Como una alternativa frente al movimiento judaizante, el encuentro del c. con el h. creó en la Iglesia primitiva una síntesis, que fue siempre decisiva para su presentación histórica (pese a su germanización parcial). Denominar este proceso como «helenización» no responde sólo a la existencia probada de unas conexiones reales, se basa también en el juicio crítico sobre la constitución histórica de la Iglesia. Por tanto, la explicación de esas relaciones debe tener en cuenta la validez histórico-teológica del concepto, con lo cual llegaremos naturalmente a una comprensión diferenciada del helenismo.

Con el concepto «helenismo» J.G. Droysen abarcaba la era que se extiende desde la conquista del imperio persa por Alejandro Magno (331 a.C.) hasta el apogeo del imperio romano (31 a.C.). Esta división cronológica ofrece ciertas dificultades; considerando sobre todo el desarrollo del c., parece justificada la incorporación del período imperial romano. De todos modos en ese tiempo tuvo origen la profunda simbiosis, que caracterizó la faz de la Iglesia cristiana primitiva y que desde la reforma se ha interpretado como helenización. Desde el punto de vista del contenido, h. significa la fusión del espíritu griego (que según la interpretación antigua comprendía sin duda la lengua y cultura griegas) con la vida oriental, en todo lo cual los cambios políticos favorecieron el intercambio cultural (filosofía) y religioso (sincretismo). A pesar de todas las diferencias particulares, toda la zona en torno al Mediterráneo quedó envuelta en la marea unificante de este movimiento (internacionalidad), en cuya atmósfera tuvo lugar la predicación del mensaje cristiano.

Aun cuando sólo desde la reforma se discute críticamente la síntesis de h. y c., la problemática como tal era ya conocida en la Iglesia primitiva. Tertuliano la percibió agudamente con su objeción polémica: «¿Qué tiene que ver Atenas con Jerusalén? ¿Qué tiene que ver la Academia con la Iglesia? » (Praescr. haeret. 7, 9). La pregunta apunta explícitamente al peligro que supone un cristianismo estoico, platónico o dialéctico, que intelectualiza la fe. De hecho los defensores de la orientación que se inclinaba hacia un encuentro del cristianismo con la paideia griega tuvieron que andar justificándose continuamente. Clemente de Alejandría, que sin el menor escrúpulo acogió el acervo espiritual helenista, defendía su empresa refiriéndose a la función propedéutica del helenismo de cara a la «filosofía cristiana» (Strom, vi 67, 1). A pesar de esto, durante los siglos de convivencia y desarrollo común de h. y c. persistió la reserva frente a esa orientación. También la edad media mantuvo a toda costa el ideal de la ecclesia primitiva, pero no precisamente frente a la helenización, que por primera vez criticó la reforma (siguiendo el espíritu del ->renacimiento) como señal de decadencia. Mientras Lutero polemizaba sobre todo contra el aristotelismo de la escolástica, Erasmo y Melanchton veían una causa de la postración en la apertura de la fe sencilla (clasicismo cristiano) a los sistemas filosóficos. I. Casaubon (t 1614) comparó los sacramentos cristianos con los misterios helenistas, y así sacó a la palestra la problemática histórico-religiosa de la helenización. Como iniciador, entre otros, de la historia de los dogmas, D. Petavio (t 1652) reconoció la influencia de la filosofía en el desarrollo doctrinal de la Iglesia; sobre todo hizo remontar las falsas interpretaciones (p. ej., el subordinacionismo) a una infiltración de esta clase y provocó con ello la disputa acerca del platonismo de los padres de la Iglesia. El reformado francés Souverain (t antes de 1700), crítico de la historia de los dogmas, consideraba, p. ej., la fe eclesiástica en la Trinidad y la personificación del Logos como obra de los padres de la Iglesia, que seguían las doctrinas de Platón. La tesis de la helenización terminó de formularla radicalmente E. Gibbon, que desde el punto de vista de la historia de las religiones inculpaba al cristianismo la decadencia de la antigüedad en general. G. Arnold (t 1714) demostraba en su Unparteyschen Kirchen- und Ketzerhistorie que la decadencia fue una helenización, con lo cual - manteniéndose él mismo dentro de los presupuestos helenistas - llegó a una valoración de la heterodoxia (Pelagio) que contradice a los criterios bíblicos.

Entre los intentos que ahora se hacen por reducir el c. a una religión natural o a un -> humanismo racional (J.J. Rousseau), se produce asimismo un alejamiento de los dogmas de la Iglesia partiendo de una visión antropocéntrica. Por otra parte, bajo el influjo de la idea de progreso, el problema de la helenización pasa a un segundo término; esto hace posible sobre todo la trasposición de lo esencialmente cristiano a la autoconciencia religiosa (F.D.E. Schleiermacher), reconociendo como provisional la forma de expresión de cada época. La irrupción del pensamiento historicista conduce finalmente en el campo protestante a una interpretación de la decadencia en el sentido de la historia de los dogmas. A. v. Harnack describe el dogma como «la obra del espíritu griego en el terreno del evangelio (HL u ACK, DG i, 20), excluyendo además los elementos judeocristianos; une el proceso creciente de mundanización con el desarrollo del dogma eclesiástico. Su interpretación del desarrollo histórico como decadencia salva en todo caso el cristianismo bíblico (sola Scriptura), aunque al precio de la objetividad histórica. Por otra parte, los representantes católicos de la historia de los dogmas apenas logran establecer una relación con la historia, preocupados como están por demostrar la identidad entre las aserciones bíblicas y las fórmulas dogmáticas. La problemática planteada por el h. y el c. repercute así hasta el momento presente de la discusión teológica.

3. Rasgos históricos fundamentales

H. y c. nunca se enfrentaron como entidades aisladas; la predicación del Evangelio tuvo lugar ya en un ambiente que, a pesar de cierta resistencia (2Mac 4,13), se caracterizaba por el equilibrio entre el espíritu griego y el mundo oriental (Filón). La formación de la palabra `EX vtaTi q (Act 6, 1; 9, 29) subraya la influencia del elemento no judío en la comunidad primitiva. Partiendo de Antioquía, la metrópoli helenista, la misión de los gentiles introdujo posteriormente el proceso de fusión que tantas consecuencias habría de tener, y cuya posibilidad fundamental nos la presenta gráficamente el discurso en el areópago (Act 17, 19-34). Durante este proceso el griego común (koiné) posclásico se mostró como un eficaz medio de comunicación. A pesar de la divergencia de contenido, la articulación del mensaje bíblico en este idioma creó un puente de enlace con el h. Con el vocabulario (p. ej., logos, kyrios, soter, epifaneia) se deslizó también naturalmente el mundo ideológico que implicaba, quedando el c. expuesto a la interpretación helenista. En el aspecto formal el paso al helenismo se manifestó en un empleo creciente de las formas literarias contemporáneas (pradseis, diálogo, etc.) por parte de los escritores eclesiásticos. Ya el NT (Mt 6, 26s; 11, 16s) contiene elementos de la llamada diatriba, cuyos temas de filosofía popular (en parte, de forma trivial) influyeron asimismo en la parénesis cristiana. La forma literaria debía contribuir al prestigio del mensaje bíblico y desvirtuar a la vez el reproche de su inferioridad. De hecho los padres de la Iglesia están fuertemente influidos por la tradición cultural de la antigüedad; dominan las reglas de la retórica, que en el proceso de formación ocupaba un lugar preeminente, y citan autores paganos (frecuentemente en forma anónima). Respecto a la interpretación de la Biblia tampoco se puede ignorar que el método patrístico (alegoría) se aproxima a los principios grecohelenistas, aunque también hay que tener en cuenta la tendencia a justificar la Escritura como «palabra de Dios» (sentido neumático). La recepción de formas griegas de pensamiento llevó la asimilación más allá del terreno literario; y sólo esta iniciativa hizo posible la ósmosis característica entre helenismo y cristianismo.

Sin duda, en la teología de los padres de la Iglesia influyeron diversos sistemas. Así, p. ej., en Agustín son características las influencias estoicas y neoplatónicas (plotinianas), que determinan su imagen de Dios (ejemplarismo, inmutabilidad), su doctrina de la creación (rationes seminales) y su antropología (dualismo). Aun cuando las afirmaciones se orientaban de acuerdo con los criterios de la sagrada Escritura, esta teología aparece desde luego empapada de neoplatonismo, que evidentemente ostentaba un carácter religioso. La evolución de Agustín demuestra con evidencia la afinidad de este sistema filosófico con el cristianismo (--> agustinismo). Las necesidades de la vida eclesiástica (catequesis) y sobre todo la impugnación de la herejía obligaron a la Iglesia universal a formular su conciencia creyente; a este respecto, junto a la acentuación del contenido, sorprende el creciente empleo de categorías no bíblicas. Clemente de Alejandría explica esta conexión en el sentido de que la verdad está mezclada con los principios (S6yµata) de los filósofos o, más bien, está allí. envuelta y escondida como el fruto de la nuez en la cáscara (Strom. 118, 1). La transposición, indudablemente necesaria, de la revelación a conceptos filosóficos implica simultáneamente el paso a un sistema doctrinal e intelectualista. Si el símbolo niceno-constantinopolitano todavía trata de unir sus afirmaciones con los datos de la historia de la salvación, el símbolo llamado Quicumque, en el que se refleja la doctrina de Calcedonia, ya sólo usa fórmulas esencialistas e intelectualistas. Por lo demás, el que los símbolos de la fe acaben siendo impuestos por la autoridad estatal, no es más que una consecuencia de la mentalidad antigua.

c) Junto a su estructura filosófico-ética, el concepto de helenismo presenta sobre todo un contenido religioso. El proceso general de fusión condujo en el terreno del culto a los dioses y de la práctica cultual a un sincretismo, en medio del cual debía afirmarse el cristianismo. A pesar de su originalidad, también la revelación bíblica vino a desembocar en el torrente de las religiones helenistas; los cristianos expresaban su fe en formas análogas. Clemente de Alejandría atestigua claramente esta práctica: «Ven, quiero mostrarte el Logos y los misterios del Logos, y quiero explicártelos en imágenes que te son familiares» (Protrept. XII 119, 1). Con ello se plantea la difícil problemática que discute intensamente la investigación de la historia de las religiones; a saber, la cuestión de la medida en que el cristianismo depende de las formas religiosas del medio ambiente. Sin conceder excesiva importancia a la historia de las religiones y sin desvirtuar la «novedad del cristianismo», no se puede ignorar el hecho de los paralelismos respecto de las formas religiosas helenistas (misterios). De acuerdo con el lema de Clemente, esto no supone conexión alguna en sentido genético (dependencia causal), sino únicamente una adopción. Lo cual se desprende ya del cambio de títulos cristológicos en el mundo helenista (cf. las representaciones plásticas de Cristo como Orfeo, Helios); la aparición de la piedad cultual apunta en esta misma dirección. Los apologistas polemizan acérrimamente contra los misterios como «imitaciones diabólicas» del bautismo cristiano y del banquete sagrado; y, por otra parte, introducen la terminología de los misterios en el lenguaje cristiano. Justino compara los ritos salvíficos de la Iglesia con los misterios paganos (Apol. i 66), y subraya claramente la oposición entre ambas esferas. Si los padres responden a los paganos que en la Iglesia se encuentran los verdaderos misterios (CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Protrept. XII 19), tal argumentación presupone desde luego la convicción de que existe una relación entre los sacramentos y las celebraciones cultuales extracrístianas. Aun teniendo en cuenta el motivo de la sublimación, no hay duda de que se abre así la puerta a una interpretación del culto determinada por categorías no bíblicas (cf. FiRMicus MATERNUS, Err. prof. 22ss). Con la destrucción de los cultos mistéricos del paganismo en el curso del s. iv se propagan cada vez más en la Iglesia prácticas procedentes del mundo helenista, empezando por la disciplina del arcano sobre las fórmulas de oración (aclamaciones) hasta los ritos litúrgicos. Aun cuando la distinción entre forma externa y contenido interno aconseja prudencia en lo relativo a sacramental cristiana a partir de los misterios paganos (cf. teología de los -->misterios), no por ello queda excluida en modo alguno una precipitada derivación de la concepción la posibilidad de su influencia. Además hay que tener en cuenta que la polémica del cristianismo primitivo no señalaba las diferencias fundamentales con la nitidez de la moderna investigación. Se da una situación paralela en la interpretación del cristianismo como religión. Los creyentes se vieron ante la necesidad de rechazar el reproche de irreligiosidad, que les hacían los gentiles, por negarse al culto de los dioses y también por carecer de las usuales formas e instituciones religiosas.

En su argumentación los apologistas acentuaban tenazmente que el cristianismo es la verdadera religión. Esta afirmación imponía a la fe cristiana una confrontación con una larga tradición religiosa; y en el motivo de la sublimación se da necesariamente una tendencia interpretativa que, precisamente en relación con la piedad popular, produce una ruptura con la concepción neotestamentaria de la fe, pues así entran en acción elementos antropocéntricos y una mentalidad jurídica. Con toda naturalidad pregunta Tertuliano en tono de desafío: «¿Cuándo se ha resistido la sequía a nuestras genuflexiones y ayunos?» (Scap. 4, 6). Las estructuras mecánicas de la religiosidad antigua repercuten en el cristianismo e influyen en la interpretación de la fe. En el marco de la imagen mítico-dinámica del mundo, que da lugar a los demonios y a la magia, el cristianismo cae bajo la influencia de tendencias mágicas. El cristianismo ha ahondado ciertamente el contraste fundamental existente entre una sumisión en la conducta religiosa y la pretensión mágica de forzar las fuerzas divinas; pero, a pesar de toda la polémica, no pudo impedir que tales ideas se deslizaran en la fe del pueblo. La suplantación de prácticas supersticiosas por fórmulas cristianas ( Séa rcac eúayyéata) y el signo (de la cruz) con frecuencia ocultaban simplemente una corriente fundamentalmente pagana. Como en los exorcismos eclesiásticos la expulsión de los demonios se remonta a Cristo mismo, no puede decirse que ellos tengan su origen en la magia; y, sin embargo, las palabras y las acciones allí usadas corresponden a la mentalidad del mundo antiguo.

El juicio sobre la síntesis entre h. y c. depende de criterios históricos y teológicos; con la palabra clave «helenización» se toca precisamente la dimensión histórica de la Iglesia. La problemática se puede esbozar de esta forma:

a) La predicación del mensaje salvífico cristiano tuvo lugar en un ambiente cuyas estructuras políticas, espirituales y religiosas se pueden calificar de helenistas. Si el mensaje del evangelio quería ser aceptado, debía adaptarse al lenguaje y mentalidad de los oyentes; en consecuencia era forzoso que el c. se encontrase con el h. La iniciativa de este proceso misionero, que se puede observar ya en el NT, parte de los creyentes; lo cual hace posibles las salvedades exigidas por el mensaje bíblico. Contra todas las ideas cosmogónicas de la -> gnosis, la Iglesia universal se aferra con fuerza ejemplar a la -+ creación del mundo y a la idea tan poco griega de la -a resurrección de la carne.

b) La fe tiende a reflexionar sobre la palabra bíblica no sólo por razones polémicas, sino desde su propia postura espiritual. En este sentido el apoyo de la razón es un postulado legítimo de la existencia humana; con su ayuda también la Iglesia trata de exponer el objeto de la fe al hombre concreto (modo recipientis); es decir, trata de exponer ese objeto al mundo helenista con sus conceptos y vocabulario para hacer justicia a la necesidad de una fundamentación «científica».

c) Con relación a las conexiones entre h. y c. en el plano de la historia de las religiones hay que tener en cuenta los datos previos que están basados en la naturaleza del hombre en cuanto tal. Como cualquier religión, la revelación tiene que expresarse también en imágenes y símbolos, que son herencia común de la humanidad. Imágenes simbólicas como son «luz» o «padre», y acciones simbólicas como son lavatorios o el banquete, se encuentran en todas las religiones; su empleo se funda en la constitución misma del hombre en cuanto tal (arquetipos); y, por lo tanto, en virtud de ellas no se puede establecer sin más una relación de dependencia.

d) De la misma manera entre las aserciones de la revelación y algunos temas de la filosofía existe una afinidad que facilitó el encuentro entre la una y la otra. El estudio de la estructura del orden cósmico o de un principio supremo del ser condujo a respuestas análogas; en este sentido se puede hablar de una predisposición favorable de la espiritualidad antigua respecto del cristianismo.

e) Por útil que fuese la aceptación de formas filosóficas de pensamiento para la penetración racional de la revelación, ésta se vio confrontada por ello con cuestiones extrañas, cuya solución no sólo modificó los puntos de gravedad del mensaje salvífico, sino que obscureció en general su carácter de predicación. En este caso la Biblia no se presenta precisamente como el testimonio normativo de la economía salvífica de Dios, sino que es interrogada para confirmar aserciones ontológicas. Esta trasposición al horizonte de la metafísica condicionó una interpretación de la revelación en conformidad con las estructuras de la visión helenista de la realidad, cuya repercusión más fuerte ha sido la transformación de la actitud escatológica.

f) Las fórmulas doctrinales de la Iglesia brotaron de la discusión teológica con la herejía; de ahí que, por encima de la forma de expresión se refleje en ellas de múltiples maneras un espíritu metafísico en el planteamiento de los problemas. De todos modos, junto con el reconocimiento de esta «helenización» del mensaje bíblico como consecuencia legítima de su forma corporal (en oposición a la idea de decadencia), para entender los dogmas son también importantes las implicaciones que se derivan de la historia.

g) El reconocimiento por principio de la helenización del cristianismo como consecuencia de su historicidad, presupone una prioridad (no sólo temporal) de la revelación. En analogía con la relación entre Israel y los gentiles, usando palabras de Pablo esa prioridad puede formularse así: «No eres tú quien sostiene la raíz, sino la raíz a ti» (Rom 11, 18). Cf. historia de los -> dogmas, historia de las -> herejías.