación. La mayoría de los teólogos ortodoxos niegan hoy día la concepción inmaculada de María. Algunos sólo admiten la asunción de la Virgen al cielo como creencia piadosa, no como verdad revelada.

7. Sacramentos

En la teología de los sacramentos, la doctrina oriental y la occidental después del cisma han discrepado en más de un punto. Objeto de controversia han sido, entre otros temas: el carácter de los sacramentos; la validez de los sacramentos administrados fuera de la Iglesia una, particularmente del bautismo, si no se administra por triple inmersión; la posibilidad de repetir la confirmación; la satisfacción en el sacramento de la penitencia, y la indisolubilidad del matrimonio sacramental.

Están en primer lugar las controversias sobre la eucaristía: pan ácimo o con levadura, necesidad de la epiclesis para lo consagración de los dones, la comunión de los niños pequeños y la comunión bajo las dos especies.

Tiene casi únicamente carácter dogmático la cuestión de la necesidad de la epiclesis. Una teología ortodoxa especial de los sacramentos no surgió hasta la época posterior a la reforma protestante y se apoyó fuertemente en la doctrina de Trento. En el intento de desprenderse de influencias católicas — no menos que de protestantes — y de reflexionar sobre la tradición oriental, los teólogos cayeron en la cuenta de muchas diferencias existentes y surgieron nuevas controversias, sobre todo en cuestiones sobre la doctrina de los sacramentos in genere: naturaleza de la gracia, su acción en los sacramentos, posibilidad de repetir algunos sacramentos, autor y número de los sacramentos, su validez y eficacia fuera de la Iglesia. Por lo general se rechaza una concepción jurídica de los sacramentos.

8. Las postrimerías

Ordinariamente, los teólogos ortodoxos (como también los católicos) enseñan: después de la muerte no hay más expiación ni merecimiento, vendrá la resurrección universal, en el juicio final los buenos serán definitivamente separados de los malos, el premio será distinto según los méritos y al juicio seguirá la renovación del mundo. La oración por los difuntos está justificada. En lo demás no hay entre los ortodoxos doctrina fija. En la controversia sobre el purgatorio, desde 1231-32 y sobre todo en el concilio de Ferrara-Florencia, se trató la cuestión de si las penas del purgatorio son causadas por el fuego y si la suerte de los difuntos se decide antes del día postrero. Algunos teólogos ortodoxos niegan todo tormento del purgatorio y afirman que Dios perdona a las almas de los difuntos por la oración de la Iglesia. El concilio florentino definió la existencia de un lugar de purificación, pero no la del fuego del purgatorio. En el tiempo siguiente, muchos griegos y eslavos sostienen la doctrina de un estado intermedio, pero otros la rechazan resueltamente. La doctrina de los libros simbólicos no es a este propósito uniforme, de suerte que aun en tiempo reciente vacilan algunos autores. Por lo demás, la doctrina del estado intermedio está confirmada por el testimonio de la liturgia bizantina. Entre los teólogos ortodoxos está además muy difundida la sentencia de que sólo en el juicio final se dará a buenos y malos la plena recompensa y el pleno castigo en cuerpo y alma, como lo enseñó ya Focio en el siglo IX, Teofilacto en los siglos xi-xii y Marco Eugenicus de Éfeso en el concilio de Florencia. Pero otros teólogos bizantinos enseñaron una retribución inmediata para las almas de los buenos purificados y de los malos impenitentes, tal como fue luego definido en Florencia. Después del concilio, la doctrina de la dilación de la retribución está más difundida entre los griegos; entre los eslavos, señaladamente entre los representantes de la escuela de Kiev, prevalece el dogma católico. Que la resurrección del cuerpo supondrá más plena bienaventuranza para los buenos y mayor tormento para los malos, es punto en que están de de acuerdo ortodoxos y católicos. Según el catecismo de Filareto de Moscú, a los buenos inmediatamente después de la muerte sólo se les concede una visión de Cristo, y la visión de Dios no se les concederá hasta el juicio final. Por eso algunos teólogos eslavos más recientes vacilan respecto de la retribución definitiva inmediatamente después de la muerte. Fundándose en una homilía de Juan Damasceno, que halló acogida en la liturgia bizantina, algunos teólogos ortodoxos opinan que la suerte de los pecadores impenitentes no se decide irrevocablemente con la muerte. Esta fe también ha hallado apoyo en un rito de extremaunción nacido en el siglo xiii, el cual se administra a los difuntos con oraciones en que se pide que un alma sea liberada del infierno. Mientras que los griegos sospecharon en la doctrina del purgatorio el error de la apocatástasis de Orígenes, algunos autores rusos, como Berdyaev y Bulgakov, defienden la doctrina de Orígenes y niegan la eternidad de un infierno objetivo.

IX. La Iglesia católica y las Iglesias orientales

La Iglesia católica se ha sentido siempre como la Iglesia única de Cristo y por eso, particularmente desde su centro de Roma, después de cada separación ha hecho reiteradas tentativas para unir lo separado. Así lo prueba la larga historia de los intentos de unión y de las uniones coronadas en parte por el éxito. Sin embargo, la actitud de la Iglesia católica respecto del oriente no fue siempre la misma en todos los puntos particulares, sino que cambió según las circunstancias temporales. Ha habido tiempos de mayor inteligencia y de mayor alejamiento, a los que siguieron otros de mayor apertura. Sin género de duda la actitud benévola frente a las I. o. recibió un particular impulso gracias al papa Juan xxiii y a la actitud ecuménica del Vaticano II que él convocó. Sin embargo, esto no llegó de golpe, sino que fue preparado por una serie de encíclicas y medidas papales, de Pío IX, León xiii, Benedicto xv y sobre todo de Pío xi. Ya desde algunas décadas hay en Alemania, en Francia y en otras partes un movimiento oriental. Pío xi hizo del monasterio benedictino de Amay-sur-Meuse, en Bélgica, y más tarde de Chevetogne centros del movimiento oriental. Benedicto xv fundó en Roma el pontificio instituto oriental, que fue luego particularmente favorecido por Pío xi, quien por su encíclica Rerum orientalium (del 8-9-1928), recomendó el estudio de las I. o., sobre todo de su teología. Benedictinos, agustinos, dominicos, asuncionistas, jesuitas y otros religiosos publican desde hace muchos años obras científicas y populares para el mejor conocimiento del oriente cristiano.

X. El concilio Vaticano II

El concilio Vaticano II no sólo publicó un decreto especial Sobre las Iglesias orientales católicas, sino que, además, en éste (n.° 24-29) y en el Decreto sobre el ecumenismo (primera parte del cap. 3, n.° 13-18) se habla propiamente de las I. o. separadas de Roma. Percíbese en estos decretos una gran estima de las instituciones eclesiásticas orientales, de sus liturgias y tradiciones. En el primer decreto se habla de las I. o. locales, de la conservación de su herencia espiritual, de la venerable institución de los patriarcados (todos los patriarcas católicos orientales tienen la misma dignidad; se resaltan sus derechos y privilegios), de la disciplina sacramental, de las fiestas, del trato y comunidad de culto con los orientales separados (se suaviza lo relativo a la communicatio in sacris; cf. Decreto sobre el ecumenismo, n.° 8). En el segundo decreto se resalta particularmente lo que une a oriente y occidente.

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Bernhard Schultze