HERMENÉUTICA
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I. Concepto y problema del «entender»

En la «explicación» el objeto es independiente del entendimiento, está fuera de él. En cambio, la h. va dirigida a entender algo que pertenece a la experiencia de la inteligencia intersubjetiva, la cual está entretejida con momentos individuales y colectivos, permanentes e históricos. Este amplio y originario fenómeno del entender en general dentro de la experiencia interhumana y científica del mundo, no puede quedar encubierto por los hechos mucho más llamativos en que aparecen las dificultades o incluso la imposibilidad de la comprensión, los cuales sirven de ocasión para la formación de la h. Mientras en principio es aceptada la «tradición» y lo recibido es transmitido ulteriormente con toda naturalidad (aparte de las transfiguraciones que se realizan inconscientemente) más que dificultades básicas de interpretación se producen ciertas confusiones y abundantes errores. Pero con la conciencia de la distancia temporal y el cambio del uso lingüístico, de las maneras de representación y de las formas de pensar, se puede llegar a una ruptura con la tradición, que se presentará entonces «extraña» y problemática. Para asegurarse frente a falsificaciones y para la necesaria interpretación actualizadora de la tradición normativa (especialmente), se desarrolla así una h. regional (cf. p. ej., la interpretación rabínica de la Escritura), que tiende a un proceso concreto de entender, y con este fin establece un canon de normas para el manejo adecuado sobre todo de los textos. En este sentido, particularmente en las ciencias normativas de la teología antigua y medieval, así como del derecho, hay sin género de dudas una h. especial (cf. «aplicación», «espíritu» y «letra», alegoría, glose de lagunas en el derecho codificado, interpretación escolástica de autoridades: reverenter exponere, etc.). Pero esta h., como suma de normas concretas experimentales para la recta inteligencia, se refiere mayormente a contenidos fijos previamente dados y en gran parte referidos a la práctica, con un reconocido carácter normativo y autoritario, y a un «arte» más desarrollado de entender que todavía dista mucho de una «teoría del entender», creada por primera vez con el concepto moderno de h. Profundas convulsiones espirituales (sofística; Platón; querelle des anciens et des modernes) y una ruptura en la relación con todo lo tradicional (AT-NT; antigua Iglesia-reforma) son los presupuestos para la formación de una conciencia explícita sobre la amplia problemática hermenéutica.

II. Origen y sentido de la hermenéutica moderna

1. Si en principio la reforma había presupuesto la unidad del -> Canon bíblico fundada dogmáticamente, el siglo XVIII fue el primero en considerar la sagrada -> Escritura como fuente histórica que debía entenderse de acuerdo con la intención de los autores al tiempo de su composición y teniendo en cuenta el contexto de la vida y del ambiente coetáneos; es decir, prescindiendo del interés actual del intérprete posterior (J.S. Salomo, A. Ernesti). Los motivos existentes en los ss. xv-xvi para la formación del método «histórico-crítico» (y de la exégesis bíblica) se fueron haciendo cada vez más fuertes: el desarrollo de la nueva imagen del mundo; la perdida unidad entre Escritura e imagen del mundo; la discusión entorno a la autoridad de la Escritura; la cada vez más insoluble certeza de la fe en las disputas confesionales y la posibilidad de intervención de la razón, provocada por el -->humanismo y el -> cartesianismo, que propugna para sí la plena independencia y la ampliación de la crítica racional. El retorno a la Escritura entendida «históricamente» sirvió sobre todo para liberarse de múltiples tradiciones, para distanciarse de una actualidad eclesiástica alejada de su origen hasta tal punto que la historia misma seguía sometida positivamente a una determinada aplicación de su contenido. La demostración de las diferencias históricas alcanzó su punto culminante en el siglo xixxx, cuando el intérprete de una forma consciente ya no pudo identificarse «ingenuamente» con el contenido y sentido del texto; y así se hizo problemática la misma realidad cristiana.

2. El problema universal de la h. se agudiza por la necesidad de encontrar un mayor contexto histórico para los principios y significados objetivos que ya no se mantienen por sí solos, a fin de que la complejidad de una experiencia del mundo y los distintos elementos relacionados con ella se iluminen mutuamente. Como el romanticismo posterior, precisamente después del fracaso de una restauración (las más de las veces) externa de la tradición, experimenta un aislamiento casi total frente a ésta, se exige ahora una superación radical de tal aislamiento y de la posibilidad universal de una falsa interpretación: sólo una actitud fundamentalmente metódico-científica puede reproducir las creaciones ya terminadas desde su origen en el contexto vivo de la historia y del mundo, gracias a una reproducción adecuada y adivinadora del acto creador. Queda eliminada la distinción entre h. filológicohistórica y h. teológica. Schleiermacher considera la h. especial como un «agregado de observaciones», mientras que la h. general representa «un poderoso motivo para unir lo especulativo con la empírico-histórico». Debe tenerse en cuenta esta relación de la conciencia cognoscitiva con la realidad viva, inseparable de ella; y es esa misma relación la que conduce a la libertad de la h. de cara a la incorporación en lo histórico y en la teoría del conocimiento.

3. W. Dilthey es quien por vez primera pone en claro la profunda categoría filosófica de la h. general. El sujeto concreto del conocimiento histórico, por la identidad de la vida y las posibilidades de vivencia en su propio presente, está vinculado a priori con el pasado interpretado, aunque, de otro lado, la referencia del hombre a las creaciones distintas de él («expresión») tiene como consecuencia la historia real y sólo a través de ella el descubrimiento de la vida. Los primeros pasos para superar la tendencia psicologista de la h. de Schleiermacher y para ampliar el ámbito de la h. arrancan del concepto «expresión», que ahora lo abarca todo (fuera de los textos y del discurso oral introducido por Schleiermacher), incluso el acontecer que no se produce a través de las palabras y las acciones por las que el hombre forja la historia. Pero Schleiermacher y Dilthey se mantienen en una concepción obscuramente panteísta: la armónica y libre vinculación de todas las individualidades, que en cada caso representan una revelación de «la vida total», vinculación que es previa a la adecuación del entender y la hace posible. Tampoco la «escuela histórica» se ha sustraído a esta tendencia, que considera como su ideal definitivo, no la «objetividad estéril» de una individualidad completamente diluida, sino la pertenencia consciente a las permanentes y grandes fuerzas morales, que otorga una segura participación en el conjunto de la historia universal y un presentimiento del sentido del todo que se nos oculta.

4. Con ello, la que transforma las objetivaciones del espíritu en la originaria vitalidad espiritual ya no es la dialéctica especulativa de Hegel, sino la moderna conciencia histórica. Con todo se conserva el presupuesto de una absoluta transparencia del espíritu y de una soberana mediación de la razón consigo misma. Así, la h. es la gran tentativa de una plena autoiluminación del entender universal, y sólo de esa manera una «metodología». Constituye, no obstante, un problema saber si, por ejemplo, el historiador en virtud de la misma «naturaleza» puede «penetrar» en cualquier proceder humano, incluso de las épocas más remotas, y si una reconstrucción que reproduce sujetiva u objetivamente el proceso creador puede restablecer el sentido original de una obra. Pues la obra traída así al presente desde un pasado lejano sigue siendo una mera representación, y en consecuencia no se produce la necesaria mediación con el presente. Hegel ha visto claramente esta imposibilidad. Además es dudoso que el justificado proyecto de un control, o sea, el propósito de excluir «prejuicios» que provienen del propio presente histórico para lograr una visión «objetiva» de antiguos testimonios, llegue a tener éxito precisamente cuando se trata de fenómenos muy esenciales; pues, si el entender pasado se transmite también a través de la posición concreta del intérprete en la actualidad, a base de la comprensión facilitada por el método histórico no llegaría a representarse la profundidad de la verdadera experiencia histórica. Con ello sigue estando sin solución la cuestión fundamental de la h.: la relación del que entiende con la cosa entendida.

5. Con un planteamiento radicalmente nuevo, gracias a la crítica de las premisas ontológicas del concepto moderno de subjetividad, M. Heidegger descubre por vez primera la infinitud interna de este concepto de espíritu, que en lo más profundo es todavía idealista, en medio del entender finito, histórico y empírico. En la historicidad de la existencia no ve una limitación del entender ni una amenaza contra la objetividad. Y él fundamenta por vez primera la h. como una ontología: anteriormente a todos los intereses metódicos de las ciencias del espíritu, la existencia ha «entendido» siempre el mundo. Entender en cuanto «poder ser» y «posibilidad» es un originario rasgo óptico de la vida humana misma: el entender como «proyecto» no significa una autoposesión de la existencia que esté libremente en sí misma, sino que él debe experimentarse en la irrevocable facticidad de su ser como limitado y determinado por la historia (e historicidad).

H.G. Gadamer ha seguido desarrollando autónomamente esta «h. de la existencia». Una h. objetiva debe mostrar la historia que actúa así en el entender mismo, o sea, la inmersión en un polifacético movimiento de la tradición, y llevar este presupuesto a un reconocimiento consciente, antes de centrarse en un objeto concreto o en el conocimiento «objetivo». Por consiguiente todo posible enunciado puede concebirse como respuesta a una pregunta que, como horizonte más o menos determinado, proporciona una «inteligencia previa» (las más de las veces no elaborada explícitamente) e implica una relación vital del intérprete con la cosa. Se acepta provisionalmente la «inteligencia previa», que en el proceso ulterior de comprensión se somete a la aclaración crítica. El que entiende se encuentra siempre en un mundo que se revela incluso en sus relaciones particulares. Si en este horizonte abierto penetra una experiencia que no puede insertarse en la perspectiva usual de la expectación, entonces la nueva experiencia transforma el «prejuicio» ya existente y conduce a una apropiación de lo extraño, así como a un enriquecimiento y ampliación de la experiencia anterior («fusión del horizonte»). Este ineludible juego mutuo entre una tradición operante y el movimiento del entender mismo es una relación que ya no puede describirse con las categorías «subjetivo»-«objetivo». También la caracterización formal de «círculo hermenéutico» (no se trata de un círculo lógico-metódico) es causa de confusión, porque oculta lo esencial: el círculo, mediante el reconocimiento de la finitud, deja libre una apertura en el horizonte intelectivo, por la cual le puede llegar algo inicialmente «extraño» desde el ámbito de la historia. Un acontecimiento semejante no se puede explicar como acción de la subjetividad, pero tampoco sucede sin el sujeto que entiende; lo cual se muestra también en que la verdadera intelección de lo así recibido sólo se produce en la interpretación traducida al propio lenguaje. Este «conocimiento de lo conocido» contiene un elemento de reflexión (que jamás puede volver completamente sobre sí), y por eso no puede interpretarse como una simple inmediatez. El medio universal de esta h. en cuanto movimiento fundamental de la existencia histórico y finita es el -> lenguaje, que: conserva, oculta y manifiesta la visión del mundo sedimentada en él, así como otros precedentes y condicionamientos normales del entender; hasta cierto punto transmite también fenómenos aparentemente extralingüísticos (poder, intereses sociales, etc.), los cuales dependen de la acción ético-política o de la esfera pública; y así puede ofrecer formalmente el aspecto realmente universal de una hermenéutica.

El reproche de que, por la transformación de la h. Básica (que defendía la objetividad del entender) en una h. de la existencia, se elimina de manera subjetivista la peculiaridad del objeto hermenéutico (así E. Betti), confunde de raíz la h. descrita, «pues la conciencia que actúa en la historia es ineludiblemente más ser que conciencia» (Gadamer). Prácticamente los esfuerzos y exigencias hermenéuticos de Gadamer y de Betti se aproximan bastante, aun cuando Gadamer no quiera ofrecer ninguna metodología de las ciencias del espíritu. W. Pannenberg y, en parte, J. Habermas tratan de ampliar fundamentalmente el horizonte de la nueva h. con una anticipación hipotética o teológica de una teología estructurada a modo de historia universal, o con una filosofía de la historia teniendo en cuanta su contenido. Las relaciones entre h. y teoría de la -> ciencia todavía no han sido objeto de reflexión (K.O. Apel).

La creación de una h. parcial en las distintas disciplinas teológicas es tan necesaria como la tarea hermenéutica de la teología en general. El horizonte transcendental, o fenomenológico-hermenéutico, de las condiciones de posibilidad del contenido dogmático, así como de su capacidad de hablar al hombre, debe analizarse más explícitamente, a pesar del carácter «positivo» e indeductible de la historia concreta de la salvación y de la Iglesia (carácter que por otro lado, no ha de acentuarse excesivamente). Con vistas a un encuentro entre la h. moderna y la teología católica, vamos a establecer provisionalmente las siguientes directrices: 1 El empleo del concepto de h. no puede retroceder hacia un estado anterior al de la actual h. filosófica, sino que debe abordar críticamente las preguntas contenidas en ésta. 2.a Si el lenguaje teológico debe atenerse a un «ser en sí» que limita, mantiene y supera el universal movimiento y condicionamiento histórico en las cambiantes interpretaciones del mundo, no puede asumir por las buenas la base de la ontología posterior a Kant, aceptada en la h. moderna. No se puede resolver la crisis de la metafísica con una retirada hacia la h. Psta, como única ontología universal, es todavía una aporía o un mal sucedáneo de la metafísica en estos tiempos. Si la h. se limita a recordar anteriores interpretaciones del mundo - por más que lo haga de manera objetiva y provechosa -, difícilmente podrá transmitir la exigencia absoluta del cristianismo al presente real, y quedará cautiva en una concepción retrospectiva de la historia meramente teórica y en definitiva historista, que pasa por alto los importantes conocimientos y las tareas de la teología y la filosofía actuales (-> apologética), perdiendo así su pretendido universalismo. 3.11 La interpretación de los textos bíblicos como pura expresión de la concepción humana de la existencia, atenuando en el plano hermenéutico las afirmaciones sobre Dios, el mundo y la historia (por estrecha que sea su relación con la concepción de la existencia), significa una ilegítima reducción antropológica de la «preinteligencia» bíblica e incluso de lo que Heidegger entendía originalmente por «existencia» (interpretación -> existencial). 4.a La h. no puede suplantar los contenidos afirmados en el mensaje cristiano por (limitadas) categorías formales (como «decisión», «comunicación», «evento de la palabra», etc.). La h. teológica tiene el índice de su capacidad de maniobra en el análisis explícito del objeto incólume de la fe. 5 La h. puede ser motivo de una responsable rehabilitación teológica de la tradición y la autoridad de la Iglesia como necesarios elementos funcionales del pensamiento creyente. A este respecto, la constante toma de conciencia de lo que ha sido transmitido y la libre aceptación de la autoridad son presupuestos necesarios del pensamiento «dogmático». 6.a Dentro de una h. teológica, la -> «tradición», como horizonte hermenéutico envolvente, debe encontrar una concreta determinación histórica con todos sus elementos constitutivos. 7 a Manteniendo ineludiblemente la diversidad del método de trabajo en cada una de las ciencias teológicas, la h. puede mostrar lo que precede a todo proceso intelectivo de la subjetividad (incluso al proceso metódico de la ciencia), lo que éste «omite» y «encubre». La pretensión de verdad que va inherente al Evangelio y la inteligencia de la fe originariamente experimentada no pueden quedar enajenadas en la ciencia, sino que deben articularse metódicamente. La h. no se agota con la función científica de las tradicionales disciplinas teológicas. 8.a Admitida la universalidad del problema hermenéutico, sigue en pie la cuestión de si la h. actual proporciona realmente el terreno universalmente válido para la comprensión de cualquier ser (incluyendo la conducta y la realidad religiosas), y de si el lenguaje, como medio hermenéutico universal, permite entender todo lo que de hecho se puede entender. A este respecto, en el terreno teológico son indispensables piedras de toque: las estructuras sacramentales, los milagros, la superación de la palabra por el acontecer, el carácter definitivo de la verdad, que es interés básico de la teología. En la discusión con estos y otros problemas, la tarea hermenéutica de toda labor teológica representa actualmente una necesidad que nunca podrá ponderarse suficientemente, pero su dificultad objetiva y en lo relativo a la historia del espíritu tampoco puede infravalorarse.

Karl Lehmann